内容提示

1、下卷解义分中十重义

十、利行满足

阿弥陀佛四十八大愿之三愿

2、上卷

原文

凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：
　　愿言：“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。
　　愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必至灭度。无诸回复之难，所以得速。二证也。
　　愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。以超出常伦诸地行故，所以得速。三证也。
　　以斯而推他力为增上缘，得不然乎？当复引例，示自力、他力相。如人畏三途故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为自力。又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为他力。愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
　　〖《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》略解义竟。〗
　　经始称“如是”，彰信为能入；末言“奉行”，表服膺事已。《论》初归礼，明宗旨有由；终云“义竟”，示所诠理毕。述作人殊，于兹成例。

　　　　无 量 寿 经 优 婆 提 舍 愿 生 偈 注 卷上

婆薮槃头菩萨 造　　魏永宁寺北天竺沙门　菩提流支 译论
　　　　　　　　魏西河石壁谷玄中寺沙门　昙鸾 注解

谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：“菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。”“难行道”者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途。粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。“易行道”者，谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。
　　此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致，不退之风航者也。“无量寿”，是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德。即以佛名号为经体。后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释。
　　梵言“优婆提舍”，此间无正名相译。若举一隅，可名为“论”。所以无正名译者，以此间本无佛故。如此间书，就孔子而称“经”；余人制作，皆名为“子”；国史、国纪之徒，各别体例。然佛所说十二部经中，有“论议经”，名“优婆提舍”。若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名“优婆提舍”，以入佛法相故。此间云“论”，直是论议而已，岂得正译彼名耶？又如女人，于子称“母”，于兄云“妹”，如是等事，皆随义各别。若但以“女”名，泛谈母、妹。乃不失女之大体，岂含尊卑之义乎？此所云“论”，亦复如是，是以仍存梵音，曰“优婆提舍”。
　　此《论》始终凡有二重：一是总说分，二是解义分。总说分者，前五言偈尽是。解义分者，“论曰”以下长行尽是。所以为二重者，有二义：偈以颂经，为总摄故；论以释偈，为解义故。
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。“经”者，常也。言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。“优婆提舍”，是佛论议经名。“愿”，是欲乐义。“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土如来净华中生，故曰“愿生”。“偈”，是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。
　　译“婆薮”云“天”，译“槃头”言“亲”。此人字“天亲”，事在《付法藏经》。“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名。“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，译者略耳。“造”，亦作也。庶因人重法，故云“某造”。是故言：“《无量寿经优婆提舍愿生偈》，婆薮槃头菩萨造”。
　　解论名目竟。
▲偈中分为五念门，如下长行所释。
　　第一行四句偈，含有三念门：上三句是礼拜、赞叹门，下一句是作愿门。
　　第二行，论主自述：我依佛经造论，与佛教相应，所服有宗。何故云此？为成“优婆提舍”名故。亦是成上三门，起下二门，所以次之说。
　　从第三行，尽二十三行，是观察门。
　　末后一行，是回向门。
　　分偈章门竟。
　　〖世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。〗
“世尊”者，诸佛通号。论智，则义无不达；语断，则习气无余。智、断具足，能利世间，为世尊重，故曰“世尊”。此言意归释迦如来。何以得知？下句言“我依修多罗”。天亲菩萨在释迦如来像法之中。顺释迦如来经教，所以愿生。愿生有宗，故知此言归于释迦。若谓此意遍告诸佛，亦复无嫌。夫菩萨归佛，如孝子之归父母，忠臣之归君后。动静非己，出没必由。知恩报德，理宜先启。又所愿不轻，若如来不加威神，将何以达？乞加神力，所以仰告。
“我一心”者，天亲菩萨自督之词。言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。
　　问曰：佛法中无我，此中何以称“我”？
　　答曰：言“我”有三根本：一是邪见语，二是自大语，三是流布语。今言“我”者，天亲菩萨自指之言。用流布语，非邪见、自大也。
“归命尽十方无碍光如来”者，“归命”，即是礼拜门；“尽十方无碍光如来”，即是赞叹门。
　　何以知“归命”是礼拜？龙树菩萨造《阿弥陀如来赞》中，或言“稽首礼”，或言“我归命”，或言“归命礼”。此《论》长行中，亦言“修五念门”。五念门中，礼拜是一。天亲菩萨既愿往生，岂容不礼？故知归命即是礼拜。然礼拜但是恭敬，不必归命。归命必是礼拜。若以此推，归命为重。偈申己心，宜言“归命”。论解偈义，泛谈“礼拜”。彼此相成，于义弥显。
　　何以知“尽十方无碍光如来”是赞叹门？下长行中言：“云何赞叹门？谓称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”依舍卫国所说《无量寿经》，佛解阿弥陀如来名号：“何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号阿弥陀。又彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”
　　问曰：若言无碍光如来光明无量，照十方国土，无所障碍者。此间众生，何以不蒙光照？光有所不照，岂非有碍耶？
　　答曰：碍属众生，非光碍也。

讲解：

《往生论注》的学习我们继续进行。

大家在三宝的加持下，在这个圣山福地，有这么样学习净土教言的一个机会，又能接触到昙鸾法师，昙鸾法师依止《无量寿经》、《无量寿经优婆提舍愿生偈》这样的机制，来传播这样一个净土法门修持的法则。我们通过一段的学习，逐步对净土法门的修持有一个清晰完整的认识，有机会或者说又可以生起一个缘起，来实践这个法门。因为这个法能使一切得遇者、信乐者一生成就无上菩提，所以教义甚为难得难遇，行法甚为简单易行，究其普机，不论于凡圣，究其教言来说，不论出家在家，其利益也广大，方法也简捷，证得的道业也是不可思议，难以言喻。所以我们有这样的因缘，就把学习能完整地维持下去，把它的机制有一个健康纯熟的认知。

昨天谈到阿弥陀佛四十八愿中第十八愿，也就是昙鸾法师在净土法门中所谈到的一个关键问题，就是“今将谈佛力，是故以利他言之，当知此意也。凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。”

他这个文字的来源，不是根据自己的思维、想象来发明的，实实在在是依止《无量寿经》，法藏比丘通过二百一十亿诸佛国土的观察，即四十二劫的观察，通过五劫的思维，所设立的一个殊胜法则。世自在王这样宣化：“若有众生缘此法则依止，满足一切大愿。”那么就是这句话的延续，也就是我们净土法门延续的一个根本依止。任何一个法则，它要没有它的根据、根本依止的经典、传播的论、或者说历代祖师的实践、抉择，那这个法是不成立的，或者说它相续的实质内容是不存在的，有情实践这个法则就很难得力于我们的生活之中。

现在学习净土法门的人是很广泛的，也是阿弥陀佛誓愿的威摄与恩典的回施。那么要是不识这个恩德与愿力的加持，往往自以为是，反造善业、恶业乃至无记业，或者骄慢业、卑劣业。那么虽是持佛名，修种种善恶，还是以自身的我执我见来修持，无疑是造业。此业是因生灭法而起，因造作而起，因对待而起，这是难出生死的。

我们以阿弥陀佛愿力功德，那就有这样一个无造无作的顺性起修，所有的作业皆是感恩戴德、无所得失的、无所挂碍的、清净的、平等的。这样无作无起的现前的种种作为皆是清净善缘、清净业缘、清净功德因缘。那么这个因缘就是说我们顺性来起修，来运用，不造作于未来的生死善恶业流。

这样一个法则十分的清晰、明快，没有任何的遮蔽。因为我们在随顺佛陀的愿力这样的心智业缘下，就会直接逾越我们任何的造作、对待的业相，可以逾越这个业相。它不是以个人的得失、善恶、好恶来建立，皆是仰仗弥陀的威德、光明，随顺弥陀的誓愿来所行的心地安乐，或者说利益世间的法则，这样的人出离生死的困惑、轮回的困惑，是极容易实践与认知的。

为什么在现在净土行人中有种种类的说法呢？现在社会上普传的就是三大类说法，所谓的自力、他力、佛力之说，或者说自力、佛力、半自力半佛力之说。不管怎么说，它毕竟离不开法性的根本依止，怎么转换，它离不开“一切众生本来是佛”的这个抉择，“一切众生本具法性”的这个抉择，若离开这个教言，那视同外道。

我们在这个根本上一旦抉择，以仰仗阿弥陀佛的愿力，出离各人所谓的业力的善恶造作，那是最为直接明了的。所谓的随顺佛愿、佛力最为方便，如此而已。至于说自力、半自力半他力等等的修法来说，那只是一个名字的差别，毕竟要归结到佛陀亲证的法性周遍的真实，来出离生死苦海，这是毕竟要依止的。所以一个法门的机制，我们看它了义不了义，清晰不清晰，便于运用不便于运用，实践得或实践不得，这对于我们来说反而变得比较重要了。所以四十八愿实是为利众生，非是虚设。

昙鸾法师举了三个愿，我们接着昨天的文字。

今的取三愿

从功德的缘起上取三愿。

用证义意：

第十八愿缘佛愿力

愿言：“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。”

