中国佛教文化研究所所长 吴立民
 
今天我们大家参加的这个夏令营叫做生活禅夏令营，生活禅意思就是——禅就是生活，生活在禅中；生活就是禅，禅在生活中。

体会生活禅是要下一番工夫的。我们生活的内容很广泛、衣食住行、生老病死等等，生活在一个什么样的境界里，你就会在个什么样的境界的禅中。可以这样说吧，现在一般的人往往都苦恼很多，佛教讲八苦，生老病死固然是苦，还有偏偏是相亲人却要分离，偏偏是冤家对头却要聚首，这些都是苦；所以烦恼多，心得不到解脱。而我们佛教徒不一样，学律宗的人，他就在律宗里生活；学净土的人，他就在净土里生活；学华严的人，他在华严里生活；学法相的人，他就在法相里生活；学密宗的人，他就在密宗里生活……只有这样才能修行。因为整个佛法都是教人怎样生活的，出家人要了生死在生活中，在家人要在生活中了生死。禅是一个大法门，用禅来了生死，就是生活在禅中，体验禅在生活中。我们的生活，禅宗讲挑水担柴无非是道，吃饭穿衣皆是佛事，这就是“在生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活”。

一

那么什么是禅呢？这个问题很难回答，因为它不是我们的思维逻辑和思想意识能够想象的事情，而是要亲身去体验的事情，但是为了方便，我们用语言这个工具来说一说。

首先我们要弄清楚一个很基本的问题：世界上万事万物究竟是从哪里来的？这是个大问题，古今中外的哲学家、科学家都要研究这个问题，我们综合古今中外对这个问题的回答，不外乎有两种学说。一种是认为万事万物由一种最基本、最简单的物质组成，比如古代哲学家认为万事万物来源于水、来深于气、来源于火；现代科学家讲来源于分子、原子，原子里有核，核又来源于基本粒子。现在已分析到了第四层夸克，这些就是认为万事万物来源于一种基本物质。另一种认为万事万物来源于一种超自然的精神力量，由这种精神力量转化而来的，比如天主教、基督教讲上帝创造了一切，伊斯兰教讲是真主安排的。甚至哲学家讲这是理性法则的规定等等。

这两种观点佛教都不同意，因为佛教的一个基本观点就是没有第一因。你说万事万物来源于一种基本物质，比如科学家讲的夸克，那么夸克是从哪里来的呢？科学家可以继续研究，分析出更基本的物质来，这也不能解决问题，那个比夸克更基本的物质又是从哪里来的呢？如果无穷尽问，你无法回答，所以说万事万物来源于物质，有第一因。佛教认为是不究竟的。你说万事万物来源于超自然的精神力量，比如上帝，那么上帝又是从哪里来的？你说出上帝的根深，那么那个超上帝的根源又是从哪里来的？如是无穷尽何，也是不可回答的，所以没有第一因。因为没有第一因，所以佛教认为世界没有始也没有终，正因为没有第一因，时间才可以无始无终，空间才可能无边无际，这正是万事万物的本相，所以佛教不承认有第一因。

那么对于万事万物从哪里来的这个问题，佛教是怎么回答的呢？佛教认为万事万物是在一定条件下产生的，是互相联系的，象华严的世界观：“一即一切，一切即一”，谁也离不开谁，万事万物的存在都是互为条件的。这个条件，佛教称为“缘起”，所以佛教对这个问题的回答是因缘而生。缘生则生，条件具备了，事物就可能产生，缘灭则灭，条件没有了，事物就不可能产生，比如这个茶杯，它的产生是要有条件的。首先要有原材料、还要有工厂、工艺方法、生产茶杯的工人等等条件，离开了这些条件，茶杯就不可能产生。茶杯是如此，万事万物都是如此，都是因缘而生。所以佛经上说:“诸法因缘生，缘灭法亦灭，我佛大沙门，常作如是说”。这四句话就是有名的缘生偈，尊称为法身舍利，过去造像建塔都是要写这偈子的，所以这个偈子代表了佛教的基本教义。

