陈坚

对于作为佛教仪式之一的“放生”，佛教徒们肯定耳熟能详，且许多人还亲与其事放过生。如果不考虑佛教仪式之背景，那么所谓“放生”，即是指“赎取被捕之鱼、鸟等诸禽兽，再放于池沼、山野，称为放生”①，比如从农贸市场买些还活着的鱼，再把它们放回河中，看着它们摇头摆尾地游走，从死游向生，这种以“救死”为目的的“放生”，我名之曰“人工放生”。不过，本文所要探讨的不是目前佛教界流行的这种以“救死”为目的的“人工放生”，而是天台宗创始人智顗(538—597，号“智者大师”)发展出来的以“护生”为目的的“生态放生”，这种“生态放生”可能还不为今天的绝大多数佛教徒所熟悉，因而更谈不上有相应的当代实践，但它在中国放生史却有着显赫的地位，因为今天中国佛教的“人工放生”乃是从它演变而来的。 

一、中国放生史的简单回顾

在“放生”被作为中国佛教的特定仪式固定下来之前，中国古人就早已有“放生”之举了，“放生是人类天性好生，悯及于物，在我国此举甚早，见于文献记载的就有《列子·说符》：“‘邯郸之民正旦献鸠于赵简子，简子厚赏而放其鸠。客问其故？曰：‘正旦放生，示有恩也。’”②“正旦”也就是农历新年正月初一。有“邯郸之民”正月初一向赵简子③进献了一只(也许是数只)斑鸠，赵简子厚赏了他并把斑鸠给放了。在赵简子看来，正月初一放生(这也许是当时的一种风俗习惯)，“示有恩也”，即可以藉此来表明自己宅心仁厚，能够恩泽及于天地间一切生灵。另据《孟子·梁惠王上》载：

(齐宣王问孟子)曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”(孟子)曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

齐宣王见有人牵牛去杀了“衅钟”①而叫人把牛给放了并“以羊易之”，代之以羊，因为他不忍心看到牛恐惧得“觳觫”发抖的样子(这也许是他自己的主观感受)。不过，齐宣王自己也搞不清楚，既然不忍心看到牛被杀，又怎么忍心代之以羊而看到羊被杀呢？因为在这个问题上“牛羊何择焉”？牛羊是一样的呀！这时孟子就出来说话了，帮他解惑。孟子说，这是因为你齐宣王“见牛未见羊”，意思是说若你齐宣王当时见到有人牵着羊去“衅钟”，你同样也会说把羊放了而代之以牛或别的什么(因为“衅钟”总是要进行的)。见牛而不忍牛被杀，见羊而不忍羊被杀，以此类推，见猪见狗见鸡见鸭都一样不忍它们被杀，这是君子有“仁术”有“恻隐之心”的表现，即“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也”，正是这种“君子远庖厨”的“恻隐之心”才导致了齐宣王式的“放生”。②

不管是赵简子的“放生”还是齐宣王的“放生”，它们都与佛教无关。中国古代与佛教有关的“放生”应该源自于《金光明经》的传译。“《金光明经》译自北凉昙无谶(385—433年)，译时当与东晋末期相近，随着此经的流行，放生活动作为奉佛行为的一部，时有举行。如《南史》载，梁武帝时，谢微为放生文，见赏于世。又《艺文类聚》载，梁元帝(522—555年)时，荆州有放生亭碑。”③而在北方，北齐文宣帝高洋皈依佛门从僧稠禅师(480—560)受菩萨戒，并曾“将笼养的名贵禽鸟全部放生”④。可见，自东晋末年至南北朝，由于受译介进来的《金光明经》(其中的“流水长着子品”与“放生”有关，详后)的影响，佛教意义上的“放生”才开始出现，并渐渐流行开来，上自皇帝，下至百姓，佛教徒中皆不乏好之者。不过，那时的佛教“放生”可能还只是“放生”者个人佛教心愿的一种表达，基本上属于个人行为，与我们今日所见的那种往往有一定的组织和规模并在特定佛教仪式下按“放生仪规”来操作的“放生”不可同日而语⑤，因为这种组织化规模化的按“放生仪规”来操作的“放生”仪式乃是由喜欢创制佛教忏仪的天台宗发展起来的，其大致情形如下：

中国大规模放生始于天台智者大师。智者居天台山时，为令临海居民莫以捕鱼杀生为业，曾自舍身衣，并劝募众人购置放生池，复传授池中族类“三皈戒”，为彼等说《金光明经》、《法华经》等，以结法缘，从而开天台放生会之滥觞。其后，唐肃宗于乾元二年(公元759年)下诏，在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池八十一所。宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏请以杭州西湖为放生池，自制“放生慈济法门”，于每年四月八日佛诞日举行放生会，为天子祝圣。天圣三年(公元1025年)，四明知礼亦奏请永久成立南湖放生池之佛生日放生会，并撰《放生文》以定其仪规。此后，放生习俗彻底佛教化了，并经久不衰。现在通行的《放生仪规》，是依据《金光明经·流水长者子品》的大意编撰的。①