这个十念往生，古来以久的很多善知识依止《摄大乘论》这样一篇无著菩萨与世亲菩萨二位合著的著作，来批驳净土，说“实是别时意”。别时意讲的是别时意往生，那么净土一法不可立为了义教言，不可立一法。所以净土在这个地方受到很大的教言的阻碍，就是说它是以异经，即其他的教言，来遮蔽这个教法。那么这个是不相成立的。何以故？佛法的一切修持，不离于当念抉择，不离于法界缘起，是了义教言，令我们的心智能清晰透视法则，可以深入实践，若不如是，何以实践佛法呢？所以在这个地方若以抉择，别时意是不成立的。

那我们在这听闻了阿弥陀佛殊胜的愿力，称念阿弥陀佛念念佛时，那不能相续，乃至业力相续之时，是不是说你这往生有退转呢？或者说是不是别时意呢？这是机类差别了。若善根成熟者，闻即解脱，闻即成就，闻即生死根除，一时断灭，就是消除，一时认知一切无始以来对待作业，无有实质，认知阿弥陀佛清净愿力，但显自性，无挂无碍。那么这样的抉择非此时意，亦非别时意，但以了义，安乐自心，顺性起修。这个地方可以判立净土教言，就是可以立起来净土教言，要不然净土教言难以安立。但说别时意，容易造成众生修法意识、依止的混乱，就是说他不敢抉择于现下。不敢抉择于现下，何以抉择于未来呢？那么这造成修法的疑虑与障碍。

现在很广泛传播的，还在这个别时意上，遮蔽修行净土法门的人。因为这个著作，我们都知道，八万四千病有八万四千药，药药都是治病的，但要是拿此药说治彼病，那有时会把病搞得很重的，因为它不是对症下药的。那净土法门这个症，这个药，是一定要对症下药的，若不然呢，就会拿其他的药方来诽谤这个药方。那就产生了这个药方不对、不能使用的这种不相应知见。

这是历史留下来的一种让我们审视法则的一个公案，也是我们学习净土法门必须了解的一个所谓的别时意的问题。不了解这个问题，往往就不知道为什么延续到现在？为什么念佛法门追结到究竟上要缘阿弥陀佛愿力为究竟的修持方便？要是不了解这个，你很难一生，在此一生中，断无始以来的轮回业流，在此一生中成就无上道业，你是没有机制的。何以故？所缘法则不一。你缘的是渐续法则。好比这么说，我们旷劫以来造业，也是逐渐造出来的，善业、恶业，那你要想以渐次地消除，那你要逐渐地消除。那么这个渐次教中，三大阿僧祇劫的修持，是有言说的。所以象《璎珞经》之说，基本上介绍的渐次修行，依次第而增长的，不是横断横出生死的法门。所缘法则有异。

我们学到前面的文字，昙鸾法师会给我们作这样一个补充的解释。我们现在先学的是长行的这一篇文字，就是先学的后面的这一段文字。为什么呢？我感觉到前面的文字更加猛利，直接的接触，往往容易产生心理障碍。以前我们就在这个殿堂里讲，还不是昙鸾法师的教言，是善导大师的教言，还比较中缓，有的法师就承受不了，就义愤填膺地拍案而起，说这是魔说。我说：“魔说佛说，毕竟是有传承说。”因为什么呢？这个机制他不能承担。所以这个药，就是法的机制，我感觉到这样的我们先从后篇学，可能比较中缓一些。因为前面的语言特别地锋利，与常规教言的教言机制不太相同。

因为净土一法要从一般的普通教言机制中走出来，它就要特立一些说法，要不然我们就剥离不出来常规的说法。就是说，圣道教言究竟与净土教言的差别是什么？他剥离不出来，剥离不出来你就无力使用。就是一学你就相互地矛盾起来了，心理自相矛盾，无有法缘，你缘不上这个法则，就无以实践，你不要说成就了，那你就会产生法的对立矛盾心理。因为此处此讲，彼处彼讲，八万四千病有八万四千药讲，药方子真是差异太大了。

虽然是法平等，法无高下，无高下对治之时的各显差别妙用，一时对症下药，就会使你的病得到出离，就能使你康复。怎么康复？不再轮回的康复，不再烦恼的康复。那要是我们不能对症下药，把药方子全部混乱在一起，那就产生很多矛盾。好比说有补药、有泻药、有温药、有寒药。你不能说，拿寒药说温药错了，你也不能拿补药说泻药不对，那是没有意义的事情。所以一切法是平等的，但是为了校正我们的疑虑，校正我们所谓的造业与对待心智，令我们身心健康，脱离烦恼的纠缠，如是能使我们出离生死沉沦。

这个问题实在是一个很重要的问题。往往对法的认知不清晰，就攀于高，说于低的，攀高攀低的时间，心智与法则不能认清，多在世俗高低中、得失中去认取了，那这样于佛法反而没有意义了，你所谓地把佛法也改造成世俗的得失了。所以佛在《金刚经》中讲“是法平等，法无高下，法尚须舍，况且非法”。舍者就是我们一旦康复，药方就不能再用了。你再用，那就是执药为病了。现在的人不光是执药为病，还拿自己药方子去说其他法门的过失呢。那这样你就产生更多的烦恼与疑虑，以法谤法，那你会犯堕法罪、舍法罪。这个我们要有个清晰的认知。

所以这个法门是当下，我们象行般舟是一样的，勿念勿念，一期念，念其方，一念就是念佛，其他的勿念，怎么来勿念？当下修，抉择自心心智。净土法门下手的方便就是当下随顺，不是再法了，不能重复再来，不能这样重复自己的这个……，使自己的心智迷倒。那要一旦产生迷倒，那你就离佛法越来越远，与法门越来越远，产生法门的修持疑虑。现在这样的机制是比较普遍的，经常遇到一些比较迷茫徘徊的学法者，出家在家的。我说：“哎，你现在学什么法呀？”他说：“我什么也修，什么也学。”我说：“你确定修哪一个法则呢？你总得有一个主修的法吧？”他说：“现在拿不准，想找一个更适合自己的。”我说：“更适合自己的就是心闲下来，知道自己最需要的就是消除烦恼，断除习气，你能深入就你现缘最熟悉的法则，能实践就能成就的。”

那现在社会上各显峥嵘，说高说低的，尤其是现在受到象藏传佛教，乃至南传佛教，或者是我们汉传佛教各种机制的纷纷攘攘的争执。但你要说法有高低的时候，你一定出问题了。我们也不想谈净土法门是什么高明的法则，但这个机制易行，教言简单，这就是它的所谓的不共处；顺愿力能横断生死，这是它的不可思议的地方。这是我们在提倡这个法门，也不希望遮其他法，只是说你要不顺缘，把一个法真正完整地彻底地认识一个机制，学习实践它，那你今天就是朝三暮四，这个地方打一榔头，那个地方打一榔头。象古代这些善知识举例子，象那个老鼠掉到棺材里一样，你想从那漆黑的棺材里出去，你就一个地方把它咬通就对了，你可以出去。要是东咬一口，西咬一口，这个棺材到处咬到疤疤瘌瘌的，你出不去的。现在修法的混乱的机制是这样子，就是我们认不准一个法则，很多人什么也看、什么也学。

有人说：“法师，我能不能跟你学习佛法呢？”我说：“你不要跟我学。你也不够格，我也教不了你。”为什么呢？我真是不让你去看的书，你偷偷会看呢，我知道；不让你做的事，你偷偷会做呢，我没有必要教你这个学生，也没有必要去强制。何以故？现在人的心智是很难在生死这个地方，真正用功夫锤打的，所以杂缘炽盛，妄想纷飞。怎么办呢？我们说是不是当下是个下手的机会呢？当下一旦下手，一旦上路，就是一念上路了，你人真是笑看天下之千法万法皆是一法，不离心法之需求，千言万语不离佛语，千教万教你离不开佛甚深的了义教诲，就是直指人心的教诲，那你就不会在法的择取上犹豫徘徊，说高说低了。

象我们现在遇到净土法门的修行，象《般舟经》它就给你直接讲了，不给你讲其他的。十方诸佛悉皆现前立，你还感到不圆满吗？还不高尚吗？还不行吗？那你再去择其他法。十方现前立到你面前，你还不行，你还不修行，那你修什么法呢？这个名字已经夺你的心智了，不让你再迷茫了。现在我们迷茫不迷茫呢？很多人就走过般舟以后，还是说：“嗯，十方现前立也不行，我还想学学其他法。”干什么呢？弥补心中的亏欠。

净土一法亦复如是，缘佛力故，十念念佛，便得往生。这个地方，昙鸾法师是没有任何含糊的东西，没有任何的含糊。许多善知识评判昙鸾法师这一段话说：“昙鸾法师所讲啊：缘佛愿力，念念念佛，这是下品下生，临终之时。是这样说的，要不然就是别时意。”要我判呢，说十念念佛是临终意，我是赞成的。为什么呢？我们现下念念，十念念佛，以佛愿力，这念念就是临命终时。我是这样评判的。

