今年七月，中华佛学研究所与中国文复会宗教委员会合办之“佛教与中国文化国际学术会议”中，圣严法师以“中国佛教以《法华经》为基础的修行方法”为题，我在文大硕士班讲授天台学好几年，才从圣严法师之论文中领悟到《法华经》对中国佛教修行方法上之重要。

从而，也启示了我，以《妙法华》为主轴来探讨大乘经之教育思想及其方法。一般说来，《阿含经》比较重人世、重伦理、经文故事简短，文学性较少；而大乘经则比较重菩萨行乃至如何成佛，经文繁长，文学性极高(注1)。

例如《华严经》之主要思想是在说明宇宙为“华藏世界”，一微尘，如一须弥山；一微尘之理，如一须弥山之理(注2)，最后收之于一心生万法(注3)，心即是理(注4)。所以华严宗之“法界观门”说，理无碍，事无碍，理、事无碍，事事无碍(注5)。其方法，则是在信、解、行、证四个因果周(注6)。在教育上更以文学方式之七处、九会及善财童子之参学，以完成参见普贤行愿(注7)。

华严法会一及九会在人间，其中七会均在天上，《华严经》的理想人生，是要人们具有出世之修养，才能真正普度众生。至于七处九会亦如我们现代经常性之国际会议，可由不同之国家主办。也可以说，七处九会就是七场、九幕之剧作(注8)。

又以《维摩诘经》为例，本经以维摩法居士“因众生病而病”(注9)，佛陀派诸大弟子前去探病，众弟子都恐怕居士问难而不敢前往，最后文殊因智慧第一，所以佛陀请他去了(注10)。当他与居士讨论到“入不二解脱法门”时，文殊说：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。当文殊问道居士时，居士则默然无言(注11)。

本经亦具有高度之戏剧性：

第一幕，幕启处佛与诸菩萨、天王相聚于耶庵罗树国，宝积尊者请开示佛国国土清净法门，佛告以随其心净则佛土净。

第二幕：居士以游戏神通、以生疾为由，趁机为诸菩萨说法。

第三幕：为讨论“不二法门”之发表会，由诸菩萨发表自己所了解的解脱不二法门。

第四幕：居士与文殊率诸菩萨往诣佛说，承佛授记，并撰写信受本经不渝(注12)。

尤其本经之〈菩萨品〉中，有魔派遣万二千天女意图引诱持世菩萨，而影响其修行。持世菩萨都敏谢不受，唯有居士乐意受之，众不以为然，居士亦不加申辩，却私下教诸天女修行，果然所得修行之乐，胜于五欲之乐(注13)。〈天女散花〉始源于此(注14)。几年以前，杨惠南教授，曾改编成歌剧，在台北侨教馆演出。

再以《楞伽经》为例，本经以“自心为境”(注15)，“离分别分别……非有非无法，离有无诸法，如是离心法，故我说唯心”(注16)。“非语言即第一义”(注17)，最后目的，在于“勤修如来地上上智”(注18)。成一乘道相(注19)。

就文学之观点看，本经之法会会主是楞伽王，十头罗刹(注20)，罗刹在《吠陀经》中为群魔，是专门害人的(注21)。在大会结集本经完成之后，与会者。都是乘以“自心为境”之“花宫车”到天上之佛所，而授可本经的(注22)。而且，会场历经陆、海、空三界(注23)。这表示佛所化之众生兼及群魔；所化之空间无所不在；也表示了佛是涅槃长住。

在西方哲学领域里，有理性主义(Rationism)(注24)与经验主义(Empiricism)(注25)，在方法上有诠释学(Hermeneutics)与结构主义(Structuralism)(注26)等在大乘经中都可以找到印证。不过，理性主义与经验主义在西方是各执一边；在大乘经中则是互为相资相成的(注27)。

理性主义用在教育上则是“启示教育”；经验主义用在教育上则是“手脑并用”，而大乘经之教育是主人人都有佛性，先以信、解着手启示出众生之菩提(BUDDHI)；然后，佛教与会者，各个演说自己之行、证。

以下我们从《妙法华》之文学结构为主轴，也傍论及其他一般所通晓大乘经之教育方法；再论及其教育思想；最后，我们再全面检讨佛陀所教化众生之次第精神，作为本文结论。二、文学结构、及其表现在教育上之方法(一)文学结构本身，即具有教育之方法

《妙法华》有二十八品，以内容立品，内容与其文学形式之结构并非一致，所以我们以其结构来切割其内容，而显现其教育方法。

1。序幕

所有佛教经典，都是口口相传到西元一世纪，印度有了文字才有“经”，因之，经之前都有“如是我闻”之“按语”，然后说明参予法会之会众，及会场之庄严，一体恭请世尊为诸菩萨说《无量义》大乘经(注28)。当菩萨们获悉本经时，佛已讲完了本经。于是，天雨、天花纷纷下降，只见佛眉间放光，照彻天上、人间乃至地狱，这些瑞相，使得会众砰然悸动(注29)。继之，又见到很多佛涅槃后，有七宝塔供养着佛的舍利(注30)。