这段引文告诉我们，中国佛教徒今日所使用的“放生仪规”及依之而行的“放生”仪式，其源头有两个，一是《金光明经》，一是天台宗，而这两个源头又进一步上统于天台宗的创始人智者大师。智者大师将《金光明经》中的“放生”理念转变成了他自己及其信徒的“放生”实践，只是智者大师所说的“放生”与我们今天所说的“放生”并非完全是一回事，也就是说，作为中国佛教“放生”制度源头的智者大师的“放生”理念后来被偷换了概念或被篡改了，但不管怎么篡改，其源头地位是不可改变的。我们现在乃是要返本归真，看看作为源头的智者大师的“放生”理念究竟是怎样的。不过，在探讨智者大师的“放生”理念之前，我们有必要先来了解一下《金光明经》中体现“放生”思想的“流水长者子救鱼”的故事，因为正是受这个故事的启发，智者大师才萌发了其特有的“放生”思想并行以相应的“放生”实践。

二、《金光明经》中的救鱼故事

《金光明经·流水长者子品》中讲了这么一个故事：天自在光王国有一位叫流水长者子的大医王，治好了该国一切众生的疾病后，有一天带着他的两个儿子“次第游行城邑聚落”，路上见一群又一群的“虎狼狐犬鸟兽”不知何故皆朝一个方向“驰奔而去”，流水长者子心中好生奇怪，遂“随后逐而观之”，意欲看个究竟。不看不知道，一看吓一跳，原来众鸟兽皆是奔向一个因“为日所曝”而水涸鱼露的大池里去吃鱼。流水长者子来到池边，见鱼“足满十千”，且一个个“四向宛转，见是长者，心生恃赖，随是长者所至方面，随逐瞻视，目未曾舍”，好生可怜。流水长者子见已，心生“大悲愍”，遂四处寻水救鱼，甚至还找来大树叶为鱼遮阴挡日，然而水找到了却无法将其引到池中，树叶遮阴显然也不是最终的解决办法，怎么办呢？此时流水长者子想到自己曾治好了天自在光王国一切众生的疾病，兴许求国王帮忙能有办法救鱼，于是他就跑到国王那里如此这般地一通禀告，结果从国王那里借来了二十头大象和许多储水皮囊，并以最快的速度赶着大象从远处“负水济彼鱼命”，池中的鱼从而得救。此时，流水长者子“于池四边彷徉而行，是鱼尔时亦复随逐循岸而行”，流水长者子认为这是鱼们“为饥火所恼”而向他“求索饮食”，于是他便对身边的两个儿子说，你俩赶快找一头力气最大的大象，速至家中搬运食物来喂鱼，“尔时二子如父教敕，乘最大象往至家中”，把家中一切“可食之物”悉数搬来，分与鱼们吃。鱼们吃饱喝足后，流水长者子又想到要为他们“施法食”，为“是十千鱼解说甚深十二因缘”佛法，以便于他们命终之后能上生于天，不再受为鱼之苦。“思惟是已”，流水长者子“即便入水作如是言：“南无过去宝胜如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。宝胜如来，本往昔时，行菩萨道，作是誓愿：‘若有众生，于十方界，临命终时，闻我名者，当令是辈，即命终已，寻得上生三十三天。’尔时，流水复为是鱼，解说如是甚深妙法，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。”“流水长者子及其二子，说是法已，即共还家”。回到家后，流水长者子与“宾客聚会，醉酒而卧”睡着了，此时大地震动，“时十千鱼同日命归”，上生忉利天成了十千天子，又“从忉利天下阎浮提”，在流水长者子的家、原来十千鱼所生活的水池乃至整个天自在光王国，显现种种祥瑞，如“雨曼陀罗华摩河曼陀罗华”，或“作种种天乐出妙音声”等，以示报流水长者子的救度之恩。

以上叙述告诉我们，流水长者子的救鱼分为“三部曲”，即先是施鱼以水，再是施鱼以食，最后是施鱼以法，既救鱼的自然生命，又救鱼的佛教法命，两命同救，这是佛教“放生”的基本定式，智者大师的“放生”理念就是受其影响的。

三、智者大师的“放生”理念和实践

《金光明经》是智者大师十分重视的经典之一，他曾深加研究并对众讲说，而且还有《金光明经玄义》和《金光明经文句》两个疏解本(由灌顶记录整理)传世。智者大师“于天台栖隐期间，讲述此经《流水长者品》，度化渔民，并立放生池”①，据灌顶(561—632)《隋天台智者大师别传》载：

天台基压巨海，黎民渔捕为业，为梁者断溪，为簄者藩海，秋水一涨，巨细填梁，昼夜二潮，嗷岌满簄，髗骨成岳，蝇蛆若雷，非水陆可悲，亦痛舟滥殒。先师(按:指智者大师)为此而运普悲，乘舍身衣，并劝助赎簄一所，永当放生之池。于是计诩临郡，请讲《金光明经》。济物无偏，宝冥出窟，以慈修身，见者欢喜；以慈修口，闻声发心。善诱殷劝，导达因果，合境渔人，改恶从善，好生去杀，湍潮绵亘三百余里，江溪簄梁合六十三所，同时永舍，俱成法池。一日所济，巨亿数万，何止十千而已哉。②

又，智者大师在《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中说：

此山溪接江源，连亘海际。渔捕簄业，交横塞水。杀戳既多，煮炙无算。夭伤物命，有足悲者。亦是公私去来，频遭没溺，以此死亡，不可称数。贫道不惟虚薄，愿言拯济，仍率励山僧，货衣资什物，就土民孔玄达等，买兹簄业，永作放生之池，变此鱼梁，翻成法流之水，故临海内史计尚儿，敬法心重，乃请讲说《金光明经》，至《流水品》，檀越羊公贺等，闻斯妙句，咸舍簄业，凡五十五所，遂使水陆沾濡，人虫荷泽。③