你说别时意，我说你当下用时，就是用时意；你不用时，就是别时意。我不知道这个三千一念、一念三千，究竟有什么差别，这个差别是人设置的，还是真是有这个差别？说诸佛如来说法无自性，所有施教，无我无常，那现在要立实有一法，我不知道这个学佛法的机制怎么能深入。所以若说别时意，就是你不念时是别时意，若念时就是当下意。

那么十念念佛必然得往生，你若是运用时，念念就是断无始生死根源，念念临命终时；你要是不运用佛的愿力，你念念还是在相续善恶二业，那念念就不是临命终时。好比说“我念佛，我要达到什么样子。”那你还是在念念相续生死业相，不管是善恶业，你在延续生死，就是你念佛也是在延续生死，那说别时意是相应的。这个我感觉到需要大家在修持上认识上不断地审思对比，分析对比。这是说的第一证。

第十一愿缘佛愿力

愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚。

昙鸾法师讲得很清楚，这个正定聚，乃至说十念即得往生，是缘佛愿力而得，非是缘你的分别执着善恶而得，这个一定要运用审思清晰，你要认识审思清晰，你不要欺骗自己。你要是说你还是缘你的妄想，缘你的自大，缘你的骄慢，缘你的所谓的习气，那你也不要说你十念往生不往生的问题了，你也不要说住正定之聚了。

要是我们以佛愿力故，住持心智，了解法性，无亏无欠，延续正定之聚之功德，虽未得三昧，了知、了达一切业力皆无自性，所以得正定相似住。相似住，亦得断除烦恼。一切业习，无力实现，无力在你生命中运用了，渐次散坏。来一个业力就会散坏，来一个业力就会散坏。何以故？以佛愿力故。在正定，就是在自性威德面前，一切无自性之业力，迅速会散坏，会消融。这你要善观察，要不善观察，我们就会感知到什么呢？就会感知到自己的业力了，感觉到自己的业力是什么呢？各人真是参差不齐，千差万别。

这第二愿亦复如是。缘佛愿力故，住正定聚。

住正定聚故，必至灭度。无诸回复之难，所以得速。

这是很震撼人的，直接把净土的教言、修法、所缘，给我们讲得很清楚了。一旦引起你的重视，你实践净土一法迅速得力；那你要不重视，你经常还会进来退去。这地方给你讲得很清楚，无有回复之难，就是说你不会再回头回脑了，你也不会说有退转之说了。何以故呢？从念佛得往生这个正定之聚开始，一直延续到什么呢？自取灭度，必至灭度，就是阿耨多罗三藐三菩提。它这个灭度，是无余灭度，是无上正等正觉之义，非是声闻乘说灭度。这是于无上菩提必得不退转之说。

这是“二证也。”

这一段文字我感觉到对净土法门的行人来说，可以说就是眼，你能看到这个地方就是眼目，这就是净土法门的眼目了，你能知道这一块，基本上没有什么问题了。你要依这个实践，能迅速地消除你无始以来的我：我执我、我慢我、善恶我、凡圣我、对待我、真实我、虚假我、造作我、不造作我，你一时都能舍离，因为在这个法义的运用中，你能纯熟自己的善根。

所以“无诸回复之难，所以得速。二证也。”

第二十二愿缘佛愿力

愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化。

这是对哪一类有情说呢？对度化众生、愿意度化众生的有情来说的。

为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。

这个德本的德应该是道德的德，《无量寿经》上这么说。“积累德本，度脱一切。”

游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。

缘佛愿力故，超出常伦诸地之行。

希望诸位善知识一定要注意这个地方。行普贤之德，亦是缘佛愿力故。游化十方，现前行普贤之德，也是以佛愿力，非是自己修持的得失。这个我感到十方诸佛会给我们作证的，一切菩萨威德者都会给我们作证的。作什么证呢？这是以佛愿力而实施的超出常伦之行。要是你以你自己所有的业与缘，这个法则是十分难以成立的。何以故呢？你被业力烦恼自得自失的东西所缠缚，你很难去行普贤之德。这个普贤之德是什么呢？十大愿王所显，无有自力修持之为，但为礼拜、赞叹、乃至供养、忏悔，一切莫不是利益世间，莫不是令佛法住世，无疲无厌。何以故呢？无我得失故，一切作业，莫不随顺法性，令佛法住世。你要是但是仗借自己的修持力，你烦恼尚难以伏断，你怎么来去延续普贤之德呢？所以这个地方，亦是“缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修行普贤之德。”

这三个证说的都是很清晰的——缘佛愿力故。在现在的净土行人中，我们会缘自己的业力，好比我的见闻觉知性，我的善恶心智，种种差别，烦恼现前，令人随顺，烦恼现前，不能自制，都会随顺这些东西的。那么这三种佛愿力随顺故，得到往生，得到正定聚，得到现前行普贤之德。因为许多善知识在寂灭守护中不得安乐的，他不去度化别人，他受不了的；不去说教于别人，他受不了的；不去利益世间，受不了的。那怎么办呢？广行普贤之德，那你可以作为的，你无挂无碍可以作为的，但你不要丢掉缘佛愿力故，缘佛力故。要丢掉这一块你会出大事情。

昙鸾法师在整个教言机制中，他说以佛愿为我命，岂可思议乎？他在这个地方真正着手了，一生勤苦修持于此。昙鸾法师的确是这样说的，也是这样行的。所以龙树菩萨给他现身了，说我久居净土，你是我同志，我来看汝，安慰于汝。龙树菩萨从净土来示现于他面前，来给他说这样的安慰。何以故呢？“你所说教言行法，真实不虚故”。

我们在这个行法的机制上，能不能得到安慰呢？你只要依佛愿力，你会摒弃你的善恶业、得失业，烦恼断与不断、伏与不伏，你会摒弃这个东西，就是在无自性中抉择自己现前缘起，就是依佛愿力。所以这个法界的缘起是以佛法的功德藏为缘起，而不是以自己无始以来的业为缘起，如是之处是为法缘起的一个要点。至于我们每时每刻，每个刹那中都有缘起法。所以诸法因缘生，缘谢法还灭，你只要起作必有缘起，法不孤起故。这个你要看不懂，那你就把握不住你那个自在的心智，你多会被迷茫的心智所遮蔽。

那我们要看得清缘起法，我们以佛的愿力为缘起。在善导大师的抉择中就是安心、起行、作业。安心者，以佛愿力、以佛之所证果德为自心故，来起行、作业，得以方便，无畏无惧，现前行普贤之德，于自己所有无始以来善恶二业无挂无碍，一时舍弃，横断横出。

古人经常讲横断横出，但到我们现在人面前，这个横断横出不敢面对啊，还是不敢面对这个。一想啊，到前面昙鸾法师会讲的，说有人说：“我多劫造业，怎么一时能尽呢？”昙鸾法师举了很多例子，来处理这个问题，处理得十分地干净。“我千百劫了，我这一生造业，多生多劫造业，怎么能一时荡尽呢？”他在这个地方不断地给我们来审思一个机制，让我们一时能荡尽无始以来的业，也一时能启用无始以来的业，所以净土法门这一个很危险的地方。

很多人修行稍微相似一点安乐以后，就会把自己无始以来的业力的魔放出来了，开始受大魔难。我也见过几个这样的同参道友。认为呢，哦，阿弥陀佛，我得力了。然后把佛的愿力一丢，取用自己的业力去了。结果随着业力一出来，苦不堪言，痛苦挣扎，一时沉沦，不能自拔。这会儿，我说你不要遗忘佛力，你不遗忘佛力你还得度脱，遗忘佛力那你随着业力又荡漾去了。在此处，我见过谤法者、舍法者。缘此法，无有舍离，得以增上成就；要舍离了，业力遮蔽你，还是遮蔽你。

那你说佛入法界身，住法界身，摄念佛众生不舍？不念者执业遮蔽故。举个例子，现在太阳在照着这个地方，但你要自己没事你钉个黑匣子，你拱到黑匣子里面，你看不到一丝光明。你的烦恼业、你的妄想执着就象你钉的黑匣子一样，你越执着它，你钉的黑匣子你建得越厚，你遮光遮得越强。你自己的执着越强，你随顺的越少，外面再光明，大光就普照着你的黑匣子，但你毕竟还是个黑匣子，你在黑暗中，不得光明。何以故呢？你那个强执的我执、我造打造出来的这种虚妄的黑暗蒙蔽了你心里的光明、光明的本源心智。

在此处，诸位善知识，要细细地审观。在这十几年中，实践净土(一法)，见到一些菩萨，在这个地方，以前得闻这样的教言，随顺佛的愿力，稍得相似利益之后，就开始纵容自己的业习了，贪图名闻利养啊，贪图纵容业习啊，迅速败灭，一时地造极大恶业，受极大苦报。所以这个地方就是说，要是能本份做事，随顺愿力、佛的愿力，那你就太安乐了，就能从明入明，从乐入乐，这样地念佛，那就是太安乐了。古代人讲就是持戒念佛也好，随顺佛力愿力，又不坏世法，这样人得大安稳。就是说不坏世法故，在世间得安乐；随顺佛愿力故，得出世安乐。出世入世皆得安乐，从乐入乐，是真正能有正修行善巧了。这一点我们怎么来审思呢，当然可能是各人的机制差别吧。我们看到这一点，“缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。”

