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益西彭措堪布:《净心法要》讲记


 2018/11/9 23:47:00    热度:272    下载DOC文档    

  净心法要讲记

  《净心法要》 ︱ 益西彭措法师.译讲 ︱

  全文分三:一、名义 二、论义 三、回向

  甲一、名义

  首先解释题目。所谓“净心”,即净治相续中的染污分别。“法要”,是指此法[1]归摄了诸多经藏法义的扼要,如同颂文所说,善修此法等同如理修习十亿经藏的扼要。“别别观修”,即对这四法从各种不同的侧面进行观察修习。“轮”是比喻观察修如车轮般不断转动。

  我们的第六意识一次只能缘一种所缘境,因此观想不净、无常、痛苦、无我时,也是一次缘一个侧面观察。通过对不同侧面的观察抉择后,再综合起来,就能对五取蕴的自性生起明确的认识,由此对治贪欲等烦恼。

  甲二、论义分三:一、顶礼句 二、宣说要义 三、广说真实义

  乙一、顶礼句

  【顶礼曼殊师利童子!】

  首先,麦彭仁波切顶礼文殊菩萨,祈求文殊菩萨加持,造论期间具足顺缘、远离违缘。

  进入正式修法之前,首先提出最核心的要点,然后依此具体展开四种观法。

  乙二、宣说要义

  所有三有诸过患,自心烦恼力所生,

  非理作意烦恼因,如理作意能除彼。

  所有生老病死等过患,不是无因而生,也不是他人加于自身,唯一是由自心烦恼的力量所产生。引生烦恼的主因是非理作意,而以如理作意能遣除非理作意。

  产生烦恼的因缘,《俱舍论》讲了烦恼随眠、引生烦恼的对境和非理作意三种,《瑜伽师地论》还提到猥杂、言教、串习等。在这些因素当中,最关键的是非理作意。

  所谓非理作意,就是不合乎真实义的作意。五取蕴本是多体、不净、无常、苦性、无我,但凡夫却因无明力而对多体作意为一、对不净作意为净、对苦作意为乐、对无我作意为我,这就叫非理作意,是三有轮回的根源。

  《宝性论》云:“依于非理之作意,生起诸业及烦恼,依于业及烦恼水,生起有漏蕴处界。空中器界成坏般,如是有情生而灭。”如同风能作为水的所依,依靠非理作意的风,立即增上贪等烦恼和有漏业;如同搅动水轮成就地轮,以业惑之水而生起有漏的五蕴、十八界、十二生处。因此,六道众生都是以非理作意为根本因,随分别心和三杂染不断轮转生死的。

  那么,如何消除非理作意呢?方法是如理作意,也就是引心趣向五取蕴的真相,如实观想、思维,就能从根断除轮回。

  此处,引一段《红楼梦》的故事说明。

  贾瑞犯了淫病,他活命心切,但是什么药都吃尽了也不管用。

  一天,一位跛脚道人前来化斋,说能专治冤孽的病症。贾瑞在屋内听见,赶紧说:“快请那位菩萨来救我。”他边叫边在枕头上磕头。家人只好把道士带进来。贾瑞一把拉住道士连声说:“菩萨快救我!”

  道士感叹说:“你这个病不是用药可治的。我有个宝贝借给你,你天天看,命就可以保住了。”于是拿出一面镜子来,镜子的两面都可以照人,而且镜把上錾着“风月宝鉴”四字。

  道人递给贾瑞说:“此宝物出自太虚幻境空灵殿上,是警幻仙子所制,专治邪思妄动的病症,有济世保身之功。所以把它带到世上,单与那些聪明俊秀、风雅王孙等照看。但你千万不能照正面,只能照背面。要紧、要紧!三天之后,我来收取,保证你病好。”说完之后道士便走了。

  贾瑞收下镜子,心想:“这个道士有意思,我何不照照试试。”于是拿起“风月宝鉴”,向反面一照,只见一具骷髅站在里面。贾瑞吓得连忙用手遮住,大骂道:“道士混帐,怎么吓唬我呢!我倒要照照正面是什么。”便又向正面一照,只见所贪爱的人在镜中招手叫他。贾瑞心中一喜,便进了镜子,又犯了淫业。这时,镜子从手里翻了过来,镜中仍是一具骷髅。贾瑞仍然不满足,又翻到正面来看,再次见到所爱的人在镜中招手叫他,便又进去了。这样三番五次,到了这一次,刚要出镜子时,只见来了两个人,拿着铁锁把他套住,拉了就走。贾瑞叫道:“让我拿了镜子再走。”说完就一命呜呼了。

  旁边服侍的人上前一看,发现贾瑞已经断气了。他的祖父、祖母哭得死去活来,大骂道士:“这是什么妖镜,如不毁掉这个妖物,肯定遗害世人不浅。”说完就叫人架火来烧。

  这时,只听到镜子里传来哭声:“谁叫你们照正面的,你们自己以假为真,何苦来烧我呢!”

  镜子正哭着时,只见跛脚道人从外面跑来说:“谁要烧毁‘风月宝鉴’,我来救也。”说着,直接进入中堂,把镜子抢入手中,飘然而去。

  下面试着解读这则故事的寓义。

  “贾瑞犯了淫病,吃任何药都不见效”,这是说:烦恼是由非理作意引生,所以外在药物无法根治,只有以如理作意遮止邪分别的风才能根除。所以道人说:“你这病不是用药物可治的。”

  道人交待贾瑞天天照看“风月宝鉴”,就可保住性命,内义即:不能间断如理作意,应天天观想不净等。

  “宝镜可以两面照人,但不能照正面,只可照背面”,意即:我们看任何一种对境都有两面,以迷乱习气力直接显现的虚假之相,是正面,而隐藏的真实一面,则是背面。照正面是非理作意,必定出不了生死;照背面即如理作意,可保全自身。所以道人说:这是专治邪思妄动之症。“邪思妄动”即分别念的风吹动了。

  “要紧要紧”,因为这是性命交关之处,要出欲海唯有此路,这是离欲之法,所以是最要紧的。

  “三日后,我来收取,保证你好”,这是说:经过如理如量的观修,自然可止息贪欲,获得清凉。

  “贾瑞照镜子的反面见到骷髅时,赶紧用手去遮”,这点出世人不敢直面生死真相的回避心态,即一般人不愿观察、谈论取蕴身不净、无常、痛苦、无我的本相。

  “当他照正面时,见美女在镜中招手呼唤”,这是随自己的迷乱习气而走。“贾瑞心生欢喜,又进入镜子”,是指在非理作意的推动下,又生起了爱、取,造了“有”的业,落入轮回的圈套中,显现三杂染的境界。

  贾瑞三番五次地重复这种颠倒的行为,表示凡夫一再随邪念之风漂流欲海,不肯回头。

  “最后来了两个人,用铁锁套住贾瑞,拉了就走”,表示死时随黑白二业不自在地受生。贾瑞这时还说:“让我拿了镜子再走。”这是至死不悟,执著假相不能放下。

  后来,镜子哭诉说:“你们自己以假为真,何苦来烧我。”这一声是要惊醒欲海众生的迷梦。生死的过患全是自己以假为真造成的,但众生却不能认识自己非理作意的颠倒,反而牢牢抓住常、乐、我、净的假相不放,毁谤打击“苦、空、无常、无我”的真实教法。

  佛在《圆觉经》中说:胎卵湿化四生都以淫欲而正性命,当知轮回,以爱为根本。憨山大师说:“从无始最初有生死以来,生生死死,舍身受身,皆是爱欲流转,直至今日。”“如此爱根种子,积劫深厚,故生死无穷。”

  学佛修行,目的是要超出世间、了脱生死,而生死的根本就是爱欲。因此,应把对治爱欲视为修行大事。对治之法,即是如理作意,这是从根本上对无始以来的贪欲种子宣战,决定具有破灭烦恼的作用。坚牢大阿罗汉曾说:“忆想妄分别,则是五欲本,智者不分别(遮止非理作意),五欲则断灭。邪念生贪著,贪著生烦恼,正念无贪著(以如理作意止息贪执),余烦恼亦尽。”

