李志夫教授：智者之圆教义及其形成之探讨－

智者之圆教义及其形成之探讨

李志夫

中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

页353~363

中华佛学研究所发行

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提要

智者圆教义之根基建立在“性具”与“性恶”上；其圆教义之标准是“根性融不融”，“化导始终不始终”，“师弟远近不远近”；其圆教内容是依判教之比较而得，如四谛、四悉檀、四弘……等。圆教则是无作、第一义悉檀……为究竟；其判教之方法是以四门、四句、缘起……等作辩证地陈述；最后圆教之完成不但是自己之圆法、圆信、圆行、圆住、圆自在庄严修行次第证得；而且，要以菩萨精神圆建众生。

但圆教之完成，并不在其内涵之圆满；而是其圆观之形成。法性空寂，即诸法实相；寂而常照即是圆观。教、观双美，是天台宗门引为自豪的标帜。

关键词：1.性具2.圆教3.止观4.智者

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一、前言(从题外说到题内)

本人在文化大学哲学研究所讲授天台智者大师三大部之初期，深感其内容条目层次极难弄清，因为各层次都是用一、二、三…作序目，即使前人作有“科判”以甲、乙、丙……作序目，但仍是层次不清。

所以本人就以现代的目次方式初分为壹、一、……等十五个层次。层次分明以后，内容与外延关系也就更为清楚了。由于更清楚了其内容，所以也认识到还有很多的工作可以做，如标点、分段、表解、集注、插句、按语、引言、释义、查引经典出处，制作中、梵文索引等。

1992年法鼓山圣严法师立意要办“法鼓大学”，特别率团到日本参访日本的大学教育及其校园规划与建筑，本人亦为随员之一。那时杨曾文教授正在京都大学担任客座教授，也是我第一次认识杨先生。其实，我个人还有另一目的，那就是要了解日本学者对天台三大部作了些什么。是不是有人正在作与我同类型之工作。结果，我发现我的想法是开创性的、值得作。

于是，将研究与教学合一，其中，将耗费时间、人力，又能训练研究生查寻资料，学得研究方法之工作就交给他们去作；同时也为他们争取到一些研究津贴。三大部之一的《法华玄义研究》就是这样完成的。这部书计前后五年，除获“国科会”之补助及奖助外，也得到天台传人慧岳法师之补助。共花费新台币二六○万元。第二大部《摩诃止观之研究》前年也同样获得补助，有待三年以后才能出版。本人也曾指导了博、硕士生各两名撰写天台学之论文，照说，关于天台学我应该算有点常识，可是我很少发表过天台学之专文，[1]也许是“曾经沧海难为水”，也许是“近乡情怯”。

本来我向大会报备之论题是：〈道生与六祖禅法之比较研究〉，这是我在撰写《中印佛学之比较研究》时就曾有过的“痛”，想一吐为快；[2]但当我读到台大教授杨惠南先生为本人撰写《法华玄义研究》的书评时，有几句话使我有“更大的痛”油然而生：“大家如果不再研究佛典，只想简单地修行，只想贪便宜……简单的方法就想得大成就……不也是一种违反因果的想法？”“……最好各宗派都能挑出重要的几

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部经典一一来整理，这样台湾的佛教界才有机会立足全世界……日本佛教界一百年前就已经开始这样的工作了，我们虽然起步晚，但也必须开始做了。”[3]

大陆佛教学者人才济济，大陆寺庙之观光与香客捐献愈来愈多。两者之合作一定会产生更大的成果。这种想法，正是本人要改变原来论题，藉此一论坛来表达一已之见的初衷所在。

以下谨就智者以上两部圆教义、圆教义之形成，以及对其发展实践之争作一探讨。

二、圆教义

论到智者之圆教不得不先提到“性具”、“性恶”两个概念。

(一)、性具说

“性具”一词究竟始于何人不得而知，智者本人之文献中找不出这两个字，但其文献中却充满了这个意思，例如“无明即法性”，[4]“介尔有心，即具三千”，[5]“污栗驮此方称是草木之心；又称矣栗驮，此方称积聚精要者为心。”[6]以及“三谛圆融，即空，即假，即中”，三谛成观，即成“一心三观。”[7]