以超出常伦诸地行故。

这所有的三愿，从往生，到正定之聚，到现前超出常伦，行普贤之德，皆以佛愿力而发起。所以善导大师在这个地方立了一个“安心、起行、作业”。后人在这个地方立了一个“信、愿、行”。这样的三个法则来导引修行净土法门的菩萨们，使其一生成就无上菩提，这说的机制是绝无差别的。

所以得速。三证也。

他力为增上缘

以斯而推他力为增上缘，得不然乎？

这个他力就是佛愿力为增上缘。得不然乎，怎么不能成就呢？

引例自力他力

当复引例，示自力、他力相。如人畏三途故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为自力。

就象渐次修持，这是渐次修持。因为畏三途苦，所以持诸禁戒，不造诸恶业、轮回业、负债业、迷痴业，那么修诸禅定，以禅定故，得神通，以通力故，游四天下，这是渐次渐次增上而成。“如是等名为自力。”

又如劣夫，跨驴不上。

就是骑毛驴子都骑不上。

从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为他力。

我们想举这个例子，可能大家感觉不太好。那我们就举飞机吧，这可以，对不对？你肯定不会飞，但你要坐到那个铁壳子里面，它可以把你千里万里之外给你载负过去。这是完全可以的，那就是所谓的飞机的载负力我们还是可以看得到，说“他力”。那么这个比喻就是说来让我们有一个对待性，要是我们用自力，就要渐次地来；要用佛力，就有横断横出之机制。这个要善自审观，要不善自审观，就堕入相对的迷茫之中了，就不敢认取这个法则。

我遇到许许多多的菩萨跟我争论这个事情。他说：“我就不相信横断这个事情，我就慢慢来。”我说：“你慢慢来，肯定我不会反对，你慢慢来是你津津乐道呗，对不对？那你慢慢来。那我说这个生死无常，这个慢不得，若有时间，怕是这样子。”有人说：“我想持禁戒，让我得禅定，以神通力，而以种种方便善巧力，我再了生死。”我说很好，这个愿是很好的。

以前有一个学禅宗的法师，我们很熟悉的，在金山寺做首座，作一个班首师父吧，再说得多也不好，班首师父。这样跟我说：“我此生不悟，来生悟。”我说：“这话太好了，我磕头顶戴，就是说此生不迷，来生还不要迷，这是最重要的。你此生迷不迷？”我就问他这一点。你要能此生不迷，来生还不迷，你说此生不悟，来生悟，我给你顶戴；要是此生迷了，来生还迷，你上哪儿去相续这个法则呢？这个我感觉到是个大问题。

净土一法的教言是在此生必须抉择往生之归向，消化无始以来的沉沦的业流的，必须得出离的。有时候佛法不是争论，但是必须得辨识自己的知见，认清自己的道路，不能被疑难，随便一句话，就把你打垮了，牵制、糊涂了，那是不行的。那是对自己不负责任的，一定要对自己负责任，这个责任十分地重要。

我感觉到这个，因为我是多年地争论，叮叮当当的，一直就这个法则跟很多人在争论，不是争论谁的法对错，是争论你行的法则，净土法门的行持法则真这么行。这么多年在这个地方，真是越来越深信不疑的，就是没有疑虑这个法则了。以前我不太喜欢净土法门，就是现在我也不认为自己是个弘扬净土法门的人，真是这么认为的。因为什么？不够资格，因为唯佛与佛能宣化的教言，你怎么有资格呢？我们只能祈祷佛菩萨的加持，代佛宣化，如此而已。就是直接传达他的教言，你不能有其他说。但这一法的修持，皆是缘佛的愿力。这个争论是很大的，就现在这个社会，争论还是很大。在这个地方你能不弃法而辨识，了不起；要是轻易丢弃了，那太可惜了。就象拿个珍宝，别人说你拿的是个砖头，你眼也没有睁开，你就丢掉了，那太可惜了，睁开眼睛的时候，你会后悔的。因为这的确是个出生一切宝藏的法则。这个地方，昙鸾法师举了这样一个例子，自力他力一个例子。

“跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为他力。”

他力信心

愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。

你不要把他给裂开、分开。不管是自力他力，你得到你出离生死，断除烦恼，于无上菩提得不退转的利益了，这是真实的，这是最有意义的。

这一段文字希望引起大家的重视。因为这段文字是昙鸾法师锤啊锤啊，把净土法门的眼目都给锤打出来了。为什么我先这样讲呢？我感到慢慢讲得比较松弛了，在这个教理讲得十分松驰了，我们回头再看前面的文字的时候，我们就会感慨的。

好，下边这一段文字再读一下。

《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》略解义竟。
　　经始称“如是”，彰信为能入；末言“奉行”，表服膺事已。《论》初归礼，明宗旨有由；终云“义竟”，示所诠理毕。述作人殊，于兹成例。

《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》注卷下。

这段文字就是收收尾了，实际我们才刚开始了，开始学习净土法门。为什么这样学习呢？开始我读了一些文字，开始的文字十分地猛利，它有剥脱的东西，就是要剥离净土与其他教言的差别。剥离的过程中，要是我们心里没有防范、没有准备，有时会痛苦。我以前因为接受过这教训，在好几个地方讲，都被拍过案子。有时候感觉到不合适了，现在就用这种方法，虽然有点委屈，我也感觉到，可能是先接受，再来看的时候，就不容易受到伤害。因为这是古德们一代代传下来的东西，不是我们后人设置的。

我到天津讲的时候，有个居士，给我拍案子是这么拍的，“嘿，你什么时间写的《往生论》哪？”给我笑的，我就气得……。因为他听到的东西，跟你讲的东西，彻底地就不一样了。他听到的东西就是念佛念到一心不乱，你就是要功夫成片，你就是要没日没夜地念佛，你十个小时念佛不行，就是要二十个小时念佛，还有二十四个小时你怎么办？就把自己逼得很苦。然后你这么一讲，那不是太简单了，你不是诽谤佛法吗？对不对？我们学的就是要不睡觉，要什么的。我说以前我也不睡觉，现在我也可以不睡觉，但这个地方跟佛法有没有关系呢，你要看。就这个争论是比较大的。

我们可以精勤地去修持，但你要修的是杂毒之善，不相应之法则，多勤劳而走弯路，不相应啊。多造业，生骄慢，所以我看到很多念佛人真吓人。以前我也有吓人的地方，很多人一说就是这个法师念佛不睡觉怎么怎么的，别人也说哎呀，说怎么样怎么样，我感到都是……那叫什么的？拉虎皮扯大旗，吓人的，根本没有关系的，你真正实际的道德利益不是这个，是我们真正地随顺法则的内容了。

好，我们看文字。

《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》略解义竟。
　　经始称“如是”，彰信为能入。

这是他讲经，因为天亲菩萨所著的《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》是依经而入手的，是依《无量寿经》，他并不是说他自己写了这么个故事，不是的。

经者，若智者直达于法则；若凡愚有情来说的，须智者善于提携，令法开明，多著于论。我们看到的论是天亲菩萨为我们修行方便设置的这样一个文字，就是依止《无量寿经》著《无量寿经优婆提舍愿生偈》，乃至长行作解。彰信为能入；

末言“奉行”，表服膺事已。

就是说称叹这个事情，信服这个事情。

《论》初归礼，明宗旨有由；

就是礼敬这个法则，归命这个法则。那我们要学习这个法则，不归命、不礼敬，那你也一样是生不起爱乐。

终云“义竟”，示所诠理毕。述作人殊，于兹成例。

他说各人的写法不一样，所诠的道理法则方法不一样。

《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》注卷下。

这个文字不是从日本就是从南韩，就是韩国重新找回来的，因为我们中国的战争带来很多机制，令很多我们佛教的文稿、经论丢失，象南山三大部什么的，很多都丢失了，都是逐渐我们又请回来。象杨仁山居士做了大量这样的工作，来使经典倒流回中国，来使我们学习有这样一个机制。

从开章起，我感觉到缓冲一下还很好的。

《无量寿经优婆提舍愿生偈》注卷上

婆薮槃头菩萨造

魏西河石壁谷玄中寺沙门昙鸾注解

谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：“菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。”“难行道”者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途。粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。“易行道”者，谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致，不退之风航者也。“无量寿”，是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德。即以佛名号为经体。后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释。