  [1] 此法:具体指多体观、无常观、苦观、无我观四法。

  净心法要讲记

  《净心法要》 ︱ 益西彭措法师.译讲 ︱

  以下是具体修法。

  乙三、广说真实义分三:一、如何修习之理 二、相续中生起之量 三、其必要

  【对此具有三义:如何修习之理;相续中生起之量;其必要。 今初,如何修习之理】

  丙一、如何修习之理分五:一、多体观 二、无常观 三、苦观 四、无我观 五、修法窍诀

  丁一、多体观

  尤为引生贪欲境,以心明观于自前,

  于彼分解为五蕴,初缘其身历历观。

  将特别能引生贪欲的对境,明观在自己心前,把他(她)分解为色、受、想、行、识五蕴,最初缘其身体,对每一细节都历历分明地观察。

  这是开始步入对治之道。过去,在这一对境的形像浮现时,由于无明的力量,内心不必造作,当即显现可爱、洁净的形相,而自然引心趣向这样的所缘,这叫非理作意。

  分别心转动的速度快过闪电,非理作意一起,心立即陷入邪思妄想中难以自拔。现在要对治这一病症,就应直观对境的真实面目,而不是回避、退缩,越是贪执的对境,越要详细观察。当看清对境五蕴的本相毫无可贪之处,而能持续安住在观想中时,贪欲自然会止息。

  以下剥开表皮,看看所贪对境的真实面目。

  血肉骨骼髓及脂,内脏五官与身支,

  便溺虫发指甲等,所有不净之诸物。

  以第六意识从所贪有情的右眼开始解剖,先以文殊宝剑划破右边表皮,将其撕下,鲜血沽沽奔溢而出,染红了面部和身体。

  扒光外皮后,呈现一具血肉模糊的身体。自上而下割剔身肉,逐渐露出颈骨、锁骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、脚骨,眼前只见一副青白色的骨架。

  接着,敲破颅骨,脑浆流出,击碎胸骨,掏出五脏六腑,涌出的胃液、浓痰、胆汁、粪、尿、寄生虫等,臭气熏天,以及毛发、指甲等不净物,遍满一地。

  再将这些不净物分类摆放,比如,皮是一堆、骨骼是一堆、内脏是一堆等,对每一堆都要清晰明观各自的颜色、形相。

  于地等界诸聚合,凡可分解之种类,

  尽其数量有几许,一一渐次析至尘。

  “地等界”,即地水火风空五界。骨、肉、筋、络等坚固性物质,属于地界;唾液、尿液、胃液等潮湿性物质,属于水界;呼吸、风脉等,属于风界;各种空隙、窍穴,如鼻孔、口腔、肠道中的空间等,都属于空界。

  上述皮肤、肌肉、内脏等,实际是地等五界的聚合,并非实有一体之物,因此可以继续分解为多体。总之,有多少可分解的身体支分的种类,便能运用妙慧一直分析,直到分至极微尘为止。

  细观此中任一种,汝心贪欲生不生。

  仔细观察上述三十六种不净物乃至地、水、火、风、空中的任何一种,看看自己的心生不生起贪欲。

  譬如,从粗至细分解对境的纤纤素手,对分解出的每一分,反观心中是否贪执。如果迷恋她的眼睛,就对眼睛逐渐分解,反问自己这些分解物是否可爱?

  《摩登女经》中,佛问摩登女:“你爱阿难什么?”

  摩登女答:“我爱阿难的眼,爱阿难的鼻,爱阿难的口,爱阿难的耳,爱阿难走路的模样。”

  佛说:“眼里只有泪水,鼻中只有鼻涕,口里只有唾液,耳中只有耳垢,身体里包裹着屎尿,臭秽不净……。这样一种不净的身躯有何利益呢?”

  《出曜经》中还有一段发人深省的对话:

  古印度拘睒弥国,曾有一个叫摩因提的人,因为女儿相貌端正,便想献给佛陀。

  佛就问他:“你认为你的女儿很好吗?”

  他答:“从头到脚没有一处长得不好。”

  佛说:“众生的肉眼真是迷惑!我从头至脚观察,不觉她有任何可爱之处。她头上有青丝,青丝是毛,和象马的尾巴并无两样;发下有头骨,如同屠夫砍下的猪头;头中有脑髓,像泥巴一样,臊臭难闻,放在地上,人们都不敢踩;眼目实际是水池,取出来都是水汁。她的鼻中有鼻涕,口中有唾液,体内的肝、肺腥臊不净,肠胃、膀胱里尽是屎尿。她的四肢也只是骨头节节相连,筋攣皮缩,靠着气息牵动,就像木人以机关抽牵而活动。一旦气息停止,将尸体的头、足等一节节分解,内脏摆得满地狼籍。如此虚假、污秽的人体,究竟哪里好呢?”

  所以,贪欲者心前显现的可爱相只是一种错乱,真实的相状并非如此。譬如:认为对方的嘴唇可爱,但是把嘴唇切开,放在眼前,只会让人恶心;进一步分解成表皮、鲜血和肉等,更是令人目不忍睹。这说明取蕴身本是周遍不清净的自性,但众生因非理作意,反而在心中迷乱地显现为洁净、妙好之相。

  或者,对所贪的人依次这样观想,反观自己是否贪执:

  一、盲无双眼;

  二、只有半个耳朵;

  三、缺手缺脚;

  四、撕去脸皮;

  五、呼吸停止,僵卧于床;

  六、割下来的眼球;

  七、取出的牙齿、骨架;

  八、取出的大肠、小肠、心脏、脾胃;

  九、全身切成肉糜;

  十、分解成一个个微尘。

  经过细致的观察,就会明白有漏的身躯,实无一处值得我们费尽心机、多方留恋。凡夫梦寐以求的,实际只是以无明力妄现的假相,可谓无中生有、以假为真。

  除此不净零散物,所谓身者亦无余。

  除了以这三十六种不清净的零散物假合为身躯之外,再不见有其它所谓的身体。

  对此以理证成:如果身体实有自性,则与皮肉等支分的关系,或者是一体,或者是他体。

  二者若是一体,则任一支分都应是身;然而,头不是身,手不是身,脚不是身,三十二颗牙齿不是身,三百六十个骨节不是身,血液、尿液等不是身,皮、脂、肉等不是身,心、肝、胃等也不是身,热量不是身,呼吸不是身,孔穴不是身……。不仅一一不是身,多分的聚合也不是身。因为身是一体,必定不可分,而聚合体是可分的多体法,体相既然不相同,就不能说是一体。

  如果二者互为他体,也有下列过失:

  一、即使截去身体的支分,如理发、截肢等,身体的形相不应有变化。

  二、把身体分解成零零散散的头、手、脚等后,仍应有身体存在,因为身体独立于支分之外的缘故。

  三、胃等某部位疼痛时,不应说身体疼痛等。

  由此证成,身体并无实有自性,只是因愚痴而把手等支分的积聚假立为身体而已!

  故身不净为幻轮,脉骨粪便之堆聚。

  因此,有漏的蕴身原来是不净、幻化、假合的自性。

  所谓“幻轮”,是指有漏身犹如梦中之身,没有丝毫实质,仅是幻化而已,它随迷乱因缘不断显现,所以称为“幻化轮”。

  就假合而言,身体本非一体,只是由脉、骨、粪等多体暂时积聚的假相,如同用一堆雪堆成的雪人一样。

  见如水面之聚沫,即于此义忆念住。

  观见对方的身体如同水面的聚沫时,就在这一意义中忆念而持续安住。

  一旦正念相续断,转缘受想行识性,

  逐一析为多体观,见如水泡似阳焰,

  及如芭蕉幻事时,了知丝毫无可贪。

  当观察色蕴多体的分别念相续中断时,应当将心转至其它受想行识上,对每一蕴的自性也分析为多体进行观察。当观察究竟,见到受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事时,心中了然五蕴身毫无可贪之处。

  此处着重观察蕴多体积聚的自性,以妙慧对其不断分解,最后只见零散各异的多体法,至此则彻底显出蕴的真相。

  一、观察受蕴

  受为领纳,由于所受分苦、乐、不苦不乐三种,所以受可以分成苦、乐、舍三受,各不相同。对其中的乐受等,又可以从产生的途径分成六种。譬如,眼根、色法、眼识和合产生触,即由眼触所生乐受,同样,有耳触所生乐受乃至意触所生乐受等。也就是六根接触六境,产生六种不同的领纳,彼此他体,各不相同。比如,品尝川菜的乐受并非欣赏音乐的乐受,如果二者一体,应成品尝川菜之外不必上音乐厅聆听音乐。依此类推,可以观察到六种受是体性不同的多体法。

  对其中的每一种再作分解。譬如:由所缘的色法不同,眼触引生的乐受也各不相同,这些乐受是多体之法。比如,有看见妙衣的乐受、欣赏自己美貌的乐受、观赏鲜花的乐受、看到豪宅的乐受、观看球赛的乐受、欣赏影视的乐受等。又如,舌触所生乐受,有多少种美食,就可以分为同等数量受用美食的乐受。或如,身触所生乐受,又因衣服的颜色、款式、用料等种类无边,乐受也可以分成无量种。

  穿上不同的衣服有不同的感受,有些是乐受,有些是苦受,有些是舍受,各有一番感受。即使对同一件衣服,按时间划分,有过去穿的感受、现在穿的感受、未来穿的感受。例如:同一件军装,过去穿时觉得很光荣,现在穿没有感觉,未来穿时痛苦无比;若再细分下去,每一小时三千六百秒,每一秒穿衣的感受都不同,总共有三千六百种受;若以一刹那为单位,更可分至无量无边。从空间上分解,有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受。总之,身体能分成多少方分,就有同等数量的由身触产生的受。

  了知分解的方法之后,再观察所贪对境,便知他(她)的感受也是随着对境、时间等而不断迁变,即:悦意境现前时,内心便感到安乐;不悦意境现前时,则痛苦、忧伤;境界平淡时,心里不苦不乐。对其中的每一种,还可以按照根、境、时间、方位、相状等不断地细分下去。

  总之,在六根和六境接触的任何时刻,只见他(她)在迷乱境界中,不由自主地产生种种有漏感受,即使一刹那的感受,也可以从不同的根、境、方分等无限地分解。这无量无边如泡沬般虚假的感受,有何者值得费尽心思贪执不舍呢?其中真有一种实义可得吗?