万事万物都是缘生的，缘生的东西必然具备三个特点。因为缘是条件，并且是互为条件，那么缘生的东西就是条件的组合，那就不可能有脱离条件而独立存在的事物，这就说明事物没有独立自主性，佛教称为无自性，也叫无我，这是第一个特点。比如茶杯，离不开原材料、工艺、工厂、工人，原材料不同，茶杯的品种就不同，工艺不同，茶杯的形式就不同，所以茶杯本身没有独立自主性。缘生的东西第二个特点是无常，意思是它是变化的，而且是刹那刹那不停地变化的，万事万物没有不变化、不运动的，所以是无住的，没有永恒性。缘生的东西第三个特点就是它必然按自己的规律归宿到它应归宿的地方去，万事万物因缘而生，就会因缘而灭。会因缘而起就会因缘而灭，这就是万事万物的寂灭性，这三个特点，佛教把它概括为三句话，就是：一切无我——万事万物无自性；诸法无常——万事万物无永恒性；涅磐寂静——万事万物都按照自身规律归宿到它该归宿的地方去。

这三句话小乘佛教称之为“三法印”，法印是佛教检验真理的标准。合乎三法印的就是佛法，不合乎三法印的就不是佛法。后来小乘发展到大乘，大乘讲一法印，也就是“一实相印”。什么叫实相？前面讲了一切无我、诸法无常、涅磐寂静三法印，它们体现的一个东西就是“空”，大乘把它概括为一实相印，就是讲般若空。般若是古印度语，因为含义很多，所以译经大师只翻其音，不翻其意。般若有体有相有用，我们万事万物的本来面目，这个实相就是般若，万事万物的本体也是般若，万事万物的微妙大用也是般若。实际上般若的含义包括空和不空两个方面，不空而空，空而不空，这就叫般若。

什么是空，什么是不空呢？前面讲了无常无我，这是般若空的一面，事物的无常无我，没有自性，没有永恒性，刹那生灭，刹那生的时候就刹那灭，中间没有停留，生灭是同时的，所以生就是不生，灭就是不灭。让我们脑筋转个弯，思维一下，事物刹那生灭，生灭同时，生即不生，不生故不灭，这就是看到了事物的空性，看到了事物刹那生灭的空性，又比讲无常无我更进了一步，讲到了无自性、无永恒性的根源上去了，所以龙树菩萨才讲“以有空义故，一切法得成”，没有空性万法不能成。

我们生活在一个万事万物无自性、无永恒性的世界里，就要体会万事万物的无自性、无水恒性；无自性、无永恒性我们把它概括叫空性、般若，生活中你能体会到它，跟它很好地协调，你就不至于是无明的状态，你就能做生活的主人来支配生活，而不是糊里湖涂、不清不白被生活所支配，禅宗就是用这种方法教人去悟的。我们娑婆世界的人生活在一个很低的层次，也就是粗身粗心的层次里，身体是粗的，对应的心也是粗的。二粗是什么意思呢？粗就是有很大的局限性，比如我们的眼睛能看，但看的范围有限，在一定的光波范围内能看见，超出一定的范围就看不见了，耳朵也一样，眼耳鼻舌身意都有局限性。对于我们这个粗身粗心，古来大德就用禅的方法来教育后人怎样突破，突破的方法有很多，但最根本的是从心的本体上来突破，所以让学人来参禅，直接在生活的体验中去体会万事万物的本来面目，包括你自己的本来面目究竟是什么。

二

前面我们提出一个问题：万事万物究竟是从哪里来的？现在我们问第二问题：万事万物的本来面目究竟是什么？包括我们自已的本来面目究竟是什么？

用语言文字、思维逻辑来认识事物是我们的常识，如果从常识上来认识事物的本来面目，那就太困难了。禅宗不主张用语言文字，不仅不主张，而且要求你在学禅的时候首先在心的本体上把你所有的知见打掉，所以参禅既不许你从无上取，也不许你从有上取，不许你从有相上去考虑，也不许你从无相上去考虑，所从禅宗就是要你直下承当，即事而真、当下是道。但是我们习惯了用脑筋去思维，用语言文字去表达，因此事物的本来面目明明白白在我们面前，我们往往都看不清、弄不明，失之交臂，所以参禅的人去除知见很重要。