这时，大家都惊奇，“世尊在禅定中，为何要现这些瑞相呢？”，弥勒菩萨首先问文殊师利。他一面弹着弦琴，一面唱着偈子，将他的感动、狐疑一一地唱了出来(注31)。

文殊说：“根据我过去之经验，凡诸佛要宣说大法时都会现此瑞相。例如过去无量劫以前之日月灯明佛为求声闻者，说应四谛法；为求辟支佛者，说应十二因缘；为诸菩萨说应六波罗蜜。以后有二万日月灯明佛。其实初佛后佛皆同一名字。其最后日月灯明佛未出家前有八子，闻父出家，也都出家了。当最后一位日月灯明佛说《无量义》大乘经时，所现之瑞相正如如来世尊所说《无量义》大乘经时一模一样。在这法会里，有二十亿菩萨予会，其中有‘妙光菩萨’，已有八百弟子，当这位最后日月灯明佛从出禅定后，特为妙光说《妙法华》，并将他八个出家的儿子拜给妙光为师。后来，八子均一一也成了佛。八子中，最后成佛的称为‘燃灯佛’。妙光菩萨八百弟子中有名称为‘求名’者，那就是你弥勒；妙光即是我文殊师利。”文殊一面弹着弦琴，也一面将其所说之内容编成偈子唱了出来(注32)

从文学创作观点看，是藉文殊与弥勒两菩萨过去之因缘、经验来印证娑婆世界之释迦佛所显之瑞相，亦将宣讲大法，揭开了本经之序幕。即使，现代之剧作也离不了时间、地点、人物、场记与剧作之缘起等内容的。本经称之为〈序品〉与剧作结构是一致的。

在佛教经典中之叙说文称之为“长文”；可以唱颂的，称之为“偈颂”。也如今天之电影、连续剧之插曲，它不但是经文之“主题曲”，也可增加我们研读经文的趣味。

2。三请佛说“甚深妙法”(注33)

“当菩萨们护念《无量义》大乘经时，世尊已讲完了本经。”又诸佛中“前佛、后佛同一名字”，诸佛如同一佛，日月灯明佛所说“大法”所显之瑞相，一如释迦佛说“大法”时所显之瑞相(注34)。之所以如此，诸众中，连舍利弗都有所不解，当释迦出禅定以后，向舍利弗说：“佛的智慧极为高深，是无法加以思量的。唯有佛与佛才能究竟诸法实相。所谓‘诸法’乃是指相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等；所谓‘实相’，是指诸法、法尔如是，非人力所为。”(注35)

这时，与会大众与舍利弗更加不懂，于是连续三次，以极虔诚、恭敬的心情，恳请释迦佛说：“以更浅显、方便的方式开示这无尚大法吧。”

佛终为三次恳切地祈求所感动，正欲开示之际，忽然有五千四众弟子起座、礼佛而退。佛见其如此傲慢，实际未懂、未证，却自以为得解、得证、佛未加理会，就任他们去了(注36)。

佛说：“他们退出去也好，有智慧、想听法的能留下来，省得枯枝、末叶来干扰你们聆听大法。”这种甚深大法，不能藉理性可以思议，只能用种种譬喻加以形容；同时，诸佛出现于世，不是偶然的，而是具有重大之因缘、使命而来的，那就是：

令众生打开心扉，‘知道’众生具有佛性之智慧；令众生能‘了解’众生具有佛性之智慧；令众生能‘觉悟’众生具有佛性之智慧；令众生能‘证入’众生具有佛性之智慧(注37)。

能知道、了解、觉悟，及证入的都是唯一的佛性，所以诸佛为众生所说的只有“一佛乘”，而为了接引一般众生，以权宜、方便才说二乘、或三乘的。故本品为〈方便品〉。

佛应三请才说大法，正如孔子之“不愤不启，不悱不发。”(注38)禅宗祖师们以“机锋”激励学人也就是本此教育原理(注39)。

自有史以来，人类对宇宙之奥秘都一直在探测中，宗教、哲学家们都在作“诸法实相”之研究，也各有不同诸法实相之信仰。就佛教来说，尤其就《妙法华》来说，诸法实相就是法尔“如”是。如果将宇宙事相分类，则分体相、性……等十个范畴：则是如是相、如是性……但就其实相论，则是“一”，亦即是“如”。

3。佛以譬喻说法(注40)

舍利弗领解佛所说之大法－－－－诸法实相后，身、心极为欣慰。佛告诉他说：“那是由于我在二亿佛所时都曾教导过你，真心诚意地学佛，要立愿为声闻说大乘法－－－－妙法华之缘故，所以在以后无量劫中作‘法光如来’”(注41)。

会众欢喜踊跃，舍利弗受记后更想精进，于是，请佛开示“如何离生死，得究竟涅槃？”佛答道：“我先不谈这个，说个故事给你听吧！”

“有一年老富翁，晚年得三幼子，分别喜欢玩羊、鹿、牛车。有一天家宅起火，三幼子不肯逃出火宅，于是将三车推出火宅外，三子就自动逃出火宅，然后又将三子放入另一大车。这说明三界如火宅，三车分别喻声闻、缘觉、菩萨，会三归一即是一佛乘”。这是原经之〈譬喻品〉(注42)。

众弟子及舍利弗听到前言之譬喻后，也想到都已近老年才能悟到佛所说大法，也将自己作一譬喻(注43)：

“我们好比是富家子，自幼跷家，一直穷困在外，有时思家，虽临门也不敢入。其父亲知道以后，即派人追他回家。穷子以为父亲要处罚他，逃得更远。其父亲深知其子，自甘低贱，于是，派佣人乔装挑粪的农夫雇用他一起挑粪。父悯其子，赐以蔽衣，内饰细软又经二十年，‘主仆’相知已深，父以财产相托，其子亦不浪取分文。临终前召告诸亲友说：‘彼实我子，彼虽不希求，一切财宝尽归其所有。’世尊，大富长老即如来，我等实即为佛子，而乐小法，今佛说大乘法，犹如佛所赐之珍宝。”这是原经之〈信解品〉(注44)。