最后，唐代道宣(596—667)《续高僧传·隋国师智者天台山国清寺释智顗传》中说：

(智顗)往居临海，民以簄鱼为业，罾网相连四百余里，江簄溪梁六十余所，顗恻隐观心，彼此相害，劝舍罪业，教化福缘，所得金帛，乃成山聚，即以买斯海曲为放生之池。又遣沙门慧拔表闻于上。陈宣下敕：“严禁此池，不得采捕。”国为立碑，诏国子祭酒徐孝克为文，树于海滨，词甚悲楚，览者不解堕泪。时还佛垄，如常习定，忽有黄雀满空翱翔相庆，鸣呼山寺，三日乃散。顗曰：“此乃鱼来报吾恩也。”至今贞观，犹无敢犯；下敕禁之，犹同陈世，此慈济博大，仁惠难加。

从以上这三则所说大致相同但又各有侧重的材料(第三则材料的信息略为丰富些)中，我们可以清楚地了解智者大师的“放生”理念和“放生”实践。智者大师所栖隐的天台山周边地区，也就是今天的浙中沿海台州市，我的家乡就在那里，因而我对那里是非常了解的。台州其地不但靠海，而且境内大小溪流无数。上述三则材料中提到的当地居民的捕鱼方法，我小时候经常见到，而且还曾跟大人们一起用这些方法捕过鱼，其中的“为梁者断溪”是指在溪流的上游筑梁使水决流他方，从而断了下游的水，下游的水一断，那里的鱼就露脊难逃伸手可捉了，这种方法的后果乃是“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼”①；又“为簄者藩海”是指在海湾处用簄(竹篱笆或竹网)围起来，涨潮的时候，鱼虾之类海物便随潮进入海湾，退潮时它们就被簄拦住出不去了，从而也就成了渔民的“囊中之物”。在有洪水的季节(如春夏之交的梅雨季节和夏秋之交的台风季节)，“簄”也往往被设置在江河溪流之中，洪水来时，将鱼冲进“簄”，洪水一退，鱼就出不去了，因此“簄”有“海簄”和“江簄”之分。“为梁者断溪”与“为簄者藩海”(或“为簄者藩河”)，这两种捕鱼方法效率相当高，以致于当地居民竞相为之，竟使得“梁”与“簄”“交横塞水”，鱼类纷纷被困而捕，“从此死亡，不可称数”，甚至由于数量实在太多而来不及收拾，结果鱼烂于野，“髗骨成岳，蝇蛆若雷”，臭气熏天，污染环境，惨不忍睹，这不但“水陆可悲”，亦且“舟人滥殒”，捕鱼者自己也遭殃。面对此情此境，慈悲为怀的智者大师实在看不下去了，遂行救济，主要表现有：

(一)自己带头，发动僧众信徒出“衣资什物”甚至“金帛”，向孔玄达等人赎“买兹簄业，永当放生之池”。

(二)应临海内史计诩(计尚儿)之邀，给渔民讲《金光明经》，当讲到“流水长者子品”时，羊公贺等人听后，颇为惭愧，遂联合“合境渔人，改恶从善，好生去杀”，不再“为梁”、“为簄”来捕鱼，舍六十三所(或五十五所)“簄梁”为“放生池”，这样“一日所济，巨亿数万”，何止《金光明经》中流水长者子所救的“十千鱼”而已哉！

(三)智者大师还经常“方舟江上，讲《流水品》，又散粳粮，为财法两施”。①

(四)更为重要的是，智者大师还遣门人慧拔就废舍“簄梁”之事上表陈宣帝，陈宣帝乃下旨：“严禁采捕，永为放生之池”②，将“从椒江口始，直溯灵江、澄江上游，整个椒江水系都作为施生池”，不得于中采捕，这“椒江水系流经今台州的椒江、黄岩、临海、天台、仙居数县，上流还有今绍兴的新昌，金华的盘安、永康，丽水的缙云，其范围之广，亘古仅有！”③为了纪念整个椒江水系之被钦定为放生池，智者大师于椒江水系入海口造了座普光塔院(现名崇梵寺，在今椒江前所镇，已部分恢复)，并在院内建了一个放生池以象征整个椒江水系放生池，此乃中国佛教史上最早的作为寺院附属建筑的放生池，“20世纪70年代后期台州发电厂兴建，于放生池南建电厂宿舍楼9幢，寺址为前所村罐头厂所占，后电厂建幼儿园，放生池西段被划入占用，仅存部分池面”④，是为遗憾。另外，陈朝当时的国子祭酒徐孝克为了纪念椒江水系之成为放生池应诏欣然而作《天台山修禅寺智顗放生池碑文》，这亦是中国佛教史上最早的放生池碑(梁代曾有放生亭碑但无放生池碑)，碑当初就立于普光塔院内，今已佚，但文存于灌顶所辑之《国清百录》。