  二、观察想蕴

  所谓想,即是对境界取种种相。想有多少种呢?我们对境界取多少种相,就可分为多少种体性不同的想。

  譬如:在豪宅中,内心有取鲜花的想、取彩灯的想、取电器的想、取宠物的想、取家具的想、取古玩的想、取仆人的想等。对每一种想,又可以按照对境的殊胜、中等、下劣等来分解。例如:心缘取鲜花,对某几束起高贵想,对某几束起淡雅想,对另几束起平庸想,如果鲜花枯萎,则起丑陋想。从方位上分解,例如,一幅壁画,上下等方位各有不同的颜色、图像,相应生起的想也是体性各异。或者,随着时间来分解,每一刹那的想都不相同。

  我们观察所贪的对境,他(她)的一生有多少个刹那,就可以分解成等量的、体性各异的想。如果把他(她)出生至今每一刹那的想依次排列开来,那真是一条长得不见边际的幻景长廊。对于这样忽尔显现、如阳焰一般的万千假想,我们有必要去追逐、执取吗?

  有人说:他(她)对我很用心,经常想我,因此我喜爱他(她)。

  事实上,他(她)的想只是由于迷乱力而以妄识缘取的一幕幕虚假幻相而已,全是迷乱,毫无可爱之处。智者当看破这一点,而寻求无上的寂静清凉。

  三、观察行蕴

  行是造作之意,具有能推动心王趣向所缘境的作用,包括相应行与不相应行两类。此处特指相应行,即除受、想之外的一切心所法。

  “善心所”有信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安等,“恶心所”有贪、嗔、痴、忿、恨、谄、诳、无惭、无愧等,此外还有触、作意等心所。

  以贪心为例:贪执的对境,处所上,有此处的境、彼处的境;时间上,有过去境、现在境、未来境,少年时贪执的境、青年时贪执的境、老年时贪执的境;相状上,有种种形状、颜色、格调等。由所贪境种种不同,执取对境的贪心也就有林林总总。

  以此类推,行蕴中的每一种心所都可以不断无限细分。观察究竟时,便会明白:行蕴只是由众多不同的法积聚而成,如同将芭蕉层层剥析后,就会发现它只是一种假立之法。

  四、观察识蕴

  识以了别为义。从能了别色、声、香、味、触、法,而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六识。对其中每一类,还可以无限细分下去。

  比如,了别一棵树的眼识,可由树上有多少片叶子,每一片树叶上下等不同方位上有多少颜色、形状,而分成数量相等的眼识。

  以此为例,从时分、方位、对境的相状等,可以将眼识分成无量,对其余五识也应做同类观察。

  由此便能发现:识蕴如同幻师幻化的事物,只是心前幻现的假相而已,实际观察之后,不得丝毫实义。

  大小乘的《俱舍论》中,对众生的身心结构作了细致入微的分析,如同磨面粉一般,将五蕴、十二处、十八界逐一剖析,由此观察到本无实有一体的众生。所谓的众生,只是由多体的种种法暂时假合而成的。

  佛经中说,就像逐类观察粮仓里堆积的粮食,只见这是大米、那是黄豆等,对其中的每一类可以再分为每一粒。同理,以智慧眼来观察五取蕴中隐含的内容,打开身心的仓库,会发现里面只有形形色色的色、受、想、行、识,除此之外再无其它。观察至究竟时,就会产生胜解:原来身心只是不可计数的假相的聚合,没有丝毫可贪之处。

  知后相续未失间,绵密护持此忆念,

  若失不必刻意续,复移它法再析观。

  了知对境毫无可贪之后,应当在这一分别念的相续尚未消失期间,绵密地护持正念。倘若消失,则不必刻意连结,应当转换观察的对象,心缘其它法再继续分解观察。

  这就像是挑担子,右肩累了,不必勉强,应换左肩挑,如此既可避免损伤身体,又能持续长久。同样,观修也要顺其自然,在一种定解消失时,就变换题目再作观察,这样能使自心始终处于最佳状态;否则,勉强连结容易心生疲倦,导致昏沉、掉举等。

  丁二、无常观

  如是似厕不净法,了无实义取蕴身,

  生而不住刹那灭,于此如理正思维。

  如此似行动厕所般的不净法——毫无实义的五取蕴,不仅是多体积聚,而且产生后刹那不住,当即坏灭,对此刹那性再作如理思维。

  观修细无常之前,有必要以理证建立内外有为法都是刹那无常的宗义,因为破除疑惑、引生正见之后,方能随顺作观。

  首先,从变化的角度观察

  如果有为法不是刹那性,则应在一段时期内没有任何变化;然而,内的蕴身由少而壮至老,每一阶段都有变异,外界物质也有由新而旧的变化,因有前后的变异,就可决定第一刹那开始便已逐渐转变。否则,第一刹那后不变,后后刹那也不可能变化,然而现见变异的缘故,便可断定内外诸行是刹那变异。

  比如:一个孩童的身体,虽然短时间辨别不出他在衰老,但时隔六十年后,他便须发皆白、面目全非。从这一粗大变异细细推寻,六十年的大变实为十年、十年的变化渐积而成,十年之变又由每一年的变化累积而来,一年之变也不是顿然突变,而是由一月一月渐变所形成的。如此,月由日变,日由时变,时由分变,分由秒变,最终了知,一切都是刹那刹那迁变性的。

  再如烧水,由刹那刹那加热,最终水才沸腾,并非前时一直不变,到最后才突然发生巨变。这样观察,实不见有一种非刹那性的转变。

  有人说:既然有为法刹那生灭,则在不同的时分应是不同的事物;但是,我们先前见过的事物后来再见时,都会认为就是先前所见。因此,有事并非刹那灭,应是持续安住的。

  答:前后时位的事物并非一体,只不过由于同类不间断地随转,使你误以为一体而已。譬如:一条河流每一刹那生而坏灭,不断换成新的河水,但是因为前后极其相似而让人造成错觉,认为往昔我渡过此河、现在正渡此河、将来也要渡过此河。

  对方又说:我们并未现量见到前后不同,如果硬说前后不是一体,有何道理?

  答:你所见的有为法,其第一刹那是否是刹那性?若是刹那性,第二刹那即应灭尽,前后刹那不是一体;若非刹那性,则第二刹那应继续安住,非刹那性仍是非刹那性,因为不可能无故由非刹那性变成刹那性。依此类推,应成后后始终安住的常法,和有为法的体相相违。况且,以“现量未见”不能断定毕竟无有,比如没有现见体内的五藏六腑,并不代表其不存在。

  再从反面观察,有情蕴身不是刹那性应成何种过失。

  就空间来观察,譬如:从家门走五百步到经堂,由每刹那空间位置的移动积累起来,才从此处的家门到达彼处的经堂。如果没有刹那性的变化,应成前后一体,即刚跨出家门就已身在经堂,或者到了经堂还在家门口。从时间上观察,例如:一个坐摇篮的婴儿成了老态龙钟的祖母,这是由刹那微细变异逐渐积累而导致的巨变。如果不是刹那灭,应成前后一体,即作了老祖母还应是婴儿。

  有人说:石块等坚硬物,遇到铁锤等违缘才会毁灭,之前一直安住,因此不是刹那灭。

  答:石块遇锤毁灭,实可断定它是刹那性,因为如果不是刹那性,应当任遇何种因缘都不改变。例如,用凿子在石块上刻写“嘛呢”,当文字出现时,石块已经发生了变化,这说明石块是刹那灭的。为什么呢?因为:如果石块的自性非刹那灭,则在某一刹那时,无论如何凿刻也不会有变化(若有变化,则应成刹那性),这样一一刹那都不变异,则始终都无变化,应成石片原样不动,没有任何文字出现。因此,是以石块的刹那灭为近取因,铁锤锤击为俱有缘而导致石块相续的毁坏。石块若不是刹那灭,单以铁锤锤打,决定纹丝不动。

