李志夫

中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

页353~363

中华佛学研究所发行

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提要

智者圆教义之根基建立在“性具”与“性恶”上；其圆教义之标准是“根性融不融”，“化导始终不始终”，“师弟远近不远近”；其圆教内容是依判教之比较而得，如四谛、四悉檀、四弘……等。圆教则是无作、第一义悉檀……为究竟；其判教之方法是以四门、四句、缘起……等作辩证地陈述；最后圆教之完成不但是自己之圆法、圆信、圆行、圆住、圆自在庄严修行次第证得；而且，要以菩萨精神圆建众生。

但圆教之完成，并不在其内涵之圆满；而是其圆观之形成。法性空寂，即诸法实相；寂而常照即是圆观。教、观双美，是天台宗门引为自豪的标帜。

关键词：1.性具2.圆教3.止观4.智者

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一、前言(从题外说到题内)

本人在文化大学哲学研究所讲授天台智者大师三大部之初期，深感其内容条目层次极难弄清，因为各层次都是用一、二、三…作序目，即使前人作有“科判”以甲、乙、丙……作序目，但仍是层次不清。

所以本人就以现代的目次方式初分为壹、一、�仭�…等十五个层次。层次分明以后，内容与外延关系也就更为清楚了。由于更清楚了其内容，所以也认识到还有很多的工作可以做，如标点、分段、表解、集注、插句、按语、引言、释义、查引经典出处，制作中、梵文索引等。

1992年法鼓山圣严法师立意要办“法鼓大学”，特别率团到日本参访日本的大学教育及其校园规划与建筑，本人亦为随员之一。那时杨曾文教授正在京都大学担任客座教授，也是我第一次认识杨先生。其实，我个人还有另一目的，那就是要了解日本学者对天台三大部作了些什么。是不是有人正在作与我同类型之工作。结果，我发现我的想法是开创性的、值得作。

于是，将研究与教学合一，其中，将耗费时间、人力，又能训练研究生查寻资料，学得研究方法之工作就交给他们去作；同时也为他们争取到一些研究津贴。三大部之一的《法华玄义研究》就是这样完成的。这部书计前后五年，除获“国科会”之补助及奖助外，也得到天台传人慧岳法师之补助。共花费新台币二六○万元。第二大部《摩诃止观之研究》前年也同样获得补助，有待三年以后才能出版。本人也曾指导了博、硕士生各两名撰写天台学之论文，照说，关于天台学我应该算有点常识，可是我很少发表过天台学之专文，[1]也许是“曾经沧海难为水”，也许是“近乡情怯”。

本来我向大会报备之论题是：〈道生与六祖禅法之比较研究〉，这是我在撰写《中印佛学之比较研究》时就曾有过的“痛”，想一吐为快；[2]但当我读到台大教授杨惠南先生为本人撰写《法华玄义研究》的书评时，有几句话使我有“更大的痛”油然而生：“大家如果不再研究佛典，只想简单地修行，只想贪便宜……简单的方法就想得大成就……不也是一种违反因果的想法？”“……最好各宗派都能挑出重要的几

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部经典一一来整理，这样台湾的佛教界才有机会立足全世界……日本佛教界一百年前就已经开始这样的工作了，我们虽然起步晚，但也必须开始做了。”[3]

大陆佛教学者人才济济，大陆寺庙之观光与香客捐献愈来愈多。两者之合作一定会产生更大的成果。这种想法，正是本人要改变原来论题，藉此一论坛来表达一已之见的初衷所在。

以下谨就智者以上两部圆教义、圆教义之形成，以及对其发展实践之争作一探讨。

二、圆教义

论到智者之圆教不得不先提到“性具”、“性恶”两个概念。

(一)、性具说

“性具”一词究竟始于何人不得而知，智者本人之文献中找不出这两个字，但其文献中却充满了这个意思，例如“无明即法性”，[4]“介尔有心，即具三千”，[5]“污栗驮此方称是草木之心；又称矣栗驮，此方称积聚精要者为心。”[6]以及“三谛圆融，即空，即假，即中”，三谛成观，即成“一心三观。”[7]

依智者，不但无明即法性；而且法性即无明。不但一念三千；而且，三千在于一念。[8]不但一心三观；而且三观不离一心。由此我们不难看出智者是主心、物一体不二的；不是心含万物，而是万物与心合一；也不是心生万法而是心与万物合一。于此，智者之“性具”思想隐然而显。如果要将“性具”思想说得更具体些，应是“佛性具有万法”。