依智者，不但无明即法性；而且法性即无明。不但一念三千；而且，三千在于一念。[8]不但一心三观；而且三观不离一心。由此我们不难看出智者是主心、物一体不二的；不是心含万物，而是万物与心合一；也不是心生万法而是心与万物合一。于此，智者之“性具”思想隐然而显。如果要将“性具”思想说得更具体些，应是“佛性具有万法”。

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湛然(711～783)更以“十不二门”来诠释智者《法华玄义》之“十妙门”，兹列简表如下：[9]

一者、色心不二门

……………………………………………………“境妙”

二者、内外不二门

三者、修性不二门

………………………………………………………“智妙、行妙”

四者、因果不二门

……………………………………………………“位妙、法妙”

五者、染净不二门

六者、依正不二门

七者、自他不二门

………………………………………………………“感应妙、神通妙”

八者、三业不二门

九者、权实不二门

………………………………………………………“说法妙”

十者、受润不二门

……………………………………………………“眷属妙、利益妙”

虽然湛然之十门前一门为“宗”，后一门为“因”，其实是“门门通入，色心……乃至受润咸然。”换句话说，这是一连环论证，环环相扣，不必定有始、终。都是在凸显智者之“性具”思想。仅举其一、六两门为例：“一，色、心不二门者，且如十境，乃至无谛，一一皆可总、别二意：总在一念，别在色、心。”因为“十如是”之相仍属色，但色不离心。又以苦、集、灭、道四谛为例：“四谛则三兼色、心，灭唯在心。”“……故知但识一念，遍见己、他，生、佛。他生、他佛尚与心同；况已心生，佛宁乖一念？”以上以“十如是”、“四谛”、“心、佛、众生”为例，指出色、心不二。

六，依、正不二门者，已证(毗卢)遮那(佛)一体不二，良由无始一念三千。以三千中阴生二千为正，国土一千属依。依、正既属一心，一心岂能分能、所？虽无能、所，依、正宛然。

依、正只是一相对概念，国土与世间众生可相互为依、正，均不能外于心而存在。由之三身佛也即在一念中。

其实，智者之性具思想虽下传到湛然；亦可说上承于慧文，慧文曾将《大智度论》中“于一心中得一切智”。[10]三种智如配以果位则是：罗汉得一切智；菩萨得种智；佛得一切种智。[11]如按湛然，染、净，权、实，受、润是不二的；但三智之

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染、净、权、实、受、润亦应宛然性具。

(二)、性恶说

智者在他《观音玄义》[12]一文讨论性恶说最为具体，但本文不是专门论其性恶思想；而是论及其性恶说，亦是其圆教义之根本要素。

因为性恶说是从性具思想发展出来的，既色、心不二，染、净不二；那么性恶说就可以成立了。智者之性恶是指“唯觉烦恼起业，是故明恶根性发”；虽“烦恼业深重……内外善发，却不发一事”，[13]是可以止恶行的。

湛然说：“良由事恶助于理恶，共蔽理善使不现前。”[14]既然染、净不二，理恶与理善也是同根并蒂。可是，天台学者们特别强调天台的性恶说，也是其来有自的：其一，中国传统文化是泛道德的；其二，站在教育哲学上说，性善说对人心具有引导、鼓励作用。

本文也不准备对性善、性恶说之理论或价值作进一步判断。但就智者之性恶说，在佛教经典上、承传上都是可以找到线索的；诸如“十二因缘”开始就是无明缘行；如来藏含有空如来藏即是杂染的；唯识的阿赖耶是一切种子识，自然是有杂染种子存在，四谛法之苦、集；大天唱苦能引道；[15]慧思本人常称恶比丘、恶众生。[16]我们十分不解，为什么智者均未具体提到他性恶说之文献依据；所以专门研究智者性恶思想的学者们也不提到这些。

甚至智者对中国荀子旗鼓显明地性恶说也只字未提，我们从其三大部中，知道他引用中国典籍很多，不可能不知道《荀子》一书。在佛教祖师们的传统里，批评非佛教宗派为“外道”；智者批评印度、中国非佛教学派为“外外道”。[17]其实，印度佛教多少都受有印度传统与非传统文化之影响；中国之佛教亦然。之所以如此，是由于佛教自身有一极丰富的自我中心思想所使然。