梵言“优婆提舍”，此间无正名相译。若举一隅，可名为“论”。所以无正名译者，以此间本无佛故。如此间书，就孔子而称“经”；余人制作，皆名为“子”；国史、国纪之徒，各别体例。然佛所说十二部经中，有“论议经”，名“优婆提舍”。若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名“优婆提舍”，以入佛法相故。此间云“论”，直是论议而已，岂得正译彼名耶？又如女人，于子称“母”，于兄云“妹”，如是等事，皆随义各别。若但以“女”名，泛谈母、妹。乃不失女之大体，岂含尊卑之义乎？此所云“论”，亦复如是，是以仍存梵音，曰“优婆提舍”。

此《论》始终凡有二重：一是总说分，二是解义分。总说分者，前五言偈尽是。解义分者，“论曰”以下长行尽是。所以为二重者，有二义：偈以颂经，为总摄故；论以释偈，为解义故。

“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。“经”者，常也。言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。“优婆提舍”，是佛论议经名。“愿”，是欲乐义。“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土如来净华中生，故曰“愿生”。“偈”，是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。

译“婆薮”云“天”，译“槃头”言“亲”。此人字“天亲”，事在《付法藏经》。“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名。“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，译者略耳。“造”，亦作也。庶因人重法，故云“某造”。是故言：“《无量寿经优婆提舍愿生偈》，婆薮槃头菩萨造”。

解论名目竟。

我们是回过头来，从开始来学习《无量寿经优婆提舍愿生偈注》。其中的缘由给大家作了一个解释。

那么婆薮槃头菩萨造《无量寿经优婆提舍愿生偈》，实是一大事因缘，此大事因缘是十方诸佛清净加持，欲令一切有缘于阿耨多罗三藐三菩提得以成就，也就是所谓的诸佛出世的正因。这个大事因缘的加持，令婆薮槃头菩萨，即天亲菩萨，以无碍智通达法则的善巧力，以简单的文字、明了的文字、清晰的法则，欲使后学有情有法可遵，有法可习，有法可成，乃至说皆发成就无上菩提的善巧机制，在这个偈语长行中一时彰明。以此因缘，《无量寿经优婆提舍愿生偈》传播至今，令无量无边有缘有情，得以与无上菩提结于正因正缘，结以法缘。

《无量寿经优婆提舍愿生偈》就是净土法门的一个根本指导经典，它是一个根本的指导。因为我们来直接研习《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》修法，各有所解，乃至说多家注解致使无所依从。后来历代的善知识，都抉择于天亲菩萨《无量寿经优婆提舍愿生偈》，以此一偈作为三经之眼目，随顺建立净土一法。这是不可置疑的，古来以久，无人置疑，不管他是以什么自力他力说，或者说佛力说，皆以遵从《无量寿经优婆提舍愿生偈》作为三经一论，这一论之眼目所守护。

若智者、若以善巧成就者，直取经典，不假于分辨的法则，不假于这个，直取经典就可以来运用；但是末世凡夫有情，不具善巧，妄自发明，多迷失法则真正的内涵所在，或者说法则的机制所在，妄解妄为，所以丢失法义。那么以此因缘，天亲菩萨《无量寿经优婆提舍愿生偈》变得尤为重要，它能扼制遮护众生，令其生起正念，就是法的随顺。

我们今天能遇到《无量寿经优婆提舍愿生偈》，有这样的机会学习，亦实在是十方诸佛出世正因的加持，延续至今，使我等有得遇正法之机。为什么这样呢？这是一个传承的机制，所以《无量寿经优婆提舍愿生偈》是遵从《无量寿经》，把它极为简洁地用九十六句偈子、四百八十个字，把它叙述出来，以五念门安立此法，以此二十九种庄严令众生趣入其国土庄严，乃至众生庄严的清净机制，以五念修法、五门修法成就一切念佛法门的机制的利益、内涵，令众生得见得用。

后由玄中寺的昙鸾法师受菩提流支三藏法师的传播来执持此法，立净土法门的法幢，注解《无量寿经优婆提舍愿生偈》这样的文字。我们前一段学到《无量寿经优婆提舍愿生偈注》的下半卷，即分别解的解，因为它有长行，有二重义：一个是颂经，以偈颂经，总摄经名内涵；再一个释义，以令我们方便了解净土一法的教义所在。

我们前边把解义分作了一个学习，以缓冲我们对古今之别的隔离，再一个(对)教化机制有一个薰习。因为前面总摄的九十六句偈子，昙鸾法师讲得是比较猛利的，或者说讲得是比较直接的，比较客观的。要是没有很好的一个铺衬，很难直接接受。所以说我们就把这个次第作了一个倒装来学习，以使大家有一个缓冲地带。

昙鸾法师我们也稍微有所介绍。现在我们来学习他的文字。

难易二道

谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：

一开章案首点明此法来自于龙树，来自于龙树《十住毗婆沙论》，来自于龙树，就是他的教言依止传承《十住毗婆沙论》，龙树菩萨所宣化。这是教法机制必须宣化的一个根本所在，即你的教言从何而来？你的教法从何而来？你所实践的传承从何而来？是必须得说明的。若不说明，那就会造成修法的无依止或者迷失，甚至后人来粗制滥造，那么就会无端地繁衍，没有根源。

《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：

来给我们剥离一个法则。菩萨者，于佛法勇猛向往者、无畏向往者、欲实践佛法者。那你说我不是菩萨，我也不愿意实践佛法，我纵容自己的业习，在佛法中荡漾上自己的业缘，行不行呢？那是业力的差别了。但在这个地方，他直接引导的是菩萨。

“菩萨求阿毗跋致，有二种道”，就是以龙树菩萨的传承教言，就是《十住毗婆沙论》来提示我们，若欲行菩萨道者，有二种不退转道业。

难行道易行道自力他力

有二种道：一者难行道，二者易行道。

“难行道”者，谓于五浊之世，于无佛时。

就是我们现在这个时候，五浊恶世正是我们这个世界。

于无佛时，求阿毗跋致为难。

它这个地方就是说圣道难，它这个地方没有判立。为什么呢？让我们自己来审观择取。我感觉到昙鸾法师有极善巧，善巧地引导，给我们区分难易二法的机制，他这样的心智很清晰，怎么清晰呢？他说难于依止。难者，“于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。”就是于佛法欲得不退转难。

此难乃有多途。粗言五三，以示义意：一者外道相善

现在在佛教的传播者内部，真正以三法印传法，以四法印传法，以实相印传法者，甚为稀少，多的是依附于佛法之中的外道知见，好比说：善恶说、世俗说、好果报说，种种令众生贪染此世间说，或者舍离此世间说，多有相似依附，非佛法正教言。象大乘教言中不出生死，不住涅槃，广利世间有情，悲智双运，这样的大乘教言中，就不是外道说，那这是以大乘说；依金刚乘说，一切法则，皆以顺性而安立，利益世间，无畏无惧，那么这是金刚乘说；那么一切法则皆寂灭，无有自性，寂灭为乐，无常无我，苦空，那么这样就是声闻说。此说的三说者，要是皆以法义安立，远离外道乱善，乱菩萨法的机制。现在的这种混乱，造成什么呢？所谓习佛之众习世俗之法，所以这是一大难。讲的有难，这是难缘。

一者外道相善，乱菩萨法；

就是讲把菩萨的道业，都堕到世俗中去了，你看看触目皆是。我们要不善自观察，多有勤苦，皆行于世俗。

二者声闻自利，障大慈悲；

我们现在看看观观，有几人学佛不为自己？有几人学佛是为令佛法住世？几人学佛是悲智双修？几人学佛不贪利养？几人学佛不求寂灭？不求断灭？不证实际？这个说的声闻自利，现在学佛者在声闻自利心智中是十分普遍。以前我感到我这个地方也是很重的，虽然说有很多这个想法那个想法，从根源上来一探讨，还是自利的向往，多向往于寂灭，欲求真实。

三者无顾恶人，破他胜德；

这个我们太容易看到了。“无顾恶人，破他胜德。”现在就是说坏人名誉，随喜心极少。人虽多有修持，一时恶谤，毁坏于此。现在人随喜心、随顺心、辅佐心就缺少了。所以无顾恶人，横行世间。以前佛教的文化、这个文字，大家都相互鼓励进趣法则的，现在你要看看很多佛教的杂志，很多东西登出来，就是相互诽谤这个东西反而偏多一些，含沙射影地多一些了。所以若于教言处相互地爱护尊重，僧赞僧者，佛法兴。那么我们要是法谤法，佛法就灭掉了。这就是“无赖恶人，破他胜德”。

你再好的名誉，他给你……象以前民国时期，过去批判印光法师、虚云和尚、谛闲法师，还有一个什么，说四大魔头怎么样的，那报纸上到处登得都是，相互地诋毁。你看很多很大名头的人，写文章相互诋毁，而不是说各个安立自己的法义，普利一方有情，清净地辨识法则，而远离人格诽谤。这样的机制越来越少，所以“破他胜德”。