我常常举这个例子来讲。你想认识事物的本来面目，想证悟般若，你首先要离一些错误的知见。第一层要离二见，有见和无见。什么是有见、无见呢？如果我问你这是什么，你会回答这是茶杯，哗的祖师就会打你一棒子。错了！这是茶杯吗？你从常识的角度讲，这不是茶杯是什么？好，你中国人把它叫做茶杯，美国人叫它什么？法国人又叫它什么？同样的一个东西，却各有各的名称，茶杯是我们给起的名字，茶杯本身并没有名字，这就给事物本身加了东西上去了，佛教认为这是“增益谤”，是有见的错误。我再问这是什么，你回答说这不是茶杯。你又错了。中国几亿人多少年来都叫它茶杯，它也是一法，你不能把大家约定俗成的法破了，所以你认为它不是茶杯，就是在大家已赋予它茶杯一名中你减损了，于是你犯了“损减谤”的错误。问这是什么，你答这是茶杯，肯定它，是有；你答这不是茶杯，否定它，是无，这就是二见：有见和无见。你要说话，要思维，你不著有见肯定它，也不著无见否定它，才可能接近事物的本来面目，接近般若，所以实证般若的第一层要离有、无二见。

第二层还要离四见。这是什么？这是茶杯，错了。这不是茶杯，也错了；那么我回答：也是茶杯，也不是茶杯，这是第三种回答，又错了！“也是茶杯”是部分肯定，“也不是茶杯”是部分否定，部分肯定部分否定是矛盾的，要么是茶杯，要么不是茶杯，怎么会又是茶杯又不是茶杯呢？既肯定又否定，部分肯定部分否定，还不是同时肯定同时否定，象《金刚经》所说的“所谓佛法，即非佛法，是名佛法”，是同时肯定同时否定，而“也是茶杯也不是茶杯”，是部分肯定部分否定，所以又错了，犯了“相违谤”的过失。再参，这个老问题我们可以有第四种回答：非是茶杯，非不是茶杯，既不肯定也不否定，你来个不定的回答，这象开玩笑、叫“戏论谤”，也是错误的。这二见是从前面有、无二见上发展起来的，“也是茶杯也不是茶杯，是“有有、有无”，是第一层二见的有的重叠，“非是茶杯非不是茶杯”是“非有非无”，是第一层二见的非的重叠。这样便成了四见。

禅宗把这四见概括叫“四句”，“是茶杯”是肯定，叫做有句；“不是茶杯”是否定，叫做无句；“也是茶杯也不是茶杯”叫做亦句；“非是茶杯非不是茶杯”叫做非句。如果你的语言文字、思维逻辑能离开这四句话，你就比较能接近事物的本来面目、接近般若。我们大家试试看，我们在回答问题的时候，是不是能够在这四句之外找到一种形式，既不肯定，又不否定，既不矛盾，也不不定，能不能找到这样一种方式？我们回答半天，也跳不出这四个圈子，脱离四句之外，你找不到，那就证明你的语言文字有局限性，思维逻辑有局限性。所以语言文字都是见，有句是肯定见，无句是否定见，亦句是违见，非句是不定见。肯定是常见，否定是断见，常见说空是顽空，断见说空是断灭空，这都不是佛教讲的空，那就证悟不到般若上去，用禅的话说，就是挨不到禅的边。比如我们说茶杯是空的，意思是茶杯里没有水，有水就不空，这就是顽空，很多人就象这样，把佛教的空理解为顽空。事物刹那刹那不停变化的本身才是空性，禅是活泼泼的，不是我们用知见来体认的。所以我们要真正参禅的话，一定要把我们的知见进行一番改造。

人的心理是很复杂的，有过去的因素，有现在的因素，还有未来的因素，而我们生活的环境都是在色、受、想、行、识五蕴当中“色”就是物质界，“受”就是感受，“想”是领纳、了知，“行”是各种活动，识是各种了别作用。人生活的世界就是五蕴的世界——那么我们的心所想所缘就在色、受、想、行、识五蕴当中，而色、受、想、行、识又有过去的，又有现在的，又有未来的，这个过去的、现在的、未来的当中又有已经生起的和尚未生起的，你看这是多么复杂啊。