  其次,从因果的角度观察

  凡是因果所摄之法,必定是刹那性。因为:因不是刹那性而能生果,将有常法生果的过失,如此应成虚空能生莲花;果不是刹那性而出生,也有因缘聚合能生虚空的过失。

  实际上,常法永不改变,所有不可能有任何作用,那么又怎能生果呢?如大米是常法,则应永远是大米,无法转成米饭。就果来说,任何果都是前无而新生的,怎么会是常法呢?所以,凡是属于因果的事物,决定为刹那性。

  就心观察,心是有为法的主宰或根本,心有所动,身语也会随之而变化。譬如:贪心动了,身体即现追求的行为,口说甜言蜜语,脸上绽放笑容;嗔心若发,立即造成面部肌肉紧张、呼吸急促、语言粗暴等。由于分别心刹那不住,导致受心支配的表情、身语行为、生理活动,全都是无常性的。这是从因无常决定果都是无常。

  观察所贪的五蕴身:他(她)的表情、语言是否刹那不住,他(她)的行动是否不断运转。将过程分解,观到细微时,可以见到他(她)的五蕴的确是刹那刹那迁变之法。

  所以,凡是属于因果的有事,必定是刹那性。

  有人说:由因缘形成第一刹那的有事之后,在尚未出现毁灭因缘期间,将不断地相续。

  破斥:因果都是刹那性,如果以因生起第一刹那,从第二刹那开始无因,应成这一有事在第一刹那灭尽之后不再相续;倘若无因也能使其相续,应成由石女儿也能引生相续。因此,第二刹那必是以新的因产生,不同于第一刹那,由此证明是刹那灭。

  以上证成有为法皆是刹那生灭。正因为如此,才形成从一刹那到一大劫之间大小各异的相续,并由刹那数量的多少安立为相续的长久和短暂;相反,若不是刹那生灭,则既不能形成相续,也无法安立时间的长短。

  我们所贪的凡夫众生,只是烦恼和业的幻化,身心都极易变化。三界当中无一凡夫可以依靠,因为每个有漏的五蕴皆不离无常的本性。比如:最初相识时,觉得对方很好,以为彼此的感情可以天长地久,其实这只是一厢情愿的想法。因为,五取蕴幻化无常的自性,不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气,不曾通过修道伏断丝毫;虽然暂时恶习没有现行,但是遇到因缘就会暴露无余,原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净,只是以迷乱心识假立的,一旦习气变化,原先的幻想就会随之破灭。

  这就是轮回的本性,在未超出轮回之前,一切都是烦恼的显现。

  昔现无边诸世界,今已灭尽了无痕,

  现未诸法亦如是,皆所作性厌离因。

  往昔曾经出现过无量无边的世界,时至今日,都已灭尽,了无踪影,现在和未来的诸法也无不如此,都是所作性——刹那坏灭,这真是令人厌离的因。

  《大智度论》云:“大地草木皆磨灭,须弥巨海亦崩竭,诸天住处皆烧尽,尔时世界何物常?”劫末出现大无常时,大地草木焚毁无余,坚固的山王倒塌崩裂,辽阔的四大海完全枯竭,连上界的天宫也被烧成灰烬,这个有漏的世界哪有一法能永久安住呢?

  无常的猛风时刻吹刮着有漏诸蕴,哪怕再粗大、再久远的相续,也必有彻底摧毁之时。所以,一切有为法都不坚实、不牢固、不可取、不可贪。

  姑且不说有漏器情,就连具足十力、四无畏等万德的佛身,化缘尽时也同样示现入于涅槃。

  《阿含经》中有一段对话:

  有一天,阿难见佛,顶礼并亲吻佛足之后说:“世尊!您的身肉为何这般松缓,大不如以前?”

  佛言:“如你所见,如来之身已不如从前。此身为疾病所缠,为死亡逼迫,如今已日渐衰老,如来即将年过八十了!”

  阿难听了,悲泪哽咽,不禁自言自语:“苦哉!衰老来临竟是这般光景!”

  世尊谆谆告诫:“诸比丘!世间无一法可以依靠,应当舍弃世间,努力寻求永久寂静的涅槃,无生、无老、无病、无死、无爱别离。应当常念无常变迁!”

  审观众生必死殁,死主忽至无定准。

  应当观察有漏凡夫都必定死亡,而且死亡都是忽然来临,并没有固定的死期。

  《无常集》说:“佛陀、独觉、声闻尚且要舍弃此身,何况平庸的凡夫。”“死亡何处不在呢?必定没有这样的地方,空中没有,海中没有,也不是居住山间所能逃避。”“一切已生和当生的有情,无一不是舍弃此蕴身而前往其它世界。”

  首先,应按三种因相思惟众生必定死亡的道理。

  一、思惟死主必来,没有任何因缘可使退却

  凡夫的蕴身本是业和烦恼所造,因此是所作性、是刹那灭。所谓一生,实际是众多刹那的相续,当刹那相续坏灭之后,必定相续断尽而死,此时以任何权势、财富、药物、咒术等都无法挽回。

  二、思惟有限的寿命毫无可加、不断地减少

  如今地球人类的寿命不过百年,所含刹那数量有限。相续存留期间,只见刹那刹那坏灭,没有一个刹那停止或增加,因此必定穷尽而死。

  三、思惟有生之日也无暇修法而决定死亡

  人的一生前面幼稚无知、后时衰老无力,尽是空耗,中间再减去睡眠、饮食、生病等消耗的时光,一生真正有闲暇修法的时间所剩无几。

  换在对境上思惟:他(她)终有一天会化为乌有,因为业和烦恼所生的有漏法,如同草地上暂时盛开的鲜花,谁也无法遮止它的枯萎,正是“三春去后诸芳尽,各自须寻各自门。”

  从无增唯减来思惟:在他(她)蕴身住留期间,寿命就像燃烧的蜡烛刹那迁变,只减不增,因此必然会走到此生的尽头。既然是这样毫无坚实、逐渐磨灭而终归消亡之法,为何还要贪执不舍呢?

  其次,以三种因相思惟死期不定:

  一、思惟南赡部洲寿命无定;

  二、思惟死缘极多,活缘很少;

  三、思惟身体极其脆弱。

  换在对境上思惟:

  他(她)出生在南赡部洲,终有一天也会像这世上千千万万的人一样,突然撒手去世。眼前虚假的欢乐之后,必有来日的悲泣。

  再观他(她)的有漏之身,是四大暂时积聚而幻现,看似青春健康,实际体内的四大就像共住一箧的四条毒蛇,彼此冲突,只要其中一大稍有增损,便会引发各类疾病,从而笼罩在病魔、死魔的阴影之下,随时可能死亡。从外在的死缘来看,若遇上水灾、战争、瘟疫、车祸等,一个活生生的人顿时就会变成一具尸体。

  此外,所贪之身犹如水泡般脆弱,下至一口痰堵住喉咙也会导致死亡,所以生命极易被死缘摧毁。

  由思惟可知,对这样朝不保夕的取蕴身,实应悲悯,有何可贪呢?

  三有一切诸显现,无一可住迁变性。

  观察:三有器情的一切显现刹那不住,都是迁变的自性。

  在《大宝积经》中,佛告诉迦叶:“心如河流,生灭不住;心如灯光,因缘所起;心如闪电,刹那不住。”反观内心,分别念如河水奔流,念念迁变。一念现前,正看它时,已经消失无迹;再起念时,仍是当生即灭。分别念毕竟是缘生法,怎能超出生灭之性呢?认识了分别心刹那生灭,就可以决定三有任何一法都是迁变的自性。

  《大戏乐经》云:“此有为行[1],唯心造作,犹如坯瓶,无常散坏;行如空城,为雨沮坏,淤泥不坚,渐当磨灭;亦如河岸,积沙所成,自性怯弱,为水流荡;行为风灯,生灭不住。”因为诸行唯心所造,而心又是刹那生灭,由此即可决定三有诸法都是迁变的自性,才会见到日月穿梭、气候阴晴不定、四季更替、城市日新月异等景象。这些正是诸行无常的外在反映。