四者颠倒善果，能坏梵行；

现在遇法多行非法，颠倒善果，颠倒因缘。象我这么多年接触制化二教，象戒法中讲制教、化教，颠倒得厉害。说化教本来是利益有情，予有情得方便的法则，反而用化教来侥幸自己的心智，以为我念个真言什么都解决了，我念句佛什么都解决了。用这个来纵容自己的业习，不用制教来安乐世间，安乐自己的身心与法则。所以颠倒因果，于法不随顺，多在法中纵容自己的业习，用法来纵容自己的业习，制造、来解释自己的恶缘，所以作佛法中贼，伤害梵行，所以能坏梵行，这是第四类，这是有难缘。

五者唯是自力，无他力持。

何以故呢？善知识难得，佛无住世，多以自力、自己的想象来修持，不以传承力，不以佛菩萨三宝的加持力，更不以佛愿力。

如斯等事，触目皆是。

我们能不能观察呢？要是能观察的时候，的确是这样的。末法时代，不以法为重，不以除烦恼、出生死为重，大家以事相业缘得失为重，实在是难缘多多，顺缘少少。你稍微进趣一点法则，要是在自力上马上出现违缘；那要是仰仗佛力，简单了，违缘也是回施处，那就方便了。但要是在自力的修持中，实在是大难、十分难。所以“如斯等事，触目皆是。”

譬如陆路，步行则苦。

陆地我们走路，苦不苦大家是知道的，你要一步一步走过来的，这所有难缘你都要突破，你要不突破，谁来突破？你自力故嘛。你不来突破那谁来突破呢？心理障碍、法则障碍、乃至福德因缘的障碍，你都要突破的。不突破，你无有行法进趣之因缘。所以“步行则苦”。

“易行道”者。

给我们作了一个对待，让我们来观察。

谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。

这地方给我们提示很清晰了，“但以信佛因缘”故，我们要是自力，是信自己的业力、修持力、持戒犯戒力。这个地方“但以信佛因缘”，就是缘佛，我不管自己的腿力，我也不管自己带干粮不带干粮了，我就坐上可以载负我的这个运输工具了，那么这就是乘佛因缘、信佛因缘、随顺佛的因缘而建立的一个法则，那么跟前面的自力是有一个鲜明的对比的。

“愿生净土。乘佛愿力，便得往生。”这讲得十分清晰，愿生净土，就是乘佛愿力，那就是放下自己心里的业力，修行的负担，“便得往生彼净土。佛力住持，”缘佛力而非缘自己的业力了，缘佛力。“佛力住持，即入大乘正定之聚。”

跟刚才我们学的长行的释义是一样的，来解释这一段文字。要不然开始我们直接接受，就不太好接受。

正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

这直接很简单地把我们区分出来了，一个是乘佛力的易行道，一个乘自力修持的自力道、圣道。圣道者，就是渐次而行，全靠自力，断除见思二惑，以证圣果，得以成就，证得八地菩萨，得不退转，那么这是所谓的自力修持。这个地方是乘佛愿力，信佛因缘，佛力住持，令入大乘正定之聚，入阿毗跋致这样的法位，横断生死，犹如乘船则乐。就是说乘船顺水扬帆一日千里，步行者步步踏踏实实地就去走，一步是一步，那么一失脚，就不能前进了，要是有个难缘，就不能达到目的地。这是一个对比说，让我们学习净土法门的人来自审，自己来择取这个法则。

昙鸾法师的悲心与善巧全在于此，就是一开章十分清晰地缘龙树菩萨的教言，缘龙树菩萨《十住毗婆沙论》的教言，给我们判定两个路，就是得不退转的阿毗跋致的两个路：一个是易行的路，一个是难行的路；一个是横断的路，一个是渐次修持的路；让我们自身来择取，以令我们生起对《无量寿经优婆提舍愿生偈》所提的法则的一个信乐与向往。给我们作了一个点眼，就象写对联一样的有一个点、一个眼，让你去愿意了解它。

此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致，不退之风航者也。

这个风航就是顺水而下的这样一个机制。“上衍之极致”就是成就无上道业之极致说法，这个说法是了义之教言。所以后人对《无量寿经》的修持，对净土法门的修持的赞美之词我真是看得太多了，那个名词我读得最多的是“了义之了义之了义、径中之径之径、圆顿之圆顿之圆顿”，都是这么讲的，大本小本的书写得一本一本的，皆是这个话。但真正知道它的内涵究竟怎么了义之了义之了义呢，究竟怎么圆顿之圆顿之圆顿呢，怎么径中之径之径呢？究竟在哪个地方呢？这个地方昙鸾法师给我们讲了。好比说了义之了义之了义在哪儿呢？信佛因缘，乘佛愿力，即生彼国，住正定聚，了义之了义之了义；怎么径中之径之径呢？还不离这三句；怎么圆顿之圆顿呢？还不离这三句。所以在此处，若缘得、顺得，即住不退转，即得无上菩提。这个地方每一位善知识应该有审思，有观察，有实践。

我们看它下边的文字。

名号为体

“无量寿”，是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德。即以佛名号为经体。后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释。

梵言“优婆提舍”，此间无正名相译。若举一隅，可名为“论”。所以无正名译者，以此间本无佛故。

他说这个《无量寿经优婆提舍》有强译者，我看过他们强译的名字，就是佛所说论，佛对法论述，就是世尊对法论述，不增减对法论述，如佛对法论述，是这样一个机制，他们是强译的。因为此间无佛，所以它无以翻译，强翻译“论”。

如此间书，就孔子而称“经”；

这个地方，举我们中国的书籍，孔子说的书是称“经”的，我们中国人尊崇孔老夫子是儒家的鼻祖，所以他说的是“经”。

余人制作，皆名为“子”。

不管其他人著的什么，都不称为“经”了。是为“子”。

国史、国纪之徒，各别体例。然佛所说十二部经中，有“论议经”，名“优婆提舍”。

这个地方也谈到了。那么在十二部经中，有“论议经”，名“优婆提舍”。所以在世尊说的三藏十二部中，有“优婆提舍”这样的经论。所以昙鸾法师在这个地方给我们作提示，提示什么呢？婆薮槃头菩萨所造的《无量寿经优婆提舍愿生偈》是如佛宣化，无二无别。

若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名“优婆提舍”。

这就是说与佛经教相应故，亦可名“优婆提舍”。

以入佛法相故。此间云“论”，直是论议而已，岂得正译彼名耶？

就是说对法的一个直接的议论，怎么来译它的名呢？他举例子了：

又如女人，于子称“母”。

这我们能看得很清楚。

于兄云“妹”，如是等事，皆随义各别。

虽然是一女子，但是有母说、有妹说，不离其体。

若但以“女”名，泛谈母、妹。乃不失女之大体，岂含尊卑之义乎？

这里就是这个经题，不要太多去解释，能了解它就很有意义了。

此所云“论”，亦复如是，是以仍存梵音，曰“优婆提舍”。

就是没有翻译。

此论二重

此《论》始终凡有二重：一是总说分，

我们现在学的是总说分，前一段我们学的是解义分。

二是解义分。总说分者，前五言偈尽是。解义分者，“论曰”以下长行尽是。

长行我们把它先学习了，这是我心理上的一个负担，也是一个因缘吧。

二义

所以为二重者，有二义：偈以颂经，为总摄故；

即九十六句偈子，四百八十个字，总摄《无量寿经》。很多人很喜欢九十六句偈子，你说我诵《无量寿经》，你把九十六句偈子念一遍，跟诵《无量寿经》一遍的内容没有什么差别，它只是把内容总摄进去了，是比较精简的《无量寿经》。所以“总摄”。

论以释偈，为解义故。

“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。

这个讲的是有对法中的不可思量，无量寿。有可思之无量寿，有不可思之无量寿，即有无穷之无穷，有有穷之无穷。不可思议者，对凡来说是有量之无量，因为要对圣者、智者，可能就是有量的。对我们来说，就是无量的。这个地方，他没有……只是简单地提了一下。

“经”者，常也。言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益。

哪一类众生呢？得遇众生。

可常行于世，

此大饶益的法则，可常行于世间，是为经。

故名曰“经”。

“优婆提舍”，是佛论议经名。“愿”，是欲乐义。“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土如来净华中生，故曰“愿生”。

实际说天亲菩萨，就代表着一切有缘；说一切有缘愿生，是天亲菩萨所言真实。一切众生本具如来智慧德相故，本具法性故，所以究竟愿望如实故，所以说“愿生”。

“偈”，是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。

现在我们学习的因为是九十六句偈子，单解偈。

译“婆薮”云“天”，译“槃头”言“亲”。此人字“天亲”，

一般现在在我们中国流传的著作是世亲菩萨。

事在《付法藏经》。

以前我阅过《付法藏经》。《付法藏经》称天亲菩萨为他方如来世尊，有他的国土，名字我忘了。龙树菩萨我记住了，龙树菩萨是妙云相如来，于此国土，观察此娑婆世界，世尊取灭，就与释迦牟尼佛说：“释迦牟尼世尊，汝取灭后，我生汝土，作汝教言。”这是他发了一个愿。

“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名。“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，