佛极为赞扬诸大弟子，认为这个譬喻说得很好。佛更进一步补充地说：“佛如云，佛性如雨，小根、中根、大根之花草、灌木、乔木均是一云所雨，虽然所受之雨水有多与少之别。实则三乘归于一乘，三根归于一相一味。那就是解脱、涅槃相，终归于空。”这是原经之〈药草喻品〉(注45)。

4。佛授记诸弟子

诸大弟子既悟解了大法，又提出了心得，佛也作了补充。此一教授单元已算完成。佛即对他们有所期许与勉励，所以认为他们将供养多少百亿佛，经无量劫以后当作未来佛。如说迦叶将在“光德国”为“光明如来”；须菩提将在“有宝国”，为“名相如来”，如是大迦旃延，大目犍连均得到授记。这是原经之〈授记品〉(注46)。

5。佛陀的举证(注47)

佛既授记诸大弟子在无量劫后作佛，未免太遥不可期，恐怕他们生疑，于是，佛举“大通智胜如来”为例说：

“昔有位佛，未出家前有十六子，长子名‘智积’，闻父出家证道，与其母诣父所恭请说法，以后十六子均已成佛，此事难信、难解，即使我灭度后在他方说法亦难以使人相信。其实，一切诸佛在涅槃前都会召集诸菩萨说《法华》，世间无二乘，唯一佛乘得灭度。”(注48)

“又如一群胆小行商，要经旷野险道才能获得至宝，众皆知难而退。其中之领队，权宜方便地说，过险道不远即有一大城，随意作乐，化城相去不远即是宝藏所在地。众皆欢喜，终至宝所。权宜之化城即告消失。”此为原经之〈化城品〉。旅行商人即众生，化城即三乘，领队导师即佛，宝所即涅槃(注49)。

经过佛陀之举例证明，再加上以化城的比喻，其弟子与罗汉们，也因不同之因缘而悟了大法，佛陀亦授记他们未来作佛，如富楼那于诸佛之法中，即说法第一，当作“法明如来”。其他如，陈如、罗□罗以及罗汉二千皆已授记作未来佛。原经〈五百弟子授记品〉及〈授有学、无学人记品〉(注50)。

佛甚至说：“如来涅槃后，若人能闻、受持、读颂、解说、书写《法华》一偈、一句、一念随喜者，未来世当得作佛。”原经〈法师品〉前一段(注51)。

6。如何宣说《法华经》

佛既授记能持本经一句、一偈都可未来作佛，如能宣扬本经更能快速地成佛了。那么如何才能成为一位标准的法师呢？佛说：

“要具大慈悲心－－－－如如来室；

要具柔如、忍辱心－－－－如如来衣；

要具一切法空智慧－－－－如如来座。”(注52)

原经〈法师品〉后半段。内心有爱，态度祥和，是我们一般人都应具备的德行：世间之法空是不要有成见；佛法之法空是与“空相应”，即是入如来座。

7。法会大圆满，现大瑞相(注53)

在“序幕”中已提到诸佛涅槃后以佛舍利起七宝塔。《法华经》本身到此，已应是一大圆满，所以有宝塔之瑞相涌现在释迦佛之面前，塔高五○○由旬，宽二五○由旬。从地涌入空中，宝物严饰，有大声音，大乐菩萨请佛说明是何因缘？

佛答：“古有宝净国，国有多宝佛，以愿力将全身作成大塔，凡说《法华经》时，地有宝塔涌现。”大乐又向佛恳求，请分身为多佛以供养宝塔。这时，释迦佛即现白毫光，只见东方无限量国土诸佛皆率领菩萨来到此娑婆世界之释迦佛处。于是，整个众生世界也变得无比地庄严了(注54)。

释迦佛与他的无量分身佛齐来打开宝塔门，出大声音，塔开了，多宝佛出定后，即向释迦佛说：“我是来听《法华经》的，你快说经吧！”于是，让出一半座位给释迦。诸分身佛与其菩萨们以神通力，俱处空中。释迦佛大声宣言：“佛将涅槃，应在此世间广传《法华经》”(注55)。

释迦悟道成佛、涅槃后，弟子们为了对佛陀崇拜与思慕，所以建塔保存其灵骨与舍利子，这本是人间事。但由于《法华经》是倡一乘佛，唯有佛才能得清净涅槃；佛只是方便现涅槃。于是，在文学之创作，就把这些视作永恒之真理，也就超越了时空。不但《法华经》在诸佛之前即已有，且早已在释迦佛前为诸佛所说了。而且，说完以后即涅槃，涅槃以后即起塔受到供养。因此，我们可说，《法华经》就是将现实之佛理，以文学创作，透过时空之超越而成其为本经之“序幕”；在“序幕”中之瑞相，大众感到突兀，于是文殊依过去之经验，佛将演说大法；于是，大众三请佛说法；弟子们有所省悟；佛即嘉奖、授记；佛更举例说明成佛之事实；释迦说此《法华经》已，即将涅槃，教弟子如何印证本经；即见宝塔。到此与“序品”相呼应，就创作之技巧看，确属天衣无缝。就作为教育方法看，也是顺序渐进，可作为教育工作者，及教师们之典范。

无论从文学创作；教育方法，及本经所要表达之宗旨，自此，实在已很完整了。以后之十七品无非是前十一品之“补篇”而已。无论其在文学创作上，教育方法上，以及思想之表达上都未有缜密的系统。(二)补篇简引与分析