但我们仍得要强调，智者之性恶说是受其内学与外学所影响形成的。天台宗山家师特别注重佛的修恶己断，而理恶不断，所以才能与恶众生相应，以救赎恶众生，这正是圆教义的本质所在处。但他特别凸显理恶，而隐藏理善，确实是圆教义在陈述上

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的小小疵瑕。

三、圆教义之形成

智者之《四教义》[18]是形成他个人思想之早期着作，然后才有《法华玄义》一书判教；智者之圆教思想透过判教，对佛教典籍作一比较而显其圆教义；到了他讲《摩诃止观》时，他的圆教观思想才臻于完善。

(一)、智者之判教具有三个基本标准[19]

1.根性融不融：他认为其他大乘学派一阐提不能成佛，而智者根据《大般涅槃经》主张众生均可成佛，也就是众生均有佛性，所以这样的佛性观是圆融的，天台自然是圆教。

2.化导始终不始终：其他如藏教所化导之始为凡夫、其终只成罗汉不及成佛，所以只能称为有始无终；而其他两教所化导者虽允为成佛，但看不起小乘，所以只有化导终而无化导始；唯有圆教会三归一，既能化导三乘，也能教化众生成佛，所以是有始有终之化导。

3.师弟远近不远近：其他大乘与三乘相隔。声闻、罗汉、菩萨各有成就之限制；唯有天台圆教主张三乘归于一乘，终将成佛，有如师弟之亲近。

(二)、智者判教之内容

1.或以生灭、无生灭、无量、无作四谛以判藏、通、别、圆四教。[20]

2.或以四悉坛世界，人人，对治，第一义谛判藏、通、别、圆四教。[21]

3.或以《中论》〈四谛品〉[22]因缘、空、假、中判藏、通、别、圆四教。[23]

4.或以乳、酪、酥、醍醐判藏、通、别、圆四教。[24]

其他还有四弘、[25]莲花[26]……诸喻不必多引。而以上之内容又可相互对应。唯在

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其“明位数”[27]五品位是圆信法界，十信位是得圆闻、起圆信、修圆行，等觉位才能断微细无明，妙觉位才能得佛智究竟解脱。

在其“圆门入实观”中，[28]圆门即无上道，生死色即法性色；圆门微妙，立圆而破圆；生死即涅槃，无二无别；一行无量，一行遍行。

在“圆观”中：[29]不思议境即一实四谛；无缘慈悲是真正发心；发心具足，安心在定慧；能安内外，顺生法爱，法爱灭已，即可证实相体。

(三)、智者判教之方法

智者因其判教而显其圆教义，其方法应用排中律的辩证形式，此一形式可用于判四教，各教内各层次的辩证亦可适用之。

四门[30]

四句[31]

四谛

缘起三谛[32]

四教

1.有门

肯定

生灭四谛

缘起

藏教

2.无门

否定

无生灭四谛

性空

通教

3.亦空亦有门

亦肯定，亦否定

无量四谛

即假

别教

4.非有非无门

非肯定，亦非否定

无作四谛

即中

圆教

智者以各种名相判教虽有高低；但根据其判教根本立场是“师弟相近”“根性圆融”……主四谛即一谛，三乘归一乘，甚至一谛亦无，一佛乘如化，所谓立圆、破圆。在方法上说，虽是有一定之逻辑形式；但最后落在修证上是要“离四句”、“绝百非”的。也可以看出智者之思想在形式与内容的统一性！

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四、圆教义之完成

圆教之完成，不在其内涵之圆满；而是其圆观之形成。当然智者在教观上在《摩诃止观》之中也确实作了些增益。在其“圆顿观”里说：“法性寂然名止，寂而常照为观”[33]这是总说法性虽寂而起作用，法性空寂即诸法实相；而性起作用即是圆观。又说：“止观显体摄一切理。”[34]或说“三观总明一心”。[35]

若将圆教、圆观以不同之概念次第言之：[36]

1.闻圆法：闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。智者称法身、般若、解脱为三德，三德就是智者之圆法。

2.起圆信：圆信并非是直接信其圆法，而是要经过“信一切法即空、即假、即中。”之过程才能圆信圆法。

3.立圆行：是由信起行，“三谛圆修、不动、不寂，直入中道”，会归三德。

4.入圆位：圆行之结果，“清净自在，一住一切住”，即使住于恶世亦是清净自在。

5.圆自在庄严：以圆功德而自在庄严，“于正报、依报中，一一自在”。无论处于任何主、客不同之两境都能自在庄严。

6.圆建众生：以圆力而圆建众生，“内自通即空、即假、即中而得益、受用”。根据智者，“化自名得；化他得益称之为用”。[37]换句话说，能圆建众生，一定要度人，使众生受益，自己才有称性功德，而得益。[38]