从发动僧众信徒集资凑物赎买“簄梁”水面作放生池到游说陈宣帝将整条椒江水系敕作放生池，智者大师的“放生”理念可谓彻底付诸实施矣。不过，事情到此还没完，接着还有让智者大师更高兴的锦上添花之事呢。陈宣帝将整条椒江水系敕作放生池的做法也许触动了前文已提到的同时期的北齐文宣帝，因为后者也“干脆下诏：废除官家渔猎，严禁天下屠宰，号召天下百姓吃素持戒修功德”①，于是在中国北方，也有一些水系像椒江水系那样成了放生池。这种将某一水系(或其中的一段)作为固定放生池的“放生”制度，自南北朝末年的陈、齐一直延续到唐代，比如，椒江水系之作为放生池，“至今贞观(即唐太宗贞观年间)，犹无敢犯；下敕禁之，犹同陈世”，又比如唐肃宗于乾元二年(759年)敕天下建放生池：“……于天下州县临江带郭处，各置放生池，始于洋州兴道，迄于昇州、江宁、秦淮、太平桥凡八十一所。恩沾动植，泽及昆虫，发自皇心，遍于天下。”②但是，在唐末武宗的“会昌法难”中，这种“水系放生池制度”随着佛教本身的被毁而遭到废止，此后在佛教复兴的过程中恢复起来的“放生”制度就接近于我们今天的“放生”制度了，即不再把某一水系(或其中的一段)当作固定的放生池，哪儿方便就有哪儿放生，更多地则是寺院附建一放生池以满足信徒的放生需求。当然，寺院附建放生池这种延续至今的做法也是起源于智者大师之在普光塔院建放生池，只是智者大师当时在普光塔院所建之放生池是用来象征和纪念椒江水系放生池的，不像后来的寺院放生池担当着实际的放生功用，因此，我们后文在讨论智者大师的“放生池”时，将不再考虑普光塔院的那个“放生池”，而只讨论其“水系放生池”。“水系放生池”乃是智者大师在中国佛教放生史上的孤明独创，意义非凡。

虽然“会昌法难”以后，“水系放生池制度”不再是中国佛教“放生”制度的主流了，但是，在天台宗内部，僧人们对由其祖师智者大师所创导的“水系放生池制度”仍然难以释怀，如唐宣宗大中年间(847—860)就有国清寺的两位和尚惟幻和清观到京城长安，乞求皇帝将椒江水系恢复为放生池，未果④，直到宋代天台宗复兴，在遵式(964—1032)、知礼(960—1028)等天台大师及地方官王钦若、王随等的鼓动下，“宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏请以杭州西湖为放生池，自制放生慈济法门，于每年四月八日佛诞日举行放生会，为天子祝圣。天圣三年(公元1025年)，四明知礼亦奏请永久成立南湖放生池之佛生日放生会，并撰《放生文》以定其仪规。”(引文重出)虽然宋代天台宗以杭州西湖为代表的“水系放生池”也只是昙花一现，没有形成“星火燎原”的连锁反映而使“水系放生池制度”重新成为中国佛教“放生”制度的主流，但是，遵式、知礼等天台大师当时为“水系放生”而制定的一些“放生仪规”却一直流传至今，这是天台宗对中国佛教“放生”制度的又一大贡献。

在天台宗对中国佛教“放生”制度的诸多原创性贡献中，在今天最值得重视的还是智者大师所创导的“水系放生池制度”，虽然这种制度现在不见实行而且多半已被佛教界所遗忘，但其所体现的“放生”理念以及这种“放生”实践所带来的环境效益，实在是当代的环境保护所需要的。

智者大师的“水系放生”，犹如文首所已提到的，乃是一种“生态放生”，即把整个水系(或其中的一部分)保护起来，不让采捕，这是通过生态保护的措施来保护鱼的生命，因此这与其说是“放生”，还不如说是“护生”。而我们今天佛教徒所行之“放生”则是一种“人工放生”，即到农贸市场上买了鱼去“放生”，这与其说是“放生”，还不如说是“救死”。可以说，智者大师的“生态放生”是一种积极的主动的“放生”，而我们今天的“放生”则是一种消极的被动的“放生”。在生态日益恶化的今天，“生态放生”也许比“人工放生”更值得提倡。 

四、“生态放生”对当代佛教“放生”的启示

佛教中的“人工放生”实在是有点“放翁之意不在鱼而在人”，只图对人即放生者有益，而不太在意鱼(为了方便起见，仅以鱼为例)的感受，且看下面的题为《放生是……》的流行偈语：