1。渐证与顿证：昔有国王广征能说《法华经》之师父。如然，宁舍王位，并供其驱使。佛说：“我即是那位国王；提婆达多就是为国王说《法华经》之法师”又天王佛国之多宝佛，有一“智积菩萨”要请假到娑婆之释迦佛处听《法华经》；文殊从娑竭罗大海龙宫中乘千叶花到灵鹫山与智积相会。文殊对智积说：

“我在龙宫中说《法华》，仅八岁之龙女即已成道了。”智积不信，此时，龙女即出现在眼前。舍利弗说：“尤其女人，更不可能速成！！”于是，龙女向佛献举世无匹之宝珠，佛受之后，转向舍利弗说：“此事速不？”即化为男身，具菩萨庄严，往南方无垢世界而成正觉。原本经〈提婆达多品〉。于是，药王及大乐两菩萨于此，乃誓言佛灭度后，要传《法华》，大众及佛姨母偕愿传弘本经，又授记罗□罗母－－－－耶输陀罗等为未来佛。原经〈劝持品〉(注56)。

虽大众都愿弘《法华》，但在以后在恶世众生前又如何弘法呢？佛说：“忍辱、柔和、于法无所行，而观诸法实相，此即安住菩萨行处；于清净处坐禅，不近王公……外道、女人……；住安乐行，得妙同行；引导一切众生信奉本经，可得一切诸佛所护佑。”原经之〈安乐行品〉(注57)。

不但此土菩萨愿弘本经，而他方诸菩萨亦自告奋勇地向释迦自荐愿来此土弘《法华》，佛说：“不必”。于是有千亿无量菩萨从地涌出，遮满虚空。此时，释迦佛分身佛亦从无量亿他方国土，各有菩萨陪侍从地涌出。弥勒问佛道：“佛为何在短短数年即成正觉？”佛说：“诸佛与诸菩萨都是从久远以来修，只是在短期速成而已。”原经〈从地涌出品〉。(注58)从“地”涌出，即是从心地涌出。正觉、正修所行是渐；而正证则是顿。渐修速证无论是世俗之学问，或宗教之修、证，在教育上，都是普遍适切的。如世俗之哲学、美学，乃至人文、社会科学，必先融会各家，逐次了解，才能贯通各家之学。尤其佛教是先经信、解、行之教；然后才能有速成之证。

2。无量寿及其功德

佛说：“大家以为，我只是生于王宫，然后修道成正觉；其实，我是经千百亿劫，寿命无量，常住涅槃；只是方便现涅槃而已。有如诸子病重，不肯服药，其父调好药后，即离家，并假称父将死亡，诸子唯恐其父死亡，乃顺父意服药。其父只是方便称将死，其实并未死。”原经为〈如来寿量品〉(注59)。

众弟子及菩萨等听到佛寿无量，只见一时各种瑞相呈现，以种种供养诸佛，佛亦加持各种不同之功德。原经〈分别功德品〉(注60)。即使闻《法华》一偈一句，或诵、读一偈、一句亦可得富贵，乃至相貌益好，免除一切疾病。原经〈随喜功德品〉。假使能精进《法华经》便是法师，其五根可以洞知三千大千世界一切。原经〈法师功德品〉(注61)。

佛说：“昔有威音佛度四○亿那由恒河沙劫时，有一比丘尊重一切众生，众生都是未来佛，均称其为‘常不轻菩萨’”。原经〈常不轻菩萨品〉(注62)。因为分别、随喜功德，佛都已授记当作未来佛故。

3。佛将涅槃与嘱咐

众菩萨从地涌出、齐声道：“佛灭度后，我等在所在国度宣说此经。”顿时佛与文殊现大神力，出广长舌，十方震动，又见多宝佛生在塔中，诸天神亦齐声道：“释迦佛正在说《法华经》，大家都前去护持哟！”释迦佛告诉上行菩萨：“诸佛神力无边，十方世界如一佛土。”原经〈如来神力品〉。于是佛现大神力，按无量寿菩萨顶，将难得之法付予之，如是按摩诸菩萨顶一一嘱咐之，释迦之分身佛亦率其菩萨各返本土，欢喜奉行。原经〈嘱累品〉(注63)。

4。佛举证诸菩萨受持《法华》之功德

佛说：“昔有日月净明德佛‘为一切众生喜见菩萨’说《法华》，此菩萨悟得‘以神力供养佛不如以身供养’，以严身体，燃臂、燃身……诸佛护之：‘是精进，是名真法供养如来。’这位喜见菩萨就是药王菩萨。我灭后五○○年《法华经》当流传，特别嘱咐你宿王华菩萨。”原经〈药王本事品〉(注64)。这时，释迦无限喜悦，乃眉放光，照彻诸佛世界之一切，“净光庄严国”有菩萨名“妙音”，到了佛所。佛告云雷音王：“‘有喜见妙音菩萨’以乐伎供养佛，故变身为妙音，并现种种身说《法华》。”时妙音即随八万四千众现“一切色身之昧”，当其供养释迦及多宝佛后即还归本土(净光庄严国)。原经〈妙音菩萨品〉(注65)。

妙音以自己之音声献佛而成就，与其有关者，是观音菩萨，以闻众生之苦，而得成就。佛告无尽意菩萨：“无量受苦众生，一心称观世音菩萨名，观世音即时观闻其声即得解脱。”

“那如何可能呢？”无尽意问道。佛说：“众生中，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身。若应以辟支，声闻得度者，他即现辟支，声闻身来度化之，能以自在神通力游于娑婆世界。”原经〈普门品〉(注66)。