  佛在《中阿含经》中说:一切有为法无常,都是不久住之法、速迁变之法、不可依靠之法,如是应当厌患对有为法的贪著,应求舍离,应求解脱。

  总之所作有为法,无常之相有几何,

  尽汝心力于任一,明显浮现次第观。

  总之,所作性的有为法,有多少粗大变异和微细生灭无常之相,就应尽力让其中任何一者,在心中明显浮现,如是依次一一观修。

  何时贪境此诸蕴,见如闪电云动摇,

  乃至未散念相续,请运汝心思维修。

  何时经由观察,真正见到所贪众生的五蕴,像闪电、浮云、水泡一般动摇,乃至正念的相续没有消失期间,请一直思惟修习。

  丁三、苦观

  修习苦观时,也应着重观察自他蕴身,此极为切要。宗大师曾说:如果对生死取蕴的自性未生真实厌离,真实求解脱之心就没有发生之处。

  复次多分和合蕴,观其刹那一一分,

  或唯苦受之自性,或似现乐然迁变,

  抑或成为后苦因,故蕴本为众苦依。

  再观察这多体和合的蕴身每一刹那的本性,或者唯是痛苦的自性,或者看似显现安乐然而终将迁变,或者成为后面痛苦之因,所以蕴身本来就是众苦的所依。

  以上从多体的角度,观察到蕴是无数微尘和心识的假合。现在,再观察这个多体和合之蕴,其每一刹那究竟是乐性还是苦性,如果观见取蕴自性为苦,就能认识轮回的本性而引发厌离。

  就感受而言,蕴身的状况只有三种:

  一、纯粹是受苦性,譬如肾脏疼痛、心里绝望等,此类的身心苦受,每一刹那都属于苦苦。

  二、似乎有快乐的感觉,譬如:享受色、声等五欲的快乐,但这是否是乐性呢?若其自性是安乐,则不应迁变、不应以痛苦告终;然而,有漏乐受第二刹那立即坏灭,由于迁变的缘故,此类乐受每一刹那都是变苦。《佛子行三十七颂》云:“三有乐如草尖露,乃是瞬间坏灭法。”

  三、一切有漏受,无论苦、乐、舍都是引生后苦之因,故每一刹那皆为行苦。

  譬如:从一百层楼向下坠落,期间只要有一刹那不具足,就无法展开后续的过程,而且任何一刹那产生后,必然刹那坏灭而引生后后的刹那。因此,每一刹那都是迎来后苦的因素。对这些坠落的刹那,不能认定是安乐性,因为它们造成了最后的粉身碎骨,所以都是行苦之性。

  以上层天界来说,欲天数万年的享乐,无色界八万劫安住定中,都是行苦。因为他们的五取蕴刹那迁流,所以难免悲惨的结局。这种情形就像刹车失灵的列车,一步步驶向万丈深渊。

  观察结局和中间过程的关系,便会发现:列车奔驰中的每个刹那,都是造成毁灭的因素。如果期间有一个刹那不具足,就可以避免悲剧发生,但由于无法阻止列车行进,所以,列车上的乘客不论欢声笑语、胃病发作,还是酣然入睡,无一不是行苦。

  三有中具诸苦相,所有种类尽力思,

  见彼全为蕴过患。

  此处要求:扩展开来,对三有中所有的痛苦,无论是六道诸苦、自己经验过的痛苦或耳闻目睹的痛苦,都要尽力思维。从多方面广泛细致地观察,综合起来,就能对轮回苦性产生深刻的认识。

  应见到三有中所有大小诸苦,全是五取蕴的过患,由此才会明白:有漏取蕴极其可怖,它是周遍苦性之法,是连续不断产生痛苦的根源。依此引发猛利的厌离心。

  例如:以嫉妒为因所感招的阿修罗的五取蕴,其中潜藏无量的烦恼种子。因为无法忍受天人的富足圆满,阿修罗发起强烈的嫉妒心,受业惑支配而拿起武器向天人宣战,与天人厮杀,结果身躯被砍截,痛苦万状,死后还要堕入恶趣,继续随业浮沉。在整个过程中,阿修罗的色、受、想、行、识毫无自在,完全受业惑所驱使。如此接连不断出现的痛苦,无一不是以五取蕴为根源而产生的。

  或者一位欲界天人,长期沉浸在五欲的乐受中,享受五欲的同时贪欲随增。当有漏身不得不显现衰相时,难以忍受的痛苦迎面袭来,那种为天界所抛弃、眼见即将堕入恶趣的恐惧,就像地狱的痛苦般强烈。反面想想,若未取受欲天的蕴身,就不会因乐受而增上贪执,更不会有乐极生悲、遭受死堕的大苦;但是有了天身,一切便在劫难逃,几乎所有的欲天都以同样的悲剧收场。

  无色界的天人安住定中无苦无乐,似乎与痛苦绝缘;然而,灾祸就潜藏其中,每个刹那的流逝,都意味着接近堕落。如果蕴有自在,天人也不想出定,但是他们身不由己,没有解脱道的对治,谁能阻止迁流?到了引业穷尽的时刻,立即从天界堕入恶趣。

  假如他悭贪习气成熟,取受了饿鬼的蕴身,由于受业惑的支配,此蕴身将不断地现前饥渴之苦。饿鬼全身皮肤、血肉都像火炭一样枯槁,口像针眼一样小,腹部却似大山。虽然饿鬼极度渴求饮食,但在他的境界当中连水的名字都听不到,即使获得饮食,一到口里就会燃烧起来。所以,饿鬼的五蕴日夜都在苦受当中,每一刹那都是苦性。

  以人道来说,自入胎第一刹那开始,便一直不自在地奔向死亡,这是由蕴的苦性所决定的。住胎时,母亲的饮食、威仪稍有不当,都会让胎儿遭受强烈的痛苦。怀胎期满,胎儿被业风吹动,经过母亲的骨轮时,要遭受如同众合地狱般的压迫之苦。长大成人,又有追求名利、与人竞争、追逐感情、积财守财等痛苦。一期蕴身坏灭时,还有最强烈的四大分解的死苦。这一切一切的痛苦,都是蕴身导致的过患。

  再把时间拉长,展开来看一个有情流转的历程,就会发现:从无始劫到生死穷尽之间,所有层出不穷的痛苦,都是从取蕴身出生的。可见,身为苦本。老子曾说:“我有大患,唯我有身。我若无身,何来忧患。”

  故于有漏法蕴中,纵使细如针尖处,

  不具苦患者亦无。

  因此,须观察到在有漏法的五蕴上,即使如针尖般不具痛苦的地方丝毫也没有,不是苦性的刹那一个也不存在,只要五取蕴还在,何时何处都是苦性。

  只要众生还背负着五取蕴,则无论转生何处,都无法摆脱行苦,而且由苦受生嗔、由乐受起贪、由舍受生痴,一苦未尽又积新苦之因,如此辗转不断受生,真是无休无止的生死大苦。所以,在未获得圣道之前,这个取蕴身将源源不断地出生痛苦。这些痛苦若有形相,合集起来连虚空也无法容纳。

  反观自己当下这个五蕴,是否有一刹那不是苦性,有一微尘不具过患呢?

  这颗心受苦时是苦苦、受乐时是变苦、不苦不乐时也是未来痛苦之因,并没有真实的安乐。就整个身躯每一支分来观察,有没有真正的安乐呢?一切病苦、疲劳、衰老、死亡都是依靠色身而生起的,即使遇到针刺般微小的苦缘,也会产生难忍的痛苦。

  现前身体的乐受如何呢?从细无常来说,它瞬间即逝,丝毫也把握不住;从粗无常来说,到了五蕴成熟的老年,身体每一支分都有衰老的苦受。所以,眼前的快乐实际只是变苦而已。应观身体的每一部分小到每一个细胞都是苦性,具有种种痛苦的隐患。

  譬如:青年时六根明利,然而到了老年便老眼昏花,看不清眼前的事物,耳根衰败,听不清耳边的话语,舌根衰败,说话吞吞吐吐,意根衰败,事情转头就忘。这个年老时的五蕴,正是从年轻时代发展而来的,前后一对照便知,五取蕴是终将衰变的变苦性。况且,今世的蕴身终将舍弃,在死亡四大分解之时,身体的每一个微尘都要出现一次最强烈的苦受。如果身体的自性是安乐,为何最终的结局如此悲惨?