智者之圆法是圆观而成。观体空即真；就以圆观而论即是“绝待止观”，亦即破相待之息止、停止、不止止三止；相待之贯穿、观达、不观观三观。到了绝待止观时，一切空寂，但寂而常照，统摄一切法：教、理、行、果、乃至智与惑宛然而有。[39]

由上可知智者不但从教、观，乃至方法上都是立圆、破圆。诸法圆相即实相，实相即空相；空相寂然常照，法身、般若、解脱三德归之一念；一念当下即止、即观。于是，圆义、圆观、圆教于焉建立。因为圆义即法身，圆观即般若，圆教即圆满解脱。又法身即假，般若即空，解脱为第一义谛即中。

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五、圆教义之形成检讨

智者在“绝待止观”中尚摄一切法，只是寂然常照一切法，并不是所摄之一切法还在起作用。虽不起作用，可是一切法宛然存在。一切法存在当然也包括染法、恶法之存在。这便引起了“修法”的问题。

在湛然的着作中有“顺修”与“逆修”。[40]顺修就是修“理善”，逆修就是修“理恶”，牟宗三先生将湛然“逆修”改为“逆觉成修”，意义上并无不同。可见，湛然特别强调“修、性不二”，“存性则全修成性，起修则全性成修”，这已有“修恶”的强烈暗示了。所以宋代知礼代表正统所谓山家师“妄心观”，便明白提倡修恶说。这便与山外师之“修理善”真心观对立起来了。山家、山外师们辩证的分析，针锋相对，比之中国历史上各家之论辩还要精细。可以媲美西方哲学家，[41]值得我们尊教。可是，是不是值得争辩则是另一问题。因为这不是理论上的问题；而是实践的问题。实践的问题用经验即可解决。

修善、修恶有如开矿，修性善有如淘金；修性恶有如淘矿。淘金就是顺修、就是修善；淘矿就是逆修、就是修恶。淘到了金，自然淘汰矿石；淘除矿石自然获得了金。相同地，修除了恶即得了善；修得了善即消除了恶。

在我们人生之中，有顺境，也有逆境，但都是我们的增上录。有顺境得顺修，有逆境得逆修，都有益于人生。所以争辩“淘金”、“淘矿”；“修善”、“修恶”是没有必要的。

六、结语

在《法华玄义》及《摩诃止观》中，都有“圆顿、次第、不定”三种止观及“相待妙，绝待妙”之观法。甚至两大部亦均有判教；但是二者仍有相当之差异。

在《玄义》中，从“教相”，或说从佛教教义的高低性质说《华严》、《法华》为

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“顿”；依十二部经，方广、般若次等说则是“渐”；而居二者之间则为“不定”教。[42]

若从实践之“观门”说：从初发心即观实相，即于道场开佛知见，得无生忍，是“圆顿观”；从初发心为圆极故，修六妙门、十六特胜，乃至四谛观，即是声闻法为“渐次观”；从过去佛(已)深种善根，今修证十二部豁然开悟，将无生忍为“不定观”。[43]

在《摩诃止观》中，其“圆顿止观相”说：“止缘一谛，一谛即三谛；以谛系于止，一止而三止……所止之法虽一而三，能止之心，虽三而一”。[44]其“次第眼观智”：“若体真止……见第一义，止三昧成”；“若随缘止”、“心安俗谛……则俗体三昧成”；“若息二边止”，则生死、涅槃、空有双寂……约中道体。[45]其“不次第止观智”：“止即是观，观即是止，无二无别……(佛)眼即是智，智即是眼。”“三止、三观为因；所得三智、三眼为果。”[46]

若从实践之“观门”说：其“圆顿止观”在本文“圆教止观之形成”中已有说明；唯其“渐次止观”则是依修与戒、禅定、慈悲、从修实相。至于“不定观”则介于二者之间，无逐级而进之次第。[47]