受持《法华》究竟有多少功德呢？佛说：“有如供养无量恒河沙诸佛一样多功德。”于药王菩萨、沙门天王，及罗刹女等均誓以持咒守护之。原经〈陀罗尼品〉(注67)。

佛又告大众：“昔有妙庄严国王，其后名净德，一子名净藏，一子名净眼，彼母子引导其父体悯众生，说《法华经》。昔妙庄严王华德菩萨是，昔净德夫人今光照庄严相菩萨是，其二子药王，药上菩萨是。”原经〈妙庄严王本事品〉(注68)。

普贤菩萨从“宝威德上王佛国”很远就听到佛说《法华》，有无量千百亿菩萨前来听受，又问：“如佛灭后如何能得到《法华经》？”佛说：“一者为诸佛护念；二者殖众德本；三者入正定聚；四者发救一切众生之心。”于是，普贤发愿，五○○岁浊恶中，有读诵此经者，乘组牙白象，并说陀罗尼咒而护持之。原经〈普贤菩萨劝发品〉(注69)。

从以上四点看，除渐证与顿证，有补充前十一品之价值外，其他三点，可以说是重复前十一品之内容。不过，就补篇之形式看，其创作结构仍是完整的，若与前十一品比较则是不完整的。三、其教育态度与教育思想教育态度与教育思想虽有不同，但是二者却有表、里关系。大抵说来，有什么形态之思想即有什么样的态度。因为思想是抽象的，而态度是具体的，我们由表入里，从果求因，从其态度揭其思想较为简捷，所以先从其教育态度说起。(一)教育态度

又可分尊重、柔和、安乐、忍辱、无偏执五点来说明：

1。尊重的态度：在〈常不轻菩萨品〉已提到众生都是未来佛，不能生轻慢心。就我们世俗教育，也应视学生都是国家未来之栋梁，所谓“后生可畏”。受到尊重之学生、子女也会学到尊重别人，社会才有和谐的可能。但在人世间，有功、过，就有奖、惩。可见，惩罚的目的仍是在于教育，那只是方法。所以处罚能与尊重相一致，就是教育。笔者过去在军中带弟兄的时候，即使应关“禁闭”，也让其自己认错，自己认为应关多久，自己进去，自己出关，不假任何强制。即使现在在大学教大孩子，也是让他们背书、抄书、写心得报告，也不因为犯了错而至冒犯到其尊严。

2。柔和的态度：在〈法师品〉中，称之为“着如来衣”，实际就是指负责教育的工作者的态度要谦和、温柔。引申之，就是谦虚、和蔼、温文儒雅、柔顺众生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中国《易经》有〈谦卦〉，老子《道德经》重“柔”，《华严经》有“恒顺一切众生”之箴言。在伦理学中，论到动机、方法与目的，三者都得善。动机再善，方法不善，可能徒劳无功。所以柔和的态度，被形容为“如来衣”，可知在《法华经》所受重视之程度之重要了。

3。安乐的态度：在〈安乐行品〉中提到：安住菩萨行处；乐说如是法相；与好同学共读诵本经；发大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如运用到一般教育中，一个教育工作者即是注重个人之道德修养；热心传道授业，与同学科的学者要多讨论、交换心得、经验；尽心竭力地将所学传给学生。简言之，就是全心贯注在教育上，无私、无我的教育精神，就是无怨、无悔，心安理得的教育工作者的基本态度。

4。忍辱的态度：在〈法师品〉中亦列为“如来衣”，这是指如在表情的忍辱。如忍住怒不发；忍着气不恶言相向；乃至〈信解品〉的穷子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如来寿量品〉中，父图为子治病，竟以将死托为方便，其用心之苦，都在一“忍”字。诸佛、诸菩萨对于众生之救度尚且都得忍耐，更何况人间世之父母、教师对于子女、学生之教育自然有待忍耐也是本分事。

5。无偏执的公正态度：在〈法师品〉中说，要有一切法空的智慧。法空有不同之层次，它可以是修证之涅槃境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我(注70)；在教育上，即是无偏执的教育态度。那就是对受教的对象没有偏执成见，对教材、对教学内容、与原理原则没有偏执，才会有公正、客观的态度。例如〈观音菩萨普门品〉中，菩萨救度众生，或是声闻众，或是缘觉众，或是菩萨，乃至有成佛之资材者，观音菩萨则现各种身而度化之。乃至〈劝持品〉中，不惜身命在恶世救度众生。普度众生的态度，更有甚于孔子之“有教无类”了。

大乘菩萨以上的五大教育的态度皆源慈悲心，没有悲天悯人的胸怀，只靠伪善、技巧是绝对表现不出来的。此所以是“视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？”(注71)(二)教育思想

如果依印度乃至中国佛教各宗派来看《法华经》，确有如来(藏)、禅定、净土、密宗、中观、乃至唯识(心)等思想(注72)。就西方哲学看，我们前已述及《法华经》是理性主义，也是经验主义两者兼而有之的。

佛教学派上之争论与区别，显现在《法华经》者，那只是修、学上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息语言、思议之分别。就西方理性与经验之纷争，也可止于证得一乘佛为究竟。实际上，也可藉康德之知觉、感觉，而理性而实践加以印证。老实说，印度之哲学是宗教哲学，先于康德有此思想，不过康德特注意“批判”把批判二字特别点化出来了，印度各宗教学派只是隐含地叙述而已(注73)。