  所以,有漏的五蕴纯粹是盛苦的容器,如宗喀巴大师在《广论》中所说:“譬如背负重担,背负多久就有多久的不安乐,取蕴重担也是如此,只要执持,尔时必定受苦。”

  故此蕴为众苦源,似不净泥如火坑,

  乃至于彼能忆念,即应不离而安住。

  因此,观察到五取蕴为众苦的根源,如同不净泥、大火坑、罗刹洲,乃至对此还能忆念,就应不离忆念而安住。

  颂中三喻显示五取蕴周遍苦性。例如:“不净泥中无一分清净,火坑中无一丝清凉”,是比喻五取蕴小至任一微尘、心念都被三苦之火所烧,毫无清凉自在。罗刹洲中,罗刹鬼个个饮血食肉,有情无不被其吞噬。

  当下自他的取蕴似不净泥,有漏身中充满不净;亦如火坑,念念行苦迁流,毫无自在;又似罗刹洲,源源不断生一切苦,最终落入死魔口中。

  认识五取蕴的本质之后,只要能忆念这种苦状,就应一再安住,不让正念散失;这样持续下去,必能明显观见取蕴如同不净泥、大火坑的真相。至此,谁还会贪著呢?而且,会对五取蕴产生猛利厌离,愿断结生相续,解脱有漏蕴身,这叫求解脱心。

  丁四、无我观

  本引导未着重强调观察无我,原因是:一旦对多体、无常、苦观察到量,就比较容易认识唯蕴无我。

  “我”的法相是常、一、自在,而蕴由于多体故不是一,刹那性故不是常,行苦故非自在。因此,前三观实为证入第四观的根本前行。

  一般,我们认为“我”是独一的,从过去到现在乃至未来,总是那个“我”,而且“我”有主宰性,是自在的,是以“我”的意志来支配事物。

  以下观察常、一、自在的我是否真实存在。如果“我”存在,则与蕴的关系只有一体或异体两种。“我”和蕴若是异体,应成蕴外有“我”,则感受苦乐时“我”不感受,色身衰老时“我”不衰老,见色闻声时“我”未见闻;但是,这样没有任何感受、觉知、相貌,如同石女儿一般的“我”究竟在何处呢?无论如何也寻觅不到。没有趣入外道宗派的凡夫不会执著蕴外有我,下面就着重观察蕴上无我。

  尔后此等苦依处,多体无常五蕴中,

  所谓我者为何法,设若观察我本空。

  修苦之后,进而观察:在诸苦依处、多体、无常的五蕴中,所谓的“我”究竟是何法呢?如果观察,就会见到“我”如石女儿一般本来无有。

  “苦依处”、“多体”、“无常”,是由上述观察所决定的名言中蕴的真实法相。第三句是推究“我”是蕴中的哪一法,也就是自疑自问:头是我否?手是我否?发起疑问后,第六意识反观头等,明现“多体”、“迁变”、“他自在转”的法相。这样一一推求,便能发现蕴上并没有常、一、自在的“我”。

  以下分别说明。

  一、明观多体,见一性我空

  闭目观想:头部二万一千根头发各不相同,其中并无一体的“我”。每根头发按上、中、下分成多段,乃至分到极微尘,皆不见有任何一体之“我”。

  如是明观双眉,也是多体,没有一体之“我”。再观眼睛,眼皮铺开是一张薄皮,睫毛为数百根毛,眼球从外至内由角膜、虹膜、房水、晶状体、玻璃体、视网膜组成,这样观出多体之相。或者,颜色方面,眼皮浅黄、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁边的眼球白色等,也是多体,没有无分的“我”。又观鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉,渐次分解,哪一分也不是我。

  再观上下二唇,往内有两排牙齿,三十二颗分别明观,其中有无“我”呢?再观舌头的上下内外,口腔中的上、下腭中,何处有我?再观双耳,是否是我?撕下头部表皮,分出颅骨、大脑、小脑、脑干、脑髓等,其中何者是我?

  再观四肢,手脚分解成皮肤、肌肉、骨髓,进一步段段分解,其中哪一分是我?

  躯干分为胸腔、腹腔、盆腔三部分。打开胸腔,内有心、肺:心可分为左右心房、心室,再分只见都是心肌细胞的聚合;肺有左肺二叶、右肺三叶,里面都是肺泡,哪来无分一体的“我”呢?腹腔内有肝、脾、胰、胃、胆、肾、大小肠等,对此一一清晰明观,或者对每一器官分解后观想。

  总之,对人体的任何一处,都应如是作观。

  如果观想有困难,可借助彩色的人体解剖图,对照观修。

  次观水大,体内的唾液、痰、涕、泪、血、尿、汗、消化液、胆汁等,颜色、气味各异,何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鲜红的血是我?若是我,应成河水是我,厕所中的尿是我,因为体性相同的缘故。况且,其中任何一种还可无限细分,如同一杯水倒入多个杯中而成多份一样,根本得不到一体之法。既然每一种无我,则多体混合也不是我。

  又观风大,体内有上行风、下行风等,对每一种又可按时间、空间分成多分,其中何者是我呢?假使动转是“我”,应成发动机的运转也是“我”。

  再观火大,身体任一部位的暖热都不相同。譬如:上身暖热并非下身暖热等,如此可以细分到分子,有多少分子,就有等量的火大,其中每一分都不是我,因为与我一体无分的法相相违之故。多分聚合也不是我,因为并非无分的缘故。或者观察,若某一分是“我”,则其它一切分都不是“我”。再者,单就“暖热”而言,如果“暖热”是我,应成沸水中的热量也是我。

  最后观空大,人体内的各种空间,口、耳、鼻中的空间,胸腔、腹腔、盆腔内的空间等,由多体观也不难了知并非一体性之我。况且,如果空间是我,应成屋内的空间等也是我。

  再综合观察:将毛、发、齿、皮、骨、肉归于地大,将暖热归于火大,将血液等归于水大,将动转归于风大,将各种空间归于空大。离开五大,“我”将何在?五大之中,何大是我?几大聚合是否是我?由多体观可知色蕴中无我。再者,承许“我”是无情分,极不合理。

  次观受蕴,譬如:观察舌根与食物接触所生之受,就方位而言,舌头不同部位所生的受各不相同,舌能分成多少方分,便有等量的多体之受,究竟哪一方位所生的受是我呢?受既为众多,就不是一体之我,而且每一种受还可继续分解,何者也不是实有一体。就时间观察,每刹那的受都不相同,有多少刹那,就有等同刹那数的受,究竟哪一刹那的受是我呢?或者就行相分解,酸、甜、苦、辣、麻等诸受,受相各异,并非一体。

  如此衡量,任何一种受都不是“我”,多受和合也不是无分之我。

  再观识蕴,譬如耳识,一时之中取风声、取雨声、取车声、取鸟声、取水声、取男声、取女声,何者为我?若取风声的耳识为我,应成唯一取风声而不许现行其它行相的耳识。若后取雨声,应成前识之我坏灭。如果前后识都是“我”,则取风声不同取雨声,体性不同的二法岂能在独一体上并存!

  依此类推,可以对六识从不同侧面分解,只见到显现种种了别识,其中并无一体之我。

  二、明观无常,见常性我空

  首先,应了知三义:

  (一)若是常性,必定保持原有法相不变,不可能有任何转变;

  (二)若生起新法,必已舍弃前法;

  (三)任何过程,都是一一刹那的变异积累而成,离开刹那的迁变,必无任何过程产生。

  其次,观察任何一种心理或生理活动的过程,必定不见恒常之“我”。譬如:听五分钟的音乐,观察所缘境的声音,决定是刹那刹那生灭而相续的,否则无法形成一首乐曲;又观耳识,必定是观待声音而引生的,因为没有脱离声音而孤立的耳识;又观察随着声音的刹那变异,取声的耳识也不断舍前识而生后识。五分钟有多少个刹那,就有等量别别不同的耳识,其中每一耳识都是刹那灭,并非常有之我。因此,唯一是由根、境、识和合,依缘起力显现一个个心识的幻相而已,此外从过去到现在乃至未来,都不会有常性之我。

  又如,在行走一百步的过程中,身体都在刹那刹那迁变,没有一刹那停顿不动,因此每一刹那都出现不同的身体形相,其中哪个是常有之我呢?

  三、明观他自在转,见自在性之我空

  观察五取蕴唯一随业和烦恼而转,是行苦性,并没有自在的法相。

  譬如:乘火车时,车厢里声音嘈杂,如果有自在性的我,当音声、耳根、耳识和合时,能否充耳不闻呢?或者从反面观察,不乘火车时,能否听到车厢内的声音呢?如果有自在,就应当听到,但事实上绝无可能。因此,因缘聚合时不得不产生,因缘不积聚便无由产生,耳识仅是随他缘现起之法,其法相是他自在转,并非自在之我。

  透过十二缘起,可以发现五取蕴始终受业和烦恼的支配,由他缘现起,其中并没有能主宰的“我”。

  以“无明”为缘产生“行”,“行”并非以自在的方式现起,而是唯随他“无明”而转,就像大火是随薪柴和风支配一样。“行”造业的第二刹那就在识田中熏建种子,此种子识有自在吗?并非自在转,唯一是随业行而转,换言之,如何熏种、熏建何种种子,完全由“行”决定。当种子识成熟时,转为果位,投胎即成名色。名色不是凭空产生,也不是自在而起,唯一是由果位识的力量,感现相应的父母精血,并且与精血和合而成。因此,“名色”也是随其他因缘而转,并不是自在的我。

  再往下观察,胎中所经胎藏五位,成熟而显现六处,期间刹那刹那生灭,哪一刹那是自在呢?是被动的胎儿主宰这一切吗?决定不是,完全是以烦恼业力的推动而运转的……

  如此顺十二支观察,每一支都是随他自在而转。缘起无我,十二支之外更无轮回,十二支中既然无“我”,“我”又在何处呢?