放生就是救命，放生就是还债。

放生就是救急，放生就是慈悲。

放生就是觉悟，放生就是实践。

放生就是积极，放生就是方便。

放生就是改命，放生就是解冤。

放生就是消灾，放生就是治病。

放生就是救亲，放生就是延寿。

放生就是福善，放生就是生西。①

这首偈语说的就是“人工放生”的功德，其中所说基本上都是指一个人通过“放生”这种佛教仪式能得到的好处，比如“消灾”、“治病”等，那么鱼在“放生”的过程中能受到什么好处呢？当然能重获新生并按照“放生仪规”的说法在下辈子不再做鱼而有一个好的“轮回”，但在具体的“放生”过程中，鱼的实际命运则可能要打些折扣。有一次，我带好奇心十足的学生去参加一个庙里组织的“放生”活动，“放生”活动持续了半个多小时，期间和尚和居士们举行佛教仪式为鱼念经念咒，而大清早从集市上买来的一百多条鱼，分两个大桶拥挤不堪地盛着，其中许多鱼已奄奄一息，有几条明显都已经死了，但它们也只有等到主事者把经咒念完后才能被放到近在咫尺的湖中。这时有一位女生忍不住了，颇不耐烦地嘀咕起来，说：“不是放生吗？鱼都快死了还不放，光念就能活吗？”(其他一些学生可能也有同感，只是没说而已)这位女生就像《皇帝的新装》中的那个指出皇帝没穿衣服的小男孩一样天真率直，说出了“人工放生”的尴尬或悖论。不过，“人工放生”的这种尴尬或悖论早已不是什么新鲜事，在“人工放生”产生之日便已不可避免地存在，只是没见过世面的学生不知道而已。明末高僧莲池大师(1535—1615)曾列举“人工放生”中存在的与“放生”之初衷背道而驰的“虚文”现象或陋习，如“若隔宿买而来朝始放，或清晨买而午后犹存，必待陈设道场，会集男女，迁延时久，半数死亡，如是放生，虚文而已”，“今之放生多重虚文，或将鱼、鸟担至寺中，行数十里，或天气炎热，或数多拥压，半致伤亡，如是放生，直同送死，且每有于某佛菩萨诞生先数日向贩家定鸟若干、鱼若干，如此，不但无功，而且有过，倘彼不先定，贩者不必网捕，今以钱令网捕，岂非过在我耶？”①所谓“虚文”，就是指做佛教仪式的表面文章，比如买了鱼，不是即刻便放，而是“陈设道场，会集男女”，念佛诵经搞一通繁文缛节后再放，此时鱼已“半数死亡”，“如是放生，直同送死”；至于向商贩预定鱼、鸟以为放生之用，那更是用钱来鼓励商贩去网鱼捕鸟，那就搞不清楚你究竟是要“放生”呢，还是在“捉生”，从而彻底陷入了悖论。“一般说来，放生是寄托着深厚的佛教意蕴，因而是十分庄严的，但在其传播过程中亦出现了一些与放生原旨不符的流弊，比如，放生中出现重虚文而不重实质的现象；又比如，一些人专门从事捕捉禽兽鸟鱼，以供放生之用”②，以致于在佛教兴盛的南方，许多人以靠为寺庙或佛教徒捕捉用于“放生”的禽兽鸟鱼为生，许多地方甚至还形成了专门贩卖用于“放生”的禽兽鸟鱼的“商业一条街”且生意兴隆，商贩们往往跟在从他们那里买了“放生”动物的“放生”者后面，“放生”者放完生前脚一走，他们后脚就马上跟进，把刚刚被放的动物又捕回来(它们此时往往比较呆木而容易被捕)再拿去买，如此循环，简直就是一条高效益的循环经济产业链，在这条产业链中，商贩们挣了钱，“放生”者遂了愿，唯独把禽兽鸟鱼们给折腾惨了。本是要保护动物生命的“放生”却居然成了动物消费的一大生力军，这岂不是有点搞笑！虽然佛教界也已经看到了“人工放生”中存在着的这种种弊端，并制定了一些相应的有利于优化“人工放生”的注意事项，即：“第一，放生无定物，即无论陆走飞禽，即量力买放；第二，放生无定日，虽有的规定每月一次或佛诞日举行，但万不可限定时日，以免有人专门于此日前大量捕捉生灵；第三，放生无定处，即不要受仪规的束缚，遇有特殊情形，即可随处放生，只要称念佛号加以接引即可，不一定要举行完整的仪式”③，但“人工放生”的先天不足使得相关的问题难以得到彻底的解决，“人工放生”中的弊端、尴尬或悖论仍然时时可见，因为相关的“放生”者不会都自觉而严格地按上述“注意事项”进行操作。

当代“如法而不如鱼”的佛教“人工放生”，不但让鱼们活受罪，而且有时也会造成环境某种程度的破坏，比如经过一番折腾后被“放生”的鱼，有些适应能力差些的回到自然的江河溪流中过一会就鱼肚白朝天死了，再过几天就腐烂发臭污染了水体。再三再四地权衡，我觉得当代的佛教“放生”，还是返回源头回到智者大师的“生态放生”比较合适。当然，我这样说，并不意味着完全否定和放弃“人工放生”，因为“人工放生”只要严格地按刚才所说的“注意事项”进行操作，也是但行无妨的好事，毕竟它有良好的群众基础且简单易行。我之所以主张智者大师的“生态放生”，不但因为它能釜底抽薪地解决“人工放生”中一不小心就会出现的种种弊端，更因为它还是一种有效的生态保护措施，与我们今天的环保理念和环保实践默相契合，有百利而无一害。