因此，我们可以看出，《法华经》虽然讲一乘佛，却是“三乘会归一乘”，将羊、鹿、牛三车归为一大车。从知觉得之知识者，为声闻乘；从感觉上得之知识者即是缘觉乘；从理性得之知识者即是菩萨乘；从而证得实践上超越缘觉者即有似一乘佛(注74)。

所以我们可以说，佛以一大事因缘出现于世者，即是《法华经》的知识系统。闻佛知见即是针对声闻乘之教化；示佛知见即是对缘觉乘之教化；悟佛知见即是对菩萨之教化；入佛知见，是对菩萨以上欲究竟成佛者之教化。

《法华经》虽然也和《方广经》一样，讲一佛乘，但其特色是“会三归一”，那即是成佛是要经过渐修，历经三乘，从而也对三乘之尊重与重视。不过三乘只是过程，不是目的，只是方便不是究竟。因为《法华经》重视三乘，所以智者大师特建立一乘佛大乘法之判教，有三大标准：即一乘佛与三乘融与不融；师弟不师弟；远道不远道(注75)。

换句话说，智者认为只有《法华经》与《涅槃经》才主张三乘相融，而且，能与三乘具有亲近之师弟关系。

《法华经》中，经常找到诸佛在无量劫以来，都在说《法华经》，表面看，这是在提高本经之身价；实则，是表示《法华经》是自然法尔，本来存在，为究竟真理(注76)。

又主张诸佛只是一佛，可就都是释迦佛之化身；论时间，存在在无量亿劫；论空间，存在在无量他方国土；论佛数，则是无量恒河沙数……而诸佛的出现，则是从地涌出，显现于空中。

以上思想，我们可以连成一句话：即是诸佛普遍地存在在我们各人心地之空性中。如加以分析地说：诸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法尔。亦是空性的，存在在众生之心中。这就是〈法师品〉所说之“入如来室”。

宋儒强调作人“应先立其大”，因立其大，至少可以得乎中。就《法华经》说，立其大就是发心成佛，得乎中，也得起码做一介救度众生的菩萨。这是《法华经》之教育思想。但其教育步骤仍是顺序渐进，渐修而得证的。以佛乘大处着眼，以声闻……小处着手。今世之教育，以完成完美之人格教育为主旨，以技艺、生活教育为基础。所以《法华经》在思想上，在教育之方法上，用之于今日亦是最理想的。四、大乘经之大化精神

在《杂阿含》经中，都只是“世尊告诸比丘”，参加法会的成员当然只有比丘们了。在《中阿含》三五经中，也只看到有阿修罗王及夜叉将诣佛所(注77)。西晋译出之《佛般洹经》中听佛说法的只有千二百五十比丘(注78)。在《杂阿含》－－－－六经中仅见到帝释天向世尊求教(注79)。甚至在《长阿含》三经，也只看到时般遮翼执乐天诣佛所报告“梵天王至忉利天与帝释共议事。”(注80)

到了初期大乘经之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，优婆塞、优婆尼，及诸菩萨等与会(注81)。到玄奘大师所译之《大般若经》除了比丘、阿罗汉、菩萨等众而外，佛放眉光，照彻诸天，诸佛国。而诸佛也正在讲《大般若经》，同时，有菩萨向其佛问道：“为何有此瑞相？”各佛均称：“有释迦佛正在说《大般若经》，随法意往，乘金色莲花至彼佛所……”(注82)。

在《华严经》中，将华严会场写得极为庄严华丽，与会除菩萨们外，还有诸金刚神、诸足行神，道场神、主城、主地、主山、主药、主稼、主海、主风、主方、主夜诸山，更有诸阿修罗、迦楼罗、紧那王、乾闼婆，乃至诸天主神(注83)。

在《楞伽经》中，原来之恶神罗刹都主持了佛教之大法会。在《大般涅槃经》〈序品〉里与会的比丘有八十亿，比丘尼有六十亿，有恒河沙数菩萨，有八恒河沙天女，有二恒河沙优婆塞，三恒河沙优婆尼，有十恒河沙鬼王，有二十恒河沙金翅鸟(注84)。

在《法华经》中与会的大比丘万二千人，有学、无学二千人，比丘尼及眷属六千人，菩萨八万人，释提因与其眷属二万天子，诸天及其眷属三万天子，诸天王、龙王、百千眷属，紧罗那王诸王及其眷属，诸乾闼婆及其诸眷属，阿修罗王及其诸眷属，以及诸迦楼罗王及其诸眷属(注85)。

以上诸众围绕，齐围绕佛请说大乘经－－－－《法华经》。在阿含经中，佛只是对诸比丘说法；渐有诸天前来拜候佛；渐次又成为法会之会众；三界诸神乃至各自然界诸神也与会了；乃至诸恶神、魔神、以及其眷属也都齐集前来供养世尊、诸佛说法。

从文献上考察，很多神都早已存在在印度教的《吠陀经》中，起码早于佛教二至三千年以上；如因陀罗原为雷神(注86)，大乘经中认为它既已“皈依佛”，于是改名为“释提桓因”(注87)。又如阿修罗，与乾闼婆、罗刹在《吠陀经》中，都是邪门左道的神(注88)到了大乘佛法，都成为佛陀的皈依者。

从教育上看，佛陀讲因缘法，只从现象上说明宇宙之成因，反对有神论。到了大乘时代，大乘经中，诸神成了佛法之皈依者与大护法，是不可想像的事。

但在宗教立场上，确实庄严了佛陀说法的道场，也表示出佛法摄一切法，无法不报，无法不收。这正表示是佛陀的大化思想与大化精神。

如站在文学的观点，就是大乘佛教文学之创作。

整部《妙法华》不过九万字，但其微言大义，我们在其“文字结构及其教育表现在教育上之方法”一段文字中已经可以说个明白了。那么，其中多余的文字，则是以文学庄严宗教文献，所以多了许多形容文字，安插若干故事，以及能配合音乐之偈颂。