我们对这个法，有没有求学之愿呢？没有求学之愿，那你也就勇猛不起来了。要是有这个愿，那就：

有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，

中国人好简单，就把它简略下来了。所以就是勇猛健志求佛道者。我们对这个地方的认知，汉地人什么都喜简。今但言“菩萨”。

译者略耳。“造”，亦作也。庶因人重法，故云“某造”。

象我们中国人对这个造字，说造船厂，比较大规格的制造工业，说“造”，制造业，造，即比较复杂，用的材料机制比较庞大一些，所以“《无量寿经优婆提舍愿生偈》，婆薮槃头菩萨造”，也是一个很庞大的工程，什么呢？欲令一切众生、有缘众生于无上菩提得不退转故。是故名“造”。

是故言：“《无量寿经优婆提舍愿生偈》，婆薮槃头菩萨造”。

解论名目竟。

昙鸾法师在这个地方给大家作了一个《无量寿经优婆提舍愿生偈》名目的提示。剖析了这个名目之中有长行与偈颂，有总摄《无量寿经》义，有释义分，有总摄分，所谓偈来颂经，长行释义，这样两个次第的内容。

好，我们看下面的文字，因为我们倒过来学习，可以加快些。这倒没什么了。

五念门

偈中分为五念门，如下长行所释。

第一行四句偈，含有三念门：上三句是礼拜、赞叹门

就是“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”这四句话是第一偈。过去一般四句为一偈，此处亦复如是。九十六句偈子来表述天亲菩萨对《无量寿经》的总摄所颂。第一个四句，第一行四句含三念门，上三句是礼拜、赞叹门。礼拜门，身业礼拜；赞叹，口业赞叹。

下一句是作愿门。

“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”“愿生安乐国”这一句是作愿门。

第二行，论主自述：我依佛经造论，与佛教相应，所服有宗。

“所服有宗”，他所造的论是依佛教的，依佛的经典所造的，即宗佛经也。所以有出处，不是随意所造，不是发挥所造，这是十分重要的。你看，我们看到昙鸾法师所及言说，皆有出处，不是以龙树菩萨，就是以哪一经，或者天亲菩萨，天亲菩萨所依的经教，都要有清晰的出处，决不可泛言所谓的说法。

何故云此？为成“优婆提舍”名故。

就是与佛教相应，就是“优婆提舍”这样的名，其内容名副其实，不可虚设，这样呢，其法可遵可行，要不然这法是没法遵从的。

亦是成上三门，起下二门

因为五念门中前四句中有三门所摄，后二门是后面的偈子来广泛解说。

所以次之说。

从第三行，尽二十三行，是观察门。

观察门，量是最大最大的，我们会次第学到。

末后一行，是回向门。
　　分偈章门竟。

他把九十六句偈子以五念门剖分出来的，前四句偈子囊括了三念门，第二行，就是承前启后之文字，后面所有的文字一直到二十三行偈子，因为我们的本子不一样，他说的可能是以前的卷，卷的行数，四句为一行，现在我们的印刷本，怎么来行列的呢？基本上是四句一行，后边的是行，是观察门，来判定那九十六句偈子，直接下边讲到偈颂了。

一心一礼拜门二赞叹门三作愿门

〖世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。〗

这前四句偈子。

世尊

“世尊”者，诸佛通号。论智，则义无不达；语断，则习气无余。

我们可能对断习气这个概念的认知，我不知道怎么来说。智者，佛说正智慧无义不达。“语断，则习气无余。”象我说话口头语，很多口头语就是习气。世尊说话，初善、中善、后亦善，具足圆满，清晰条理，无有废语，无有任何啰嗦的话。

智、断具足，能利世间

这里表达了所有的智德、断德与恩德。这个地方恩德所表达的确是传诸于世间，所以“智、断具足，能利世间”。利世间，就是恩德。佛具三德：智德、恩德与断德，广泛施教于世间。我们有情要是没有佛恩德，我们是……但佛证得智德、断德，我们无由涉足佛的教言的。所以“能利世间”。

为世尊重，故曰“世尊”。此言意归释迦如来。何以得知？下句言“我依修多罗”。天亲菩萨在释迦如来像法之中。

佛灭度，按这个说法是九百岁，这个记载有异。佛灭度九百年中，天亲菩萨出世。要是按正法授记中说：正法千岁，因女众出家，正法灭于五百岁；因迦叶尊者不舍头陀，守护正法住世故，令正法延续，多延续五百岁，所以过去说正法一千岁。按这个来说，天亲菩萨还是正法之时期出世。他这个作判是五百岁判，五百岁判就因为女众出家，世尊遮止，三止不得，阿难启请，有大爱道比丘尼携五百释迦女于世尊处出家，以八净法出家故，世尊说“因二众杂缘，令正法早灭五百岁。”这是以五百岁说。

在释迦如来像法之中。顺释迦如来经教，所以愿生。愿生有宗

依止佛的教言、佛的愿力来愿生，而不是说自己想愿生，或者自己妄愿生。

愿生有宗，故知此言归于释迦。

这个世尊是释迦世尊。

若谓此意遍告诸佛，亦复无嫌。

菩萨归佛

夫菩萨归佛，如孝子之归父母，忠臣之归君后。动静非己，出没必由。知恩报德，理宜先启。

我们在学佛法中，是不是这样子呢？象我们讲法之前，要先祈祷三宝加持，传承加持；我们讲完之后要礼敬三宝，礼敬传承，守护这样的法则。这本身就是为了重法，即知恩报德。所有行持思维，一定“理宜先启”，不敢妄自发明。我们学佛一定要孝，无孝则无法无戒。要是根据你自己的想法业力，那你太苦了，你就沉沦在自己的业力与妄想之中，不能依教。若依教者，必然行孝道。孝者，就是说凡事必有所理宜先启，知恩报恩，顺教守护，这是谓孝道。这样我们思维必有出处，行法必有法则，知恩必然报恩，你这样迅速能走出自我业力，作一个佛子。所以“如孝子之归父母，忠臣之归君后。动静非己。”

我们学佛人亦复如是，要不如是，你得不到佛法的利益的，你动静都是靠你自己的业力，靠你自己的想法来做、来行。行不行呢？那是各人的因缘了，我们也不能赞什么，说什么，但你是非佛子，非孝佛子。你只能说是你自己的业力之子，你延续你的业力之相。这个呢，多生苦恼，多与法不相应。何以故呢？要是我们犹如孝子一样地来孝敬佛陀的教言，来尊重佛的教言，实践佛陀的法则，有所遵从，那你必然出没有由，你必然地知恩报德，必然地理宜先启，你必然这样随顺。所以孝者之道，迅速出离，成就菩提；不孝者多受妄业之苦，现前自己的造作之苦，造作之苦实在是难以承受。那你要承受，这个是自身的业缘了。

现在这个法则认识不清晰，虽然说常说学佛，多是行我；虽然说学佛，多不如法，多不遵法，不顺法度，流转于六道。

又所愿不轻，若如来不加威神，将何以达？

若是我们不随顺如来的加持力，不作祈祷，你的妄想必然牵制你。要是我们所有的思维，依教思维，依教奉行，依法思维，依法奉行，所有作业，皆有出处，所有观察，皆有来源，你一定能迅速成就一个守法者，法味乐者，成就法义者，迅速地成为真正的佛的亲子。我们要是学佛不用佛法，不承受佛的威德、知见加持，但以自己的业相妄想加持，那你肯定是业流的荡漾者，那就沉沦于自己的业流之中，所谓的六道轮回之中。

若如来不加威神，将何以达？乞加神力，所以仰告。

一心自督

“我一心”者

这里在修法中是极为重要的。现在你可以观察你的思维，修法是不是先都有禀告呢？我们一起出家的，现在能这样下来的，很少很少了。我跟他们交流的时间，他们说，就是认为我迷信什么。我说：“我是有点迷信。因为做事前，不祈祷，我是不敢做的。思维前，不祈祷，不找一个教言机制，我真是不敢思维。因为一想、妄想一想刹不住车的。法，以自己的想法理解(意气)做，也刹不住车，靠自己的妄想业流去实践，也都刹不住车的。”

这么多年见的，真是太多太多了。很多人就是，学的法是给别人讲的，自己不会去思维；学的法是给别人交流的，不去自己实践，不去思维。那么你这样呢，佛的威神智慧不加予你，你自己的业力，你自己的烦恼一定直接地显现出来了，你随着自己的业力就说三做四去了。这时候你就疑虑佛法，你说：“佛陀怎么没有加持我呀？”你从来没有祈祷过。怎么祈祷呢？放下自己的知见，依佛教而行，祈祷佛的知见，来洗涤自己的妄知妄想，自己的妄知妄想停止造作，依教而行，你这样自然就不烦恼了。所以孝为至道，得以法益。

我们没事的时候闭上眼睛打妄想，这个人是、那人非，越想越苦。那你要依教奉行呢？法无自性，对一切众生要用悲要用智，要令一切众生离苦得乐，那你还有什么恶业可造？苦难可造？你还苦什么呢？但你要不依法度，你自己坐那想，越想别人越可气，越想别人越可恼，自己越想越苦恼，越想越烦恼，那你怎么办呢？你自己惩罚自己。所以这个地方我们一定要善观。

所以仰告者，我一心，世尊我一心。

一切佛教徒，一切其他宗教的守护者，你要是没有祈祷，你是不孝之子，你入不了这个机制。你一念恭敬，就一念佛法；一念随顺，一念成就；一念贴切，一念真实。你要离开这个，那你就造作去吧，你造作得越多，你越苦恼，你背道而弛得就越远。所以现在末法时代为什么人不可理喻呢？孝顺者少，依教奉行者稀少，少之又少；那么依着自己的妄想、妄知、情绪、业力的，多之又多，所以称为末法时代。就是这个法已经……孝顺者少，恭敬者少，自大者多，他再苦也自大，他舍弃不了自己的那点恶业，那怎么办呢？苦!