前面我们讲了四见，包括有句、无句、亦句、非句四见，它是最基本的，又叫根本四见。这根本四见如果把它翻二番就变成了八见，用有和无分别与四见交叉成了有有、有无、亦有亦无有、亦无亦无无、无有、无无、非有非无有、非无非无无这八见，而每一句又有过去、现在、未来之分，在语法里效去时又可分过去、现在、未来，现在时和未来时也可分过去、现在、未来。所以我们破见既要破粗见也要破细见。四句重复一下就成了八句，叫“复四句”，其中有有、有无是有句，无有、无无是无句，亦有亦无有、亦无亦无无是亦句；非有非无有、非无非无无是非句，所以四句是根本句。我们再把根本四句的每一句和四句交叉，那就变成了“具足四句”，有句和四句交叉，就是有有、有无、有亦有亦无、有非有非无，这是有句的具足四句，无句和四句交叉，就是无有、无无、无亦有亦无，无非有非无，这是无句的具足句；亦句和四句交叉就是亦有、亦无、亦亦有亦无、亦非有非无。这是亦句的具足四句。非句和四句交叉，就是非有、非无.、非亦有亦无、非非有非无，这就是非句的具足四句。你要认识事物的本来面目，你不但要离四句，还要离复四句，具足四句，这些够不够呢？还不够。离四句，是离四见，离复四句，是离八见，离具足四句，就是十六见，我们还要离六十二见。

哪六十二见呢？我们先离有句，有句有过去时、现在时、未来时，过去时和五蕴结合起来有五见，现在时、未来时也各有五见，合起来有十五见，四句各有十五见，加起来就是六十见，再加上有、无根本二见，就成为六十二见。离开了五蕴的过去、现在、未来四句，就是“照见五蕴皆空”。这样够不够呢？还不够。还要离开一百见，才能接近事物的本来面目，接近般若，注意我只是讲“接近”。

哪一百见呢？有句的具足四句又可分为已起和未起两大类，而每一类中又有过去、现在和未来，这样有句的具足四句就变成了二十四句，四句的具足四句就合为九十六句，再加上根本四句就是一百句。为什么讲得这么繁琐呢？我们的心理状态，包括过去的因素、现在的因素、未来的因素，以及它与五蕴的关系，能表达的形式有一百见，而这一百见都是我们常用的，正是由于这些见的繁琐复杂使我们越来越认识不清事物的本来面目，所以佛家讲参禅要“离四句，绝百非”，就是要离四见，离这一百见。才可能接近事物的本来面目，接近般若。

刚才我们讲的是般若空的一面，但是般若还有不空的一面。正因为般若还有不空的一面，所以不要以为禅宗反对使用语言文字，那是对初学的人来讲，因为他习惯于用语言文字，思维逻辑，等到他悟了之后，就不但不反对用语言文字，而且要充分利用语言文字。所以光说“离四句，绝百非”就是般若，那是不对的，禅宗还有一句话，要“即四句”才是般若。禅在哪里？禅不在有句、不在无句、不在亦句、不在非句，那是要你离四句，但是禅又要你即四句，禅就在有句、就在无句、就在亦句、就在非句里。好，你以为是先离四句后即四句，又错了早它是不离不即，亦离亦即，非离非即，这样一来你又糊涂了，究竟说的是什么呢？禅宗有句名言:“说似一物即不中”，说出一个东西来就不是那个东西了。大家会说你这个人说了半天，糊里糊涂的，这样你可能还明白了一点，我就怕你不糊涂。

般若本身是无所得，要注意佛教讲空，一是指彻底空、毕竟空、究竟空，它虽然反对断灭空、顽空，但它讲一空到底，所以禅宗形容它一贫如洗、一丝不挂、一无所有，一寒彻骨。《心经》讲“色不异空，空不异色讲“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，……无智亦无得”，一路无到底，后面是“以无所得故“……”。但是这“一无所得”也是无得，“一无所有得”也是无有，如果你以为真的有“一无所得”、“一无所有”也错了；禅宗讲空性是毕竟空，如果你以为有个空那就又错了。空亦复空，那是毕竟空。一无所得反过来就是无所不得，一无所有反过来就是无所不有，所以《心经》讲“依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，前面讲无所得，后面讲得，所以般若是很活泼的。真理是有层次性的。如果讲“有”，那么相对的就是“空”，这是第一重：“二谛”，“有”是俗谛，“空”是真谛，在这一重还有“有”和“空”的分别；到了第二重，就是非有非空，但它把空有的“二”与非有非空的“不二”对立起来了，要看到空有的“二”与非有非空的“不二”是不二的，就进入了第三重，但这还不是真理；还要进入第四重，就是没有什么“二”与“不二，这就表示真谛既不是绝对的，也不是相对的，不二法门就是空又不空的般若义。