本文只是以《法华经》为主轴，佐以其他大乘部份经典之文学结构，表现在教育上之方法，可以作为我们现代教学上之参考。尤其，在法会前，对道场时、地、人物、瑞相之描述充满着美感，无论在学校、社会、家庭都提供很重要境教教育之省思。

大乘经之教育思想，就是救度众生，究竟成佛；这是人文精神完美的人格教育；也是伦理教育最高之界。在教育之态度及方法上，〈法师品〉之如来室、如来衣、如来座之菩萨修养，及菩萨精神也都是教育工作者，尤其是宗教师们最好的箴言与典范。

本文不是在研究大乘经；也不是在研究《法华经》之文学，如果专业的文学家，能投入大乘经文学之研究，将会发掘其无穷的底蕴与价值。本文也不是在研究大乘经及《法华经》之佛学，这已有大乘各宗之经师们及学者作了许多专门有系统之着作(注89)。

本文只是藉作为一介佛教徒，作为一介教育工作者，对大乘经，尤其是《法华经》在文学上及思想上给予我在教育工作上的反省与感动；也藉此回向我在大学时之佛学授业(注90)，印公上人九秩大庆。

注解

(注1)只是“一般说来”，当然也有例外：如《长阿含》之〈世纪经〉就有一万三千多字，又《增一阿含》之〈六重品〉就有一万五千字；在藏经之后集部、大集部之经文都是极为短篇的。至于其他文学性、伦理与菩萨行愿、请读者自行样读其经文，俯拾即得，不多赘述。

(注2)＜华藏世界品＞见大正，十，页三九。

(注3)见前书，页102上“心如画工师，能画诸世界。”

(注4)见拙着《中印佛学之比较研究》，页485，中央文物供应社发行，中华民国75年11月出版。

(注5)宗密注：《华严法界观门》，大正，四十五，页684，中～下。

(注6)见〈华严大经处、会品目卷帙蜕变之图〉。民57年慈光杂志社发行《大方广佛华严经》第一册。

(注7)同(注6)。

(注8)见拙文〈玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其音义之探讨〉《中华学报》第七期167，190页。其中页168～169与本文所谈较为密切。

(注9)《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉第五，大正，十四，页544，中。

(注10)同前书，页539，下～544，中。

(注11)同前书，〈入不二法门品〉，页550，中～551，下。

(注12)同(注4)，页269～270。

(注13)同(注9)，页543，上～中。

(注14)同(注9)，〈观众生品〉，页547，下～548，上：“时维摩诘室有一天女，见诸天人，闻所说法便现其身，即以天花散诸菩萨大弟子身上，华至诸菩萨即皆堕落；至大弟子，便着(花)不堕。尔时，天女问舍利弗：‘何故能去花？’，答曰：‘此花不如法，是以去之。’天女曰：‘勿论此花不如法，所以者何？是花无所分别，仁者自生分别想……’”

(注15)《入楞伽经》，大正，十六，页514，下；517，下。

(注16)同(注15)，页543，下。

(注17)同(注15)，页541，下：“……我于中间不说一字，……如来依二种说法：一者自身内证，即诸佛所证之法，我亦证得；二者依本住法：即诸佛如来出世不出世，法性，法界、法住、法相、法证常住，如城本近。”

(注18)同(注15)，页544，中：“何等出世间如来上上智？谓佛如来菩萨摩诃萨观察一切诸法寂静不生不灭，得如来地，无我(之)法法。”

(注19)同(注15)，页539，下～540，上：“当修行入如来地上上证智……更有三界中修一乘相，如实觉知一乘道故，我托名一乘。”

(注20)同(注15)，页516，下。

(注21)黎俱吠陀(Rgveda VII。108)或变为人、为犬、为枭，诸种种形而为害人类，又其(X，162.5)常吞食人、畜。

(注22)同(注15)，页514，下～517，下。

(注23)同(注15)，页514，下～515页，上：“诸众从种种他方佛土俱来集会，自心予境……随所应见而普现。”所普现者即是婆伽婆(Bhagava)，一般称之为薄伽梵，在《薄伽梵歌》(Bhagava－gita)中是指文利希纳王(Krisrna)，在大乘经典中，即是对佛之尊称，意为英雄、圣人。中国佛教寺庙之正殿“大雄宝殿”即本此名而得。普现在大海龙王宫说法；普现在楞伽山，又普现在天上(于虚空中、见佛坐于须弥山相对楞伽山顶上)。见同书页517，上～中。这些当然都是文学性的描述。其真实所要表达的，乃是佛法之真理，法尔如是、遍一切处的。

(注24)理性主义者主张一切知识，都是吾人先天就有之理性(Reason)，透过各种刺激或启示而获得，不必依靠经验。而且理性是认知、处理、整合一切经验才能构成知识。以法国之笛卡尔(DESCARTES)及德国之莱布尼兹(LEIBNIZ)为代表性人物。

(注25)经验主义主张，一切知识都是靠经验而来，不经验没有知识可得。以英国之洛克(JOHON LOCKE)与休谟(DAVID HUME)为代表人物。

(注26)结构主义相信变化之现象界有其不变，即逻辑关系之定律。尤其大乘经有同于贺高迪(FOUCAULT)，相信思想史之形式及其改变之某些规律。多出于六十年代法国之思想家。大乘经均有一致之结构。