前文已言，智者大师的“生态放生”是把整个水系(或其中的一部分)保护起来作为“放生池”，不让采捕，这种以“护生”为“放生”的“放生池”实际上就是一个生态保护区，在这个保护区内，“环地为池，周天布泽，动植依仁，飞潜受护”③。智者大师的这种“水系放生池”创制与我们今天政府部门为了保护渔业资源而在某一时段(比如冬天)实行的“黄海禁捕”、“长江禁捕”等有着异曲同工之妙，扩而言之亦与我们今天所常见的什么“封山育林”、“湿地保护”之类的环保举措遥相呼应，它们在客观都起到了保护环境资源的作用，只是智者大师的“水系放生池”有佛教背景而“黄海禁捕”、“封山育林”等没有罢了。我们的寺院或佛教徒如果能够像智者大师那样设立“水系放生池”以行“生态放生”，这就既满足了佛教“放生”的宗教需求，又保护了环境，一举两得，功莫大矣！不过，也许有人会说，在当代，寺庙或佛教徒要设立“水系放生池”是很难的。难确实是很难，但“世上无难事，只怕有心人”。我们不妨把智者大师“生态放生”概念的外延扩大，即不但要保护禽兽鸟鱼等动物的生命，而且还要保护花草树木等植物的生命①——当代的“生态放生”应该充分强调这一点，然后在这个前提下去寻求“生态放生”的具体办法。试想，西方的种种“绿色环保组织”，还有什么“绿党”，它们所做的不就是“生态放生”吗？我们中国的佛教徒能不能成立类似的民间组织呢？要知道，当代所有的环保活动实际上都是在作“生态放生”。我们现在的许多大大小小的佛教“放生会”能不能转型而为环保组织，将“放生”和环保合而为一，将“人工放生”和“生态放生”有机结合？千万不要一提“生态放生”就排斥“人工放生”，千万不要因为现实的“人工放生”中存在着种种弊端就因噎废食，完全放弃“人工放生”，“倒洗脚水连着把婴儿也倒掉”？西方的环保组织不也在从事把商业公司捕获的鲸鱼放回大海的“人工放生”吗?天台宗说“一念三千”，只要我们一转念，许多办法就现前了。

智者大师的“生态放生”源自于《金光明经》的启发①，属于佛教活动或佛事，与世俗生活无关，与环保也无关，因为他生活的那个年代，环境并没有出现什么问题从而人们也不可能有什么“环保”的概念及其相应的活动，然而，事过境迁，我们今天学习智者大师的“生态放生”似乎不应该仅仅局限在佛教的范围，而应该将“生态放生”与世俗社会的“环保”活动结合起来(这也是当代“人间佛教”的题中应有之义)，提倡“环保即放生，放生即环保”，因为我们今天的环境问题实在太严重了，我们每一个人都能真真切切地感受到了环境的破坏所带来的危害，而人类如果要想可持续地长久发展下去，就必须将“环保”当作是超过政治、经济、军事、文化等其他人类事务的头等大事来抓，各行各业乃至每一个人都要参与“环保”，而作为一个僧团、一座寺院或一个佛教徒，其在“环保”上所能做的最恰当的工作莫过于遵照智者大师“生态放生”的精神，进行“环保”意义上的“生态放生”，这种“生态放生”不一定就要像智者大师那样去建立一个“水系放生池”(能做到当然更好，但在当代恐怕很难)，实际上，日常生活中只要是有利于“环保”的一切行为都具有或近或远、或深或浅、或直接或间接的“放生”意义，比如佛教徒习以为常的吃素和戒杀不就具有“放生”的意义吗？另外如以花献佛不烧香蜡烛、认养一篇绿地或一棵树、不使用一次性筷子和不可降解塑料袋、不乱扔废旧电池、不喝包装饮料(我记不起曾在哪篇文章中读到有位女佛教徒就是这样的人)、少开车甚至不买车、节约用水用电等莫不具有“放生”的意义。总之，只要我们转念一想，以环保为“放生”，那么生活中无处不是“放生池”，处处都可以“放生”。窃以为，所谓“放生”者，不就是使之“生”使之“活”吗？使之“生”使之“活”不就是生活吗？可见“放生”的目标和生活的目标是一致的，两者完全可以合而为一，完全可以将“放生”落实于吃喝拉撒、行住坐卧的日常生活而使“放生”生活化、生活“放生”化，从而实现在“放生”中生活，在生活中“放生”，而不一定非要将“放生”和生活割裂开来，只有买鱼“放生”才算是“放生”，这应该是当代“人间佛教”所应该提倡的放生观——“生活化放生”。①如果有可能，那么佛教徒可以成立刚才所提到的佛教环保组织协助政府部门监督企业的污染物排放，因为现在的水体污染让鱼都没法生存了，能让一条河流变干净适合于鱼生存，这要比你到市场上买多少鱼放生都要来得功德大。实际上，当代最需要“放生”的既不是鱼，也不是鸟，而是人类自己，而要给人类自己“放生”，最有效的办法莫过于实行“生活化放生”和成立环保组织以敦促人类自身在其各种各样的活动(尤其是经济活动)中减少污染物的排放。虽然佛教徒的环保自觉和环保力量可能还根本不足以解决当代积重难翻的环境问题，甚至还可能是杯水车薪(毕竟社会上佛教徒的数量很少)，但佛教徒的环保心愿——应该属于“菩提心”的重要组成部分——却应该是广大无边的，这种广大无边的心愿也许难以一时变化为广大而实际的环境效益，但它的感化力量却是很大的，举个我亲身经历的实际例子。有一次我和山东阳谷海会寺的仁修法师一起坐车路过聊城的东昌湖，仁修法师见湖边有许多人在钓鱼，他便双手合十，口中念念有词约有两三分钟，完了他笑着对我说：“如果你看见有人钓鱼，念七遍‘准提咒’①，保管他一整天都钓不到一条鱼。”我听了他这话，顿时敬由心生。我没有必要去向那些钓鱼者核实仁修法师念这“准提咒”究竟准不准，仅仅仁修法师的那颗悲愍物类的“放生”之心就值得我们为之感动并学而习之。如果我们人人都有这样一颗悲愍物类的“放生”之心并扩而充之，那么当代环保意义上的“生态放生”不就有了坚实的精神基础了吗？