天亲菩萨自督之词。

我们需要不需要自督呢？你念念“世尊我一心归命”，你还有什么想法呢？这是孝道。孝道就是可以切入佛道，随顺佛法的教言。所以依教奉行，欢喜依教奉行，那你就能得到法的欢喜。那你要是依自己的妄想，你把所有的佛法，三藏十二部都会背完了——善星比丘，没什么说的，你生堕地狱里。你看很多人现在都在准备，准备什么？学这学那,干什么呢？准备给别人讲，自己烦恼不消除，执着不消除，业力不消除，那最后呢，讲三藏十二部堕入地狱了，那就是善星比丘的徒弟，你就学吧。所以这个地方，“世尊我一心”，是自督。自己在佛法的受用还是要真实起来，要不真实，实在是不相干了。

言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。

这个是“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”。过去有人跟我学这个，因为外地来个法师，千里迢迢地赶来了，天天磕头说：“法师你一定要传我法。”我说：“你把这四句话念十万遍，你再来给我求法。”结果念了一万遍，见我就骂，烦恼大了：“你不是骗我吗？这么普通的四句话，你天天叫我念来念去。”我说：“我话不普通，你心太普通了。”这四句话实在是不可思议。若是我们真正在能深深去体会它，我们就能放下自己无始以来的业，无始以来的习气，无始以来的杂想，无始以来的虚妄的苦难，去一心安住于祈祷之中，放下自己的知见，归命于无碍光如来。

所以知见本无知见，本无凡、圣可得，亦无碍、无碍可得。你要是住于有碍，就是烦恼业习；住于无碍，就是佛力。这个地方碍与无碍本不相干，是为自在力，我们在碍力中，借助无碍力，可以出离生死轮回，可以归于法性清净。若不然，那就会相间相杂。

三我

问曰：佛法中无我，此中何以称“我”？

这个地方说：因为佛法中无我，怎么称“世尊我一心”呢？那么这个“我一心”，随顺佛力之时的我又有何干呢？有何惧呢？随顺佛教我有什么可怕的？可知此我不可怕，但是名声力，这个名字力非是执着力，所以后面昙鸾法师对“我”有解释。此中何以称“我”？

答曰：言“我”有三根本：一是邪见语，二是自大语，三是流布语。

这三类我们看看是哪一语吧。

今言“我”者，天亲菩萨自指之言。用流布语

就是为了传法罢了，为了把法则广布世间。“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”。每一个读者都是“我一心，愿生安乐国”，那么引导一切众生进趣这个法则，所以特立“流布我”，非众生骄慢我，亦非自大我，亦非邪见我，那么但是流布，流布教言之方便。

今非邪见、自大也。

一、礼拜门

“归命尽十方无碍光如来”者，“归命”，即是礼拜门；

这一下子点到根本上来。我们怎么能放下自己的身心世界，来礼拜阿弥陀佛呢？就是归命。就是把无始以来的善恶二业一时汇入阿弥陀佛大光明藏中，安住于无碍，这就是归命。在一切造作对待中，但观无碍光如来，但念无碍光如来，但思无碍光如来，但随顺无碍光如来，一时归命。身口意三业，亦复如是。是为礼拜。所以为生彼国意。“归命尽十方无碍光如来”者，“归命”，即是礼拜门；

“尽十方无碍光如来”，即是赞叹门。

那么归命者，即是随顺，彻底随顺，身心世界随顺阿弥陀佛如来，无碍之至，无碍方便，无碍成就。自己的生命，一切业缘，就象滴水一样还海了。无碍光如来是对阿弥陀佛功德之赞叹，亦是功德力之随顺感知，就是相应之感知，所以是为赞叹门。如是得见得用才能赞叹，你用起才能赞叹，你不用你怎么能赞叹呢？跟你没有关系，赞叹它干什么？所以才会有赞叹门。

何以知“归命”是礼拜？龙树菩萨造《阿弥陀如来赞》中，或言“稽首礼”，或言“我归命”，或言“归命礼”。此《论》长行中，亦言“修五念门”。五念门中，礼拜是一。天亲菩萨既愿往生，岂容不礼？故知归命即是礼拜。

它这个地方是求个依止，说我这个说礼拜是归命，归命是礼拜，不是无由说的，也不是自己想象的，是有来源的，是龙树菩萨说的，是天亲菩萨说的，你们找他去，你要怀疑吧，找他去，他是这样说的。过去这些善知识，无我得自在力，他们一下把责任推到佛那去了，推到菩萨那儿去了，有本事你找他去。你看他们的传承很清净，没有畏惧，没有疑虑，所以传承清净，无疑无虑地说法。“这不是自己制造的，制造出来干什么？”想自大呗，想搞我呗，说“我认为”。那不行，这个地方不允许你，所以但流布佛法利益，广传世间，普利有情，不建立我、我所。所以这是为了泯灭我、我所的建立，所以这是龙树菩萨说的。

偈申己心

然礼拜但是恭敬，不必归命。归命必是礼拜。

这给我们抉择了。你要真正地归命啊，这才是真正地礼拜，礼拜的真正含义是归命!给我们抉择了一次礼拜门所修持的要点在归命，而不是你恭敬恭敬就算了。恭敬的机制，真正的恭敬就是归命了。他作了一个抉择，实际说，左推一把，右推一把，一下把你推过去了。“归命必是礼拜。”

若以此推，归命为重。偈申己心，宜言“归命”。论解偈义，泛谈“礼拜”。彼此相成，于义弥显。

这个义呢，彰显出来了。

二、赞叹门

何以知“尽十方无碍光如来”是赞叹门？下长行中言：“云何赞叹门？谓称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”依舍卫国所说《无量寿经》，佛解阿弥陀如来名号：“何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号阿弥陀。又彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”

问曰：若言无碍光如来光明无量，照十方国土，无所障碍者。此间众生，何以不蒙光照？

这一下点到大问题上了。你说照十方国无所障碍，那我们这个地方世界的众生，怎么不蒙彼光照耀呢？

光有所不照，岂非有碍耶？

这个替我们问的。昙鸾法师作了一个很巧妙的回答，要是看到这个问答就避开你那个我业的质疑，你要执用你的业，你只能疑；要随顺，你只能无疑，无疑进趣佛法利益。

答曰：碍属众生，

实际属于你执着啊。

非光碍也。

光怎么能有碍呢？佛力怎么有碍呢？你执着你自己的业力时候，你怎么不碍呢？所以众生可怜啊，愚迷心业之中，不愿意出离啊。

今天上午有一个居士给我打了个电话，一个居士的对象—给我打了电话，他的对象疯疯颠颠的，他说这是佛教搞的。我说你怪不得佛教，你怎么怪佛教呢？佛教是什么样的？什么是佛教？佛教虽有寺庙也有僧人，但各个安立于业缘之中，你怎么能说是佛教呢？你要是不从你根本上、自己的业缘上解决问题，你怎么能怪佛呢？佛所有的愿望都是利益众生，你上哪儿怪佛呢？你恨佛什么呢？怨佛什么呢？你怨恨都是你的业力、你业力的执着，实在与佛不相干哪！佛所有出世的愿望都是利益世间的，让我们放下的。你不放下你怎么能怨佛呢？发了一大通牢骚。我说发一发，也行。我说我也代表不了佛教，你发一发，行。

所以“碍属众生，非光碍也”。我们执着自己的业力的时候，只有烦恼。你说我就要烦恼，我就怨佛，那你就倒霉，你自己制造倒霉，那你怎么办呢？现在怨恨佛法的人很多啊，住在寺院里，念佛念得久了，自己不顺心了，就开始怨佛，说：“我这天天念佛，天天搞这搞那怎么还烦恼呢？”天天念的是烦恼业力，没有念佛，要念佛，怎么烦恼呢？念佛你怎么能烦恼呢？你是念自己的业，为什么呢？念佛背后的业，没有念佛。这个我们一定要清晰，我们所念所存的法则是什么。

过时间了，过了五分钟。这个地方，本来说到无碍处，可能时间一下子就逾越过去了。今天我们学到这个地方，大家下去善思维，明天接着学习。谢谢大家。

录音记录：明忻