讲了这么多，你一定会觉得要认识事物的本来面目竟是这么难，确实是比较难，比较高，但是我们在生活中应该怎么去做呢？

我们人的前五识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都是感性认识，意识是理性认识，但是意识有意根，好比我们想一样东西，但有另外一个东西知道你在想，那就是意识的根，现在心理学讲的下意识、潜意识都是讲的意根。意根佛教讲是第七识末那识，还有一个更根本的是种子识，是第八识阿赖耶识。第八识提供前六识的原材料、原动力，它通过第七识传播出来传递给前六识，而前六识所听到的、所看见的、所接触的、所思考的这些信息又通过第七识反馈到第八识收藏起来。所以第八识又叫种子识，人一生下来，意根里就有一个种子，就是“我”，什么都是“我的”，我的爸爸，我的妈妈，我的家庭，我的玩具，我的名誉，我的权力——我的，我的，这个“我”的行是一生下来就有，叫“俱生我执”，它给我们的认识戴上了一副有色眼镜，把事物的本来面目给障住了。

参禅的第一步就是要在意识上打破这一关，把俱生我执从心的本体上打掉，这是不容易的。你能在这方面突破了，就是我们常说的“无分别心”，没有我的，就没有你的，就没有他的，就没有你我他，这个“没有你我他”谈何容易！你说不起分别心，但我们有好多事情不起分别就看不清东西，既要有分别又要不分别，怎么办呢？佛教是要我们先做到“无分别”，然后再有分别，先得“根本智”，再得“后得智”，禅宗就是要你从根本上先证“根本智”，先无分别，然后你那个分别就不是分别见了，就是“妙观察智”了。所以我常讲，开悟如何验证？你能够无我了，没有“我的，我的”了，你就开悟了。你老是有个“我的、我的”.你一辈子都悟不了，再好的东西前面加个“我的”都变成错误。所以学佛参禅就是要在意根上来破我执，就是要在日常生活中来锻炼少一点“我的，我的”。

“我的，我的”少了，分别心少了，心的本体就慢慢显露出来了，一旦意根的开关转了，你就悟了，然后再看到你的种子识，那就是你的自性认识、本性认识。禅本不可言说，勉强从世法上来说，就是古人所说的“因指见月”。我说了大半天，也都是浮光掠影，但我们希望大家能从我讲的里头得到一点启发，能够少一点“我的”，在般若空性上能够有所体验，这样可能会对禅有一个入处。到我们赵州祖庭来攀什么去证去悟呢？赵州祖师有一句话：平常心是道，这就是要我们在日常生活当中，以平常心去做本分事。

还有一个公案，有个和尚对般若空性比较理解，他就问赵州和尚：一切皆空了怎么办？赵州和尚回答说：那你就放下来吧。那个和尚又问：我已经都空了，还放下什么呢？赵州和尚说：那你就挑起来吧！这个和尚言下开悟了。

我们讲一个人觉悟是不彻底的，地藏菩萨“地狱未空，誓不成佛”，这样的大愿力不是偶然的。我们学佛讲一个大悲心，一个般若义，大悲修福德，般若修智慧要有大悲心，就是说我们的感情生活起码要有大悲心，平常所说的爱心、同情心只是大悲心的微细表现，还不是其正的大悲心，般若义就是理智的生活，理智和感情有时会矛盾，这就需要协调，所谓悲智双运，福慧双修，理智要能够支配情感，情感要能够协调理智，我们在没有解脱之前七情六欲是难免的，我们要用智慧来照见五蕴皆空，使我们的修行如理如法。