(注27)大乘佛教之唯心、唯识、真如、清净涅槃、诸法实相都是法尔如是，是先天的，就有同于理性主义者；同时，着重修、证就有同于经验主义；不论经典之结集、创作或说法都有相当之规则，方法可寻，有同于结构主义。其实，在思想史上，很多思想早已存在而且已在发展，只是没有特别彰显出来而已。以上三者只是一例证。

(注28)(1)《妙法华》大正，九，页1，下～2，中。(2)《解深密经》〈序品〉大正，十五，页688，中～下。(3)及同(注16)；(4)《大方国佛华严经》〈世文妙庄严品〉，大正，十，页～5，中；(5)同(注9)〈佛国品〉。页537，上～中。

(注29)同(注28)，(1)页2，中。(3)页517，中。(4)页5，中～26，上。(5)同前。

(注30)同(注28)，(1)页2，中。

(注31)同(注28)，(1)页2，下。(2)页688，下～689，下。(3)页515，上。(4)页26，上～下。

(注32)同(注28)，(1)页3，下～4，中。(2)页691，下～692，也是在说明“深密”之缘由。(4)页26，下～29，中。佛于微尘数光明，使世界海诸菩萨，能见诸华藏世界海。(5)页538，下：“舍利弗白佛：‘若菩萨心净，则佛土净，世尊度菩萨时意室不净？而见净土(至今)不净若此？’佛答：‘佛国土常净若此，为欲度斯下界人故，示是众恶不净土耳。’”这些都是说该经之缘由。

(注33)同(注28)，(1)页5，中～7，下。其他大乘经不一定三请诸佛说法，但请佛说法则普遍的，如(2)页688，下。(3)页517，上。(4)页26，上，诸菩萨及一切世间主共一八问。(5)页539，下：“尔时长者维摩诘自念，寝疾于床，世尊大慈，宁不垂怜，佛知其意，……”即派众菩萨前往问疾。以“宁不垂怜”代问，请佛印证。

(注34)同(注28)，(1)页3，下～4，上：“如是二万佛皆同一名字……初佛、后佛皆同一名字”。又页2，中：“教菩萨法，佛所护念，佛说此经已。”此即表示诸佛、诸法、说法心法不二。(2)页688，下：“一切法无二”，页689，下：“诸佛离言无二义。”又页688，中：“如来解脱智究竟证无中边、佛地平等，及于法界，尽虚空性，尽未来际。”(3)页517，下：“所谓起一行，方便行，住诸地中……见如来地无量无边种种相。”又页519，上：“寂灭者名为一心，一心者，名为如来藏，(即)入自内身智慧境界无生、法忍。”(4)页29，上：“彼一一尘中有十佛世界微尘数诸广大刹，一一刹中皆有三世诸佛世尊。”(5)页546，中：“以须弥山之高度，内芥子中，无所增减。……唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名住不思议解脱法门。又页533中：现瑞相。”

(注35)同(注28)，(1)页5，中～下。(3)页519，上～521，上。(2)页693，上～中：问心、意、谈秘密善行。(4)页26，上～中：诸菩萨问何等为“华藏世界海，佛放光普现诸佛华藏世界。”(5)页547，下：“以无依为本、主一切法。”

(注36)同(注28)，(1)页6，下～7，上。(2)页695，上，德本菩萨问阿陀那识，佛论及三法相。(3)页521，下：大慧菩萨问诸识之生、住、灭。(4)页29，下：佛放眉光，更一一现出庄严瑞相，至页39，上，诸菩萨齐赞叹。(5)页549，上～中：“菩萨入地狱无罪垢……是故当知如来为烦恼种。”

(注37)同(注28)，(1)页7～上。(2)页694上～695，下：“三无自性密意：相无、生无、胜义无自性性……谓一切法决定皆为自性……决定自性涅槃。”(3)页522，中：“此是过去、未来、现在诸佛如来应已遍知性，自性第一义心，依此……诸佛如来毕竟得于世间、出世间，诸佛智慧眼同相，别相诸法建立。”(4)页39，上：“此华藏世界海，是卢遮那如来首于……一一劫中亲近世界海微尘诸佛，一一佛所、净修世界微尘数大愿所严净。”(5)页554，下～555，上：“自观身空相，观佛亦然，我观如来前际不来，后际不去，今则不住。”“不可言说，分别显示……以斯观者，名为正观。”

(注38)《论语》〈述而〉。

(注39)南怀瑾《禅海蠡测》页35～56：机锋者，乃具眼宗师、勘验学者见地之用之造诣，如上陈交锋，当机不让……如以锋刃切器，当下断其意识情根。民44年出版。

(注40)同(注28)，(1)整部《法华经》之微言大义极深沉、简短，却以方便譬喻加以阐述。这是其他大乘经所少有的。《华严经》之“华藏世界”即是寓意心性即佛性，一心含万法。《维摩诘所说经》所说居士之病因众生病故病，众生清净，则佛土清净，也是一譬喻。“诸菩萨问疾”、“天女散花”也都是方便说法。

(注41)同(注28)，(1)页11，中。

(注42)同(注28)，(1)页12，中～13页，下。(2)页709，上。

(注43)佛或代佛说法之菩萨说法告一阶段时，然后由会众各说心得，各所得证，或同声赞颂：同注(1)页16，中～19页，中。(2)页696，中。(3)页542、中；544，下。(4)华严法会论会首座都是报告自己所证之心得；然后佛再加肯定。如页251，中，又255，下。(5)页5