五、附录

本文到此本已结束，但是我在探讨天台宗的创始人智者大师的“生态放生”的过程中，尤其是在将智者大师的“生态放生”与当代环保联系起来的时候，我就不由得想到了天台宗的另一个着名观念“无情有性”，因为我最近在阅读一些教内外的一些杂志时，经常读到有作者在其文章中将天台宗的“无情有性”与当代的生态保护联系起来的，如杨容说：

无情有性，珍视生命。“众生平等”是佛教在处理人与环境关系的另一重要理论依据。佛教的平等观突出地表现在一切众生皆有佛性，都有成佛的可能。青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若。从范围上讲，佛性涉及一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石等事物，不仅仅只以人类为中心。这种思想要求对待众生无高低之分、大小之别，都要施以无差别的爱心，体现了佛学海纳百川的博大情怀。人类作为有情识之物，要尊重和热爱无情之物，更不可随意摧残、掠夺和破坏自然。珍视生命，热爱自然是人类旁无责殆的义务。①

又，龚晓康说：

“无情有性”与“众生平等”是佛教的基本理论，其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想与当代生态伦理学有诸多契合之处。②

这两段材料表明，当代佛教界和学术界已经注意到了天台宗的“无情有性”中蕴含着一些可以用来支持当代环保的思想资源，这又让我萌生了想写一篇题为《“无情有性”及其对当代环保的启示》之类的文章的念头，但目前精力有限，暂且就此写如下几句梗概聊以自慰并作为本文之附录，细节留待以后再发挥。

所谓“无情有性”，简单地说就是，“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”皆有佛性。“无情有性”的思想“发展自大乘《大般涅槃经》传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)立‘无情有性’，可谓发展到了顶点。最初佛性的争议在于一阐提是否可以成佛，及至全本《大般涅槃经》传来之后，‘一切众生(包括一阐提)皆可成佛’遂成定论。吉藏、湛然等人更进一步认为不但一切有情众生，而且如草木瓦石等无情亦有佛性。”④建立在“无情有性”观念之上的佛教生态观属于“深层生态学”(deep  ecology)的范畴。“深层生态学”是相对于“浅层生态学”(shallow  ecology)而言的，“浅层生态学”是“人类中心主义”的生态学，“而深层生态学更注重人与自然的整体形象，主张生态中心主义的平等、多样性、反等级态度以及非中心化等”①，“深层生态学强调‘万物平等’、‘生态中心主义的平等’、‘生物圈平等’，超越了以往仅仅把自然物、非人类的生命体看作‘工具’或‘资源’的狭隘认识，肯定‘所有的自然物具有内在价值’，都有生存与发展的平等权利，它们在生态系统中具有平等的地位”③，简单地说就是，“深层生态学”将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”也看作是与人平等的独立存在的主体，而不是象“浅层生态学”那样将其看作是人生存于其中的环境或人可以利用的工具和资源。佛教的“无情有性”论正是因为将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”看作是与人一样有佛性的才与“深层生态学”挂上了钩，才成为佛教“深层生态学”的理论基础。

注释：

①《佛光大辞典》，北京图书馆出版社，1989年6月版，第2册，第3274页上。

②王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，载《东南文化》2004年第1期增刊，第145页。

③赵简子(？─前476)，即赵鞅，又名志父，亦称赵孟，春秋末年晋国正卿，寿约70多岁，青少年时代处于晋顷公年间，当时，晋国内政局发命了根本性的变化，一些原来地位显赫的旧族正在退出历史舞台，逐渐由赵、韩、魏等六家所取代，形成异姓大夫专枚的局面。六卿相互之间围绕晋国统治人权和土地也展开了激烈地明争暗斗，矛盾十分尖锐。在这场角逐中，赵鞅家族一度凌驾于众卿之上，但自“下官之难”后，一蹶不振，直到赵鞅父亲赵景叔继位，势力仍不及范、中行氏，这种局面延续到赵鞅继位初期。年仅20多岁的赵鞅执政以后，在责任感的驱使下，励精图治，终于使赵氏东山再起。参见Baidu百科，http://baike.baidu.com/view/41490.htm?fr="topic

〈①朱熹《四书集注》曰：“衅钟”，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也”，其中“衅”是裂痕的意思(比如，“挑衅”就是挑起有关双方的争端使两者之间产生裂痕的意思)，“郄”，念xì，通“隙”，是缝隙的意思，从而“衅郄”就是裂痕、缝隙的意思。所谓“衅钟”，就是“杀牲取血”涂在新铸之钟表面的缝隙中，其中“衅”是名词作动词用，意为“用血在……缝隙处涂抹”。可能古代铸钟的技术不是很高，铸造出来的钟，其表面会有些裂缝，故涂血弥合之以提高钟声的质量；当然，这“衅钟”并不仅仅只是一种提高新铸之钟音质的技术，同时也还是一种属于杀牲祭祀的宗教仪式，后者可能还更为重要。关于“衅”的宗教含义，《吕氏春秋·本味》中的下面这句话可以为证：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。”所谓“衅以牺猳”，就是“用纯色雄猪的血涂祭器”，参见包瑞峰《〈吕氏春秋〉译注》，辽宁民族出版社，1996年1月版，第253页。

②这种由“君子远庖厨”的“恻隐之心”引起的“放生”在我们的日常生活中很常见，许多人(男男女女都有)虽然喜欢吃肉，但却不敢杀鸡宰鱼，因为他们不忍心下刀。我前些时候听一位女士绘声绘色地说，她父亲叫她杀两只鳖炖汤给她那生病的母亲吃，她杀了其中的一只(让鳖背躺着升出龟头，一刀砍掉龟头)就再也不敢杀第二只了——她说这实在太残忍了。

③王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第146页.