  以烦恼、业、苦三支说明,五取蕴是苦,完全受业和烦恼支配,并没有独立自主的自性。

  譬如:食物中毒后,蕴身连续发生剧烈反应,这些反应不是自在显现,完全是受因缘控制。如果进行解毒,身体立即会发生新的反应。总之,搭配何种因缘,就会现前何种结果,无一不是受他缘支配。

  或者,胎儿降生时,被业风吹动,头转向下,以及出生至成年期间,各种生理上的成熟变化,乃至四大分离等,这一切都是受因缘的支配,毫无自在。

  或者,观察心识:见可爱境时,心态、语言立即变得和蔼可亲;见不可爱境,则顿起嗔恚、呼吸急促、肌肉紧张,这说明五蕴的状态都是受烦恼支配,生起贪嗔的五蕴本是苦相,何来自在呢?

  这样,由见多体破一、见无常破常、见苦破自在,从而了知,五蕴并非常、一、自在之我。所谓生死流转,只是由因位之蕴到果位之蕴的相似相续而已,欲寻“人我”,微尘许也不可得。

  实际上,“我”是假立的,仅仅是对多体、刹那性的积聚安立“我”的假名。分而言之,可以安立各种“我”的异名,比如:对受用尘境的五蕴,称为受者;对造作时的五蕴,称为作者;对修法的五蕴,称为修行者等。除了依蕴假立之外,并没有常、一、自在之我。可叹的是,芸芸众生牢牢执著这如石女儿般子虚乌有的“我”,而在无数个生死当中,一直执迷不悟。

  若见如雨似瀑流,亦如无人之空屋,

  即应安住此定解,乃至未散此中住。

  此颂举了三个比喻,说明观修应达何种层次才算生起了定解。

  大雨从天而降,密密麻麻的雨点不是一体;雨水后后不同于前前,也不是凝固之常;一切随缘而降,毫无自在。应当观见五取蕴如雨这般。

  瀑布飞泻,遥望如白布,近观只是无数水滴刹那刹那新新不住,势能不可抗拒地向下倾泻。同样,五取蕴似瀑流,是多体、无常、他自在转。

  千年空屋寂寥无人,比喻蕴中本来无我,但是凡夫以愚痴心无中执有,念念认为五取蕴是我而自讨苦吃。

  仔细想想,轮回是何等荒唐:凡夫所作所为都是围绕一个子虚乌有的“我”,努力地装饰我、美化我、张扬我、设计我、满足我、体现我,为我而争、为我而取、为我而喜、为我而忧,一切心态和行为无一不是由我执而引发。

  如果有朝一日人们能醒过来,见到本来无我,那么一切轮回之法再也无从建立。轮回的基础开始动摇,三有世界都将瓦解,基于我执所引起的一切思想、言论、行为都会逐渐消亡。

  观修无我极其重要,一旦证入,就会撼动轮回的基础,烦恼的群山将纷纷倒塌,无尽的爱河从此枯竭。所以,无我观是解脱道的根本,若能如量生起,就能从根了断轮回,彻底解脱。

  过去,我们缘五蕴执为常一自在之我,如同绳上无蛇,却执绳为蛇,由此起惑造业而身陷轮回。现在,应当逆生死流,时时明观五蕴本相,见到它如雨、如瀑流、如空屋,这是重新认识自己。现见之后,一直安住定解,由此渐渐加强空性习气,就能对治我执。所以,乃至相续没有散失之间,应当持续不断地安住。

  我们应当以智慧看清生死歧路和解脱正道各自的走法,这样认定好解脱道后,就要坚定地趋入。过去,我们念念执着我,以此为根源开始颠倒起惑造业,流落生死。今后,我们应当迷途知返,念念反转过来串习,起心动念不再是“我、我、我”,唯有脱开这种妄习,时刻提起正念,安住在“无我”的见解之中,才能和真理相应而出离轮回。

  日常生活中要常提起正念。比如:我们说话时,如果没有安住在“无我”的见解中,立即会陷入迷乱,下意识地认为有个主体的我在说话。本来说话就如同风吹铃响,只是发音器官声带、舌头等随风推动而发出音声而已,不必再安立一个我。

  行走时,也要觉知这只是四肢受心风的驱动,而如木偶般上下抽牵运转,应当安住在唯蕴无我的定解中行走。

  用餐时,也要作观察修,觉知只有受用味尘的五蕴,而无受者的“我”。换言之,仅仅是舌根不断触及味尘而此起彼伏地引生各种感受,除此之外,在多体、刹那性的舌根、味尘、舌识、受心所上,并没有毫许常一自在的“我”。

  看电视时,应及时警觉没有观众的“我”,只是眼耳与色声的影相和合,不断地显现一个个虚幻的妄识,不必将“我”加入其中,随境界而贪嗔喜忧。

  修行时,也要注意不能执著“我”在观修、“我”有功德,实际只有观修的五蕴生生灭灭而已。比如:礼拜时,双手合掌、四肢运转、口中称念、心中明观,刹那刹那都只是蕴的生灭。双手上无我,念诵时声带、舌头、气流、声波上无我,如理作意上也无我。所以,应当安住在无我的定解中做一切修行。

  穿上妙衣时,不必执着“我”漂亮,这不过是在多体、不净的蕴聚上包裹了一匹布,不论蕴聚上再加什么,也不可能使它变成常一自在的我。既然“我”都没有,何来“我”漂亮呢?

  别人说起自己的名字时,也不必太在意。名字实际是指这一堆蕴聚,我们须时刻保持正念,否则受到称赞时,和无明一结合,顿时会感到“我”很高大。实际只有空气中声波的振动,虚假的音声怎么能让石女儿一般的我复活并且变得崇高呢?一旦这样内观,必会哑然失笑,明白这无非是心中的非理作意在作祟。

  即使别人骂自己是“傻瓜”,也要知道只有蕴没有我,那么是谁在受辱?谁是“傻瓜”?尽可付之一笑。所以,遇到境界时安住无我,自然不起贪嗔。

  观察对境也是如此,譬如:认为“我喜爱她,她走路的姿态很迷人”,对此应当明观只是多体的木人随业风抽牵运转;或者认为她说话声音很动听,应观声音如风吹铃响,并没有“她”。

  或者,有人认为自己相貌丑陋,一直很自卑。这时,应当觉悟这完全是以我执而自寻烦恼,因为,反观自身唯蕴无我,“我”像石女儿一样本来没有,则到底谁美谁丑呢?

  总而言之,不论何时何地见色闻声、穿衣吃饭、工作修行、待人接物,都要保持正念,觉知唯蕴无我,这样反复如理作意,就可以从根本上对治烦恼。

  以下交待观修的要求、方法、作用等。

  丁五、修法窍诀分三:一、观修的方法 二、观修的要求 三、观修的作用

  戊一、观修的方法

  倘若散失复如前,再依次第别别观。

  “散失”,即安住无我定解的相续不能持续。“如前依次别别观”,即再按上述次第,从多体观开始,依次对无常、苦、无我,从不同侧面具体观察。

  有时亦可无次第,诸法随意择一缘,

  种种观察而思彼,即于此义数数观。

  有时也可以不拘次第,在上述各种观法中,随意选取一者作为观察的对象,针对它运用多种观察来思惟,而且须对这一意义反复观察。

  有时思维他者蕴,有时反观自蕴身,

  有时观诸有为法,于何贪执即遮彼。

  有时思惟身边某个熟人的五蕴,有时着重观察自己的蕴身,有时对所有的有为法观察。总之,自己贪执何者,就应当努力修习相应的对治法来遣除。

  比如,有时贪执亲友,或者嫉妒他人的圆满,这时应当观察对境的五蕴,如能观见他(她)只是多体、无常、苦恼、无我的蕴聚,自然就能止息烦恼。

  又如,有时慢心很强,或者无法对治我和我所的执著时,应当对自己蕴身积聚的本性或者某些支分进行观察。

  总之此四观察门,舍置非理作意后,

  观察之轮无间转,如观察量定解生。

  总之,对这四个观察的方面,舍去非理作意,收摄心念之后,专心致志地投入观修,让观察妙轮不停地转动。观修的结果是:随同观察的量有多少,将会引生相应之量的定解。

  戊二、观修的要求

  于此种种所缘境,心识清晰而游履,

  应如烈火之燎原,相续不断逐一转。

  此颂提出对观修的两个要求:一、心中要观得清晰;二、观想应持续不断。

  如同骏马驰骋之处叫做行境,心所游履之处也称为境。譬如:色是眼识游履之处,称为色境;声是耳识游履之处,称为声境;乃至法是意识游履之处,称为法境。此处是说,对于以上每一种观修的所缘境,都应令心识清晰地游履,也就是在第六意识前,一幕一幕都要清晰、明显地显现出来。