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湛然(711～783)更以“十不二门”来诠释智者《法华玄义》之“十妙门”，兹列简表如下：[9]

一者、色心不二门

……………………………………………………“境妙”

二者、内外不二门

三者、修性不二门

………………………………………………………“智妙、行妙”

四者、因果不二门

……………………………………………………“位妙、法妙”

五者、染净不二门

六者、依正不二门

七者、自他不二门

………………………………………………………“感应妙、神通妙”

八者、三业不二门

九者、权实不二门

………………………………………………………“说法妙”

十者、受润不二门

……………………………………………………“眷属妙、利益妙”

虽然湛然之十门前一门为“宗”，后一门为“因”，其实是“门门通入，色心……乃至受润咸然。”换句话说，这是一连环论证，环环相扣，不必定有始、终。都是在凸显智者之“性具”思想。仅举其一、六两门为例：“一，色、心不二门者，且如十境，乃至无谛，一一皆可总、别二意：总在一念，别在色、心。”因为“十如是”之相仍属色，但色不离心。又以苦、集、灭、道四谛为例：“四谛则三兼色、心，灭唯在心。”“……故知但识一念，遍见己、他，生、佛。他生、他佛尚与心同；况已心生，佛宁乖一念？”以上以“十如是”、“四谛”、“心、佛、众生”为例，指出色、心不二。

六，依、正不二门者，已证(毗卢)遮那(佛)一体不二，良由无始一念三千。以三千中阴生二千为正，国土一千属依。依、正既属一心，一心岂能分能、所？虽无能、所，依、正宛然。

依、正只是一相对概念，国土与世间众生可相互为依、正，均不能外于心而存在。由之三身佛也即在一念中。

其实，智者之性具思想虽下传到湛然；亦可说上承于慧文，慧文曾将《大智度论》中“于一心中得一切智”。[10]三种智如配以果位则是：罗汉得一切智；菩萨得种智；佛得一切种智。[11]如按湛然，染、净，权、实，受、润是不二的；但三智之

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染、净、权、实、受、润亦应宛然性具。

(二)、性恶说

智者在他《观音玄义》[12]一文讨论性恶说最为具体，但本文不是专门论其性恶思想；而是论及其性恶说，亦是其圆教义之根本要素。

因为性恶说是从性具思想发展出来的，既色、心不二，染、净不二；那么性恶说就可以成立了。智者之性恶是指“唯觉烦恼起业，是故明恶根性发”；虽“烦恼业深重……内外善发，却不发一事”，[13]是可以止恶行的。

湛然说：“良由事恶助于理恶，共蔽理善使不现前。”[14]既然染、净不二，理恶与理善也是同根并蒂。可是，天台学者们特别强调天台的性恶说，也是其来有自的：其一，中国传统文化是泛道德的；其二，站在教育哲学上说，性善说对人心具有引导、鼓励作用。

本文也不准备对性善、性恶说之理论或价值作进一步判断。但就智者之性恶说，在佛教经典上、承传上都是可以找到线索的；诸如“十二因缘”开始就是无明缘行；如来藏含有空如来藏即是杂染的；唯识的阿赖耶是一切种子识，自然是有杂染种子存在，四谛法之苦、集；大天唱苦能引道；[15]慧思本人常称恶比丘、恶众生。[16]我们十分不解，为什么智者均未具体提到他性恶说之文献依据；所以专门研究智者性恶思想的学者们也不提到这些。

甚至智者对中国荀子旗鼓显明地性恶说也只字未提，我们从其三大部中，知道他引用中国典籍很多，不可能不知道《荀子》一书。在佛教祖师们的传统里，批评非佛教宗派为“外道”；智者批评印度、中国非佛教学派为“外外道”。[17]其实，印度佛教多少都受有印度传统与非传统文化之影响；中国之佛教亦然。之所以如此，是由于佛教自身有一极丰富的自我中心思想所使然。

但我们仍得要强调，智者之性恶说是受其内学与外学所影响形成的。天台宗山家师特别注重佛的修恶己断，而理恶不断，所以才能与恶众生相应，以救赎恶众生，这正是圆教义的本质所在处。但他特别凸显理恶，而隐藏理善，确实是圆教义在陈述上

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的小小疵瑕。

三、圆教义之形成

智者之《四教义》[18]是形成他个人思想之早期着作，然后才有《法华玄义》一书判教；智者之圆教思想透过判教，对佛教典籍作一比较而显其圆教义；到了他讲《摩诃止观》时，他的圆教观思想才臻于完善。