④刘慕宗《少林高僧僧稠的故事》(下)，载《报恩》2008年第3期，第61页。

⑤比如，“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。”(宗宝本《坛经·行由品》)在惠能生活的中唐时代，佛教还不曾有成熟和定型的按“放生仪规”来操作的“放生”(这是宋代以后的事)，惠能之开网放猎物多半也只是个人佛教慈悲心愿的一种表达而已，再者说了，他当时在猎人队中也还不是个和尚，其公开身份乃是一个猎人或猎人的帮手。

①《汉传佛教放生的起源与仪规》，见http://www。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358

①心浩法师《天台教制史》，厦门大学出版社，2007年6月版，第115页。

②《国清寺志》，华东师范大学出版社1995年10月版，第187页。

③《国清百录》卷四，《大正藏》第46卷，第822页中。

①《吕氏春秋·义赏》。

①《国清寺志》，第187页。

②同上，第188页。

③王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第146页。

④同上，第147页。

①刘慕宗《少林高僧僧稠的故事》(下)，载《报恩》2008年第3期，第61页。

②颜真卿《忠义堂帖·湖州放生池碑》，转引自王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第146—147页

④此事见日本圆珍大师的入唐《行历抄》。

①邵伟华《三世因果解说》，济南三宝弟子敬印(佛教通俗读物)，封底。

①《放生仪归规》，香港佛经流通处1987年4月引行，第28页。

②《汉传佛教放生的起源与仪规》，见http://www。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358

③同上。

③颜真卿《忠义堂帖·湖州放生池碑》，转引自王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第147页。

①据新浪网，“今年的另类和平奖得主是瑞士‘非人类生物工艺学联邦道德规范委员会’和全体瑞士人，他们批准一项法规，认可‘植物也有道德标准和尊严’。”(《美国另类诺贝尔奖颁布，可乐杀精子获化学奖》，参见http://news.163.com/08/1004/02/4NCICPB30001121M.html)植物既然“也有道德标准和尊严”，那它们的生命自然也应该受到保护。

①如果我们将智者大师的“生态放生”举措与《金光明经》中流水长者子的救鱼故事作一细节上的比较，那么两者的类似程度是非常高的，比如，《金光明经》中那个水池之所以水没鱼露，乃是因为“有诸余恶人，为捕此鱼故，于上流悬险之处，决弃其水不令下过”，这与智者大师所见的“为溪者断梁”是一个意思；另外，《金光明经》中说到流水长者子回到家醉酒睡着后，那得救的“十千鱼”来向他报恩，而智者大师也是“时还佛垄，如常习定，忽有黄雀满空翱翔相庆，鸣呼山寺，三日乃散。顗曰：‘此乃鱼来报吾恩也。’另外，那个邀请智者大师给渔民讲《金光明经》从而使得众渔民不再“为梁”、“为簄”来捕鱼的临海内史计诩“后还都，别坐余事，因繁廷尉。临当伏法，遥想先师，愿申一救。其夜梦群鱼巨亿，不可称计，皆吐沫濡诩。明旦降敕，特原诩罪。当于午时，忽起瑞云，黄紫赤白，状如月晕，凝于虚空，遥盖寺顶；又黄雀群飞，翾动嘈噆，栖集檐宇，半日方去，师云：‘江鱼化为黄雀，来此谢恩耳。’”(灌顶《隋天台智者大师别传》)智者大师将“黄雀满空翱翔”或“黄雀群飞”理解为是获救的鱼来报恩，这应该是受到了《金光明经》中有关“十千鱼”报恩说法的影响，否则他不会将黄雀和鱼联系起来。

①这一观点受到了净慧法师“生活禅”思想的影响。“生活禅”的理念是“在生活中修行，在修行中生活；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”参见大愿法师《五上四祖寺》，载《正觉》2008年第4期，第60页。

①按照佛门的一般说法：“准提咒是当初释迦牟尼佛在舍卫国只树给孤独园观察未来众生的因缘，进入准提三摩地悬记(即预言，特指佛预言未来之事，又作谶记、未来记)，预见到末法众生的根机而宣说的一个殊胜应机的总持法门，而准提法门若存在也表示着正法不灭。”(参见http://zhidao.baidu.com/question/44320055.html)。“准提咒”的传统汉文音译是：“南无飒多喃三藐三菩陀俱胝喃怛侄他唵折戾主戾准提娑婆诃”；简易汉文音译是：南无飒普塔南三藐客三菩达柯地南塌地牙踏唵佳雷主雷谆爹刷哈”。

①杨容《 善待生命，热爱自然 —— 佛教生态伦理思想的几点启示》，载《广东佛教》 2008 年第 3 期，第 80 页。

②龚晓康《“无情有性”与“众生平等”——佛教与当代生态伦理学的比较研究》，载《自然辩证法研究》，2003年第8期，第34页。

④释恒清《草木有性与深层生态学》，参见http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an018_02.htm

①雷毅《深层生态学：一种激进的环境主义》，参见http://www.aeschina.cn/aesthetics/HTML/870.html

③吴言生《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》，参见http://www.chinareligion.cn/article/%E7%90%86%E8%AE%BA/429.html