在《玄义》“通释”中以半、无常、小乘为粗，以满、常、大乘为妙，称之“相待妙”。入观缘寂，本教则绝，绝由于观，将此绝名，名于观妙。为显此义，故以绝为妙。[48]

在其《摩诃止观》里，“相待止观”：“止有三义：有息、停、对不止止义；观有三义：贯穿、观达、对不观观义。”“绝待止观”即破前相待止观……绝横、竖诸待……灭绝、绝灭故名绝待止；颠倒想断，故名绝待观……乃至观生死止观。[49]

由之可知，两大部中纵然条目相同，在《玄义》判教意味较浓；而《摩诃止观》在说明其圆教、圆观义。再者，“圆顿止观”是在《玄义》一文末后，及《摩诃止观》一文前先后说出，可见是智者前文有些未尽才增补成完成的。

总之，天台智者之圆教义之“性具”说，“性恶法”，是其圆教义之根本思想，其圆教思想之完成，是赖圆顿止观之功，所谓“教、观双美”是天台宗门所引为自豪的标帜。虽然三论、华严乃至禅宗，也重视教、观；但尤其智者在这一方面可称教、观并重，到教、观合一，形成了一代圆教思想是最为凸出的。

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Chih-i’s “Perfect Doctrine” and Its Formation

Lee Chih-fu

Researcher and Director,

Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

Summary

Chih-i’s “perfection” doctrine is based on “nature of inclusion” and “nature of evil”. The standards of his “perfection” doctrine are “whether the temperament is mature or not”, “whether the guidance is thorough or not, and “whether the master and the disciple are far apart or close”. The contents of his “perfection” doctrine came from the comparison of classifying the Buddha’s teachings such as the Four Noble Truths, the Four Siddhams, the Four Universal Vows, and so on. His “perfection” doctrine considered the non-acting, the siddham of ultimate truth… as consummation. His method of classifying the Buddha’s teachings was dialectically based on the four doors, the four sentences, dependent arising, and so. Finally, the completion of “perfection” doctrine is not only its perfect dharma, perfect faith, perfect practice, perfect abiding, and the gradual attainment of perfect-freedom-serene-practice, but also the perfect establishment of sentient beings with bodhisattva spirit. But, the completion of “perfect” doctrine is based not on the accomplishment of its contents but on the formation of its “perfection” contemplation. The dharma-nature is empty and serene. This is the emptiness of all dharmas. Serenity but always shining is called “perfection” contemplation. Excellency in both doctrine and contemplation is the symbol which the T’ien-t’ai School always takes pride in.

Key words: 1. the idea of natuize inherence 2. Perfect Doctrine 3. Wamatha-vipawyana

4. Chih-i

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注解

[1] 〈从《玄义》一书中所引典籍之刍议〉，1985年12月，天台学术会议中发表，刊于《法华玄义研究》作为附录。

另一文〈智者三因佛性与亚里斯多德四因说比较研究〉，于1997年在中华佛学研究所专任研究人员学年度学术讨论会中对内发表，尚未正式刊出。

[2] 中国禅宗先期禅师们之禅法中，道生与禅宗六祖无论在禅法、时代背景、及其影响均有些类似之处，本人一直想拟清其异同处；但由于累为其他外缘所牵，未能如愿。

[3] 《中华佛学学报》第11期〈书评〉。

[4] 十二因缘可归纳地说：烦恼即菩提，业力即解脱，名、色即法身。见《大正藏》册33，页698b“因缘境”。

无明、爱、取：烦恼即菩提────── 了因佛性──人生论

行、有：业道即解脱────── 缘因佛性──解脱论

名色、老死：苦道即法身(大乐)── 正因佛性──本体论

又，《摩诃止观》卷3上，《大正藏》册46上，页21c：“法性即无明，无明即法性”。又如《大正藏》册12，页768b：“无常无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性”。

[5] 《摩诃止观》卷5上，《大正藏》册46，页54a。

[6] 同注5，卷1，页4a。按Hrdaya或译为“汗栗驮”较妥。

[7] 《法华玄义》“圆三谛”：“非但中道具足佛法，其、俗，亦然。三谛圆融一、三，三、一”。《大正藏》，册33，卷3上，页705a；卷9上，页789c。

[8] 同注5，卷5上，《大正藏》，册46，页54a。

[9] 《大正藏》，册46、页702c。

[10] 《大智度论》：“一心中得一切智，一切种智……”《大正藏》册25，页260b。

[11] 《大智度论》明文提到“一心中得一切智，一切种智”，只有二智一心中得，从全文看，三智一心中得亦属有据。请参见拙着《中印佛学之比较研究》页422，“智与得之简明表”。

[12] 《大正藏》册34，页877。

[13] 《释禅波罗蜜次第法门》卷4，《大正藏》册46，页301b。

[14] 《止观大意》，《大正藏》册46，页461a。

[15] 以上所举，为一般佛教学者所知晓，不赘引。

[16] 见慧思在其本愿中述说他十五岁到四十三岁经常被“恶众生”、“恶法师”、“恶论师”所加害。在其《安乐行义》中为“众生忍”之条目里说，处“调伏恶众生”。见《大正藏》册46，页697C。

[17] 同注5，卷10上，《大正藏》册46，页132b。

[18] 《四教义》虽以判四教为主，对于“圆教义”实已萌芽：“所言圆者，义有多途，……教圆者，正说中道，故言不偏也；理圆者，中道即一切法不偏也；智圆者，一切种智圆也；断圆者，不断而断无明惑也；行圆者，一行一切行也；大乘圆因，涅槃圆果。”《大正藏》册46，页722b。

[19] 同注7，卷1上，《大正藏》册33，页683b。

[20] 同注7，卷2下，《大正藏》册33，页700c～页702a，又《大正藏》册46，页5b。

[21] 同注7，卷1下，《大正藏》册33，页690a～b。

[22] 《大正藏》册30，页33b。

[23] 同注7，卷1上，《大正藏》册33，页682a～b。

[24] 同注7，卷2下，《大正藏》册33，页700b。

[25] 同注5，卷1下，《大正藏》册46，页8a。

[26] 同注7，卷7下，以莲花喻十如、四谛、三轨……判四教，属间接判教。《大正藏》册33，页773c～页774c。

[27] 同注7，卷5上，《大正藏》册33，页732c。

[28] 同注7，卷9上，《大正藏》册33，页787c。

[29] 同注7，卷9上，《大正藏》册33，页789c。“圆观”又名“入实观”。

[30] 同注5，卷6上，《大正藏》册46，页73c～页74a。

[31] 排中律之展开就是辩证律：

AV－A=1

(AV-A)=11(AV-A)=12(AV-A)=13……1N

举例：肯定 A…………1

否定 - A…………2

亦肯定亦否定1＋2＝AV-A…………3

非肯定亦非否定-(A^-A)=-AV-(-A)…………4

3与4式只在发展层次上不同，并非本质上有异，因为4式之-(-A)约去负号即是肯定A，即-AVA，再换位即AV-A，同于3式。

[32] 同注7，卷1上，《大正藏》册33，页682c。

[33] 同注5，卷1上，《大正藏》册46，页2a。

[34] 同注5，卷3下，《大正藏》册46，页29c。

[35] 同注5，卷6下，《大正藏》册46，页83c～页84b。

[36] 同注5，卷1上，《大正藏》册46，页1c～页2b。

[37] 同注7，卷1下，《大正藏》册33，页689c～页690a。

[38] 同注7，卷1上，《大正藏》册33，页638a。

[39] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页22a。

又其页20b论及“归大处”云：“归大处诸法，毕竟空故，……得此意即解旨归。旨者，自向三德；归者，引他同入三德。……诸佛为一大事因缘出现于世……见法身已，佛及众生俱归法身一种智具已，佛及众生俱归般若……皆以如来灭度……佛及众生俱归解脱”。

智者《摩诃止观》之裂大网中，将〈旨归〉一章列在最后，虽未说完即告圆寂，足可见〈旨归〉对全书之重要。

[40] 《十不二门》之〈修、性不二〉，《大正藏》册46，页703b。

[41] 见《现代佛学名着全集》卷9，页306，本卷为岛地大等撰，本文引自慧岳法师《天台教学史》页254～页270。

[42] 同注7，卷10上，《大正藏》册33，页806b～c。

[43] 同上注，页806c～页807a。

[44] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页25b～c。

[45] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页24a。

[46] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页25c。

[47] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页26a。

[48] 同注7，卷2上，《大正藏》册33，页696b～697b。

[49] 同注5，卷3上，《大正藏》册46，页21c～22b。