  “烈火燎原”是比喻:草原着火时,野火接连不断地从一根草燃至另一根草。同样,观修应当一个接一个地思惟、观察,不让心有非理作意的机会。

  《法句经》云:“如盖屋不密,必为雨漏侵,如是不修心,贪欲必漏入。”屋顶盖得不紧密,一定会漏雨;修心不绵密,贪欲也会漏入相续。

  于我往昔诸时中,非理作意诸邪念,

  念念迁转之此位,其上安置观察修。

  就在我往昔所有时间当中,非理作意的种种邪念相续不断转入的这个地方,放上观察修。(前三句要连在一起看。)

  通俗地说,就是在何处跌倒,就应在此处站起来。

  譬如:过去缘异性的身体由净颠倒而邪念纷纷,以致深陷欲海,难以自拔;现在就在此处,放上四种观察,洞见异性身的本来面目而欲海回狂。

  或者,无始以来缘轮回的圆满生起安乐想,以此乐执驱使身心向外追逐,由此数数生起后有受,缠缚在生死网中。现在就在此处运用四种观察,直观苦谛,引发厌离,走向解脱。

  或者,以往缘蕴身念念执我、起惑造业,今后则在此处观修无我,遣除“我爱”、“我慢”。

  总之,今后面对轮回的一切显现时,都要如理观察,遮遣常乐我净四种颠倒以及由其引生的八万四千种邪念。

  设若久修而疲倦,对治之观无力为,

  烦恼诸敌亦不生,心应住舍而休息。

  如果久修后身心疲倦,无法继续安住正面对治的观修,反面贪嗔等烦恼也无力产生,这时应当让心安住于舍的状态中,放松下来休息。

  一旦倦消力充沛,复应如前别别观,

  与此观察念同时,正知正念而安住。

  一旦疲倦消失,恢复充沛的体力、心力之后,又应如前一样别别观察。在观察忆念的同时,应当保持正知正念。

  初学者在此时若不继续观察修,则非理作意又会产生;一旦产生的次数多了,养成习惯后便难以对治。真正希求修法的人须知,如果自己不进行观察修,相续中生起非理作意,也只是无意义地徒增烦恼、恶业而已。

  设若忘失正念时,烦恼又复重现起,

  见敌应需持利刃,别别观察当引生。

  假如忘失正念,心中又生起了贪嗔等烦恼,这时如同遇见仇敌,应立即手持利刃殊死搏斗,行者也应拿起武器对治,努力引生别别的观察修。

  修法中如果忘失正念,由过去习气的力量,烦恼又会生起,这时必须视它如怨敌,以观察修与它战斗。否则,在最初烦恼生起时,便放任自流、数数非理作意,这样资养到最后,烦恼势力强大、无法对抗时,就只能任由烦恼支配了。

  戊三、观修的作用

  犹如于暗现光明,如是别别观察修,

  纵少亦于烦恼害,大者破惑何须言。

  如同现前光明必能破除黑暗一般,即使只是少量的观修也将直接妨害烦恼,何况大加观修,更能摧破烦恼。

  《弟子书》云:“如如于诸趣中起乐想,如是如是痴暗极重厚;如如于诸趣中起苦想,如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长,如是如是贪焰极炽燃;如如修习不净极增长,如是如是贪焰极殄息。”

  这两颂实际和“非理作意烦恼因,如理作意能除彼”是同一含义。须知,非理作意会引生烦恼,如理作意能止息烦恼,正反面有这样决定的因果关系。所以,若对三有起安乐想,加重非理作意,会导致愚痴黑暗极为深厚;而对三有起苦恼想,增上如理作意,将令愚痴逐渐微薄。同样,如果串习清净相增长,将令贪欲火焰极为炽燃;修习不清净相增上,可立竿见影地止息贪欲的火焰。因此,能出现多少如理观修的光明,就能破除多少烦恼黑暗。

  有为轮回诸过患,以心能见有几许,

  如其量于无为灭,了知清凉寂无上。

  此颂是说观修轮回过患和了知解脱利益之间的关系。

  通过上述观察,能够以心观见多少有为轮回的过患,则对无为涅槃寂灭、清凉、无上等的功德,也能了知多少。

  譬如:观见五取蕴的转生有多少过患,相反就能了知涅槃无生有多少寂灭、清凉和无上。同样,观见蕴身的衰老、疾病、死亡等各有多少过患,相反也会了知涅槃的无老、无病、无死具有多少寂灭、清凉和无上。如是对于轮回三苦、八苦、六道诸苦,都应反面思惟无为涅槃的利益。

  丙二、相续中生起之量

  二、相续中生起之量

  尽自他蕴有为法,多体无常苦无我,

  何时串习彼法后,自然而然心通达,

  由此勿须特意观,心无勤作任运显,

  诸现悉成破碎境,尔时当伏烦恼敌。

  前二句说明所应通达的内涵,即:自他以业惑所造作的五蕴有为法,无一不是多体、刹那无常、为业惑所支配的苦性、毫无实有自性之人我的无我。

  后六句说:何时经由串习四种观法后,内心自然通达有漏蕴的体相,由此达到自心不必特意勤修,便能任运现见一切显现悉皆成为支离破碎的境界,尔时将会真正压制贪嗔等烦恼敌。

  远离烦恼波浪故,此时意海已澄清,

  似彼圣者自在境,触及寂止三摩地,

  心于安住寂止中,内观心性胜观起。

  这是说明以净心法为前行可以成就寂止与胜观。

  由于非理作意的狂风得以平息,烦恼的波浪停止涌动,此时意海澄清无波,相似于圣者自在的境界,已经触[1]到寂止三摩地。心安住在不外散的寂止中,内观自己的心性,由此将引起无误证悟法性的胜观。

  此为三乘诸行者,最初共同入门道。

  净心四观是声闻、缘觉、菩萨三乘行者的共同入门之道。换言之,不论修学何宗何派,若求解脱,一定不能离开此法,以此为基础,才能筑起深广菩提的大厦。三十七菩提分中,最初一步的四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,实际就是此法。

  蕅益大师《灵峰宗论》云:“四念处者,佛法之总纲,……出生死要路,成菩提通途也。”

  n [1] 触:如手触开关,电灯闪亮。

  丙三、其必要分二:一、此法是大小乘显密修法的共同前行 二、修习此法的功德

  丁一、此法是大小乘显密修法的共同前行

  三、其必要

  何时缘起如幻法,一切本自无生故,

  于法无我空性中,远离一异等二边,

  无别平等之法界,此即大乘道所证,

  殊胜光明之法界,如来秘藏亦为彼。

  一切缘起如同幻化之法本来无生之故,于法无我空性中,远离一异常断来去等二边的无差别平等法界,此即大乘道之所证。殊胜光明的法界如来藏也是她。

  于此证悟即成为,不住轮涅大涅槃。

  一旦证悟,此离戏光明无为法的如来藏就成为不住轮涅二边的大涅槃。

  此为胜净大安乐,大无为之常恒法,

  本具功德之圣我,无上般若波罗蜜。

  此即具有涅槃四德——殊胜清净、大乐、大无为法之常、本具功德之圣我的无上般若波罗蜜。

  一、胜净,即具有二种清净——自性清净与离垢清净,这是净波罗蜜多。全知麦彭仁波切在《入智者门论》中说:“法界自性清净者,依凭如是证悟二种无我的大智慧,以永不复生之方式消尽了客尘二障及其习气,由此具有二种清净者,即是净波罗蜜多解脱身或者极为清净之身。”

  二、大安乐,即远离二种过患——粗大的苦集过患及微细的无明习气地。全知麦彭仁波切说:“不必说粗大的苦集过患,就连诸声缘尚不能断除的意生身之因——无明习气地也已彻底断尽之故,远离一切迁流之苦,是为乐波罗蜜多大乐之身。”

  三、大无为之常,即远离二边——有事边与无事边。全知麦彭仁波切说:“不再执著轮涅别别二体而证悟大平等,由此不住有事边及无事边的大无为法不灭者,是为常波罗蜜如金刚身。”

  四、圣我,即远离二种戏论——有我戏论与无我戏论。全知麦彭仁波切说:“远离有边之我及仅计无边的无我等戏论,获得此等戏论最为寂灭、万法之法性周遍有寂的智慧转依圣我波罗蜜,此即大我犹如虚空般的平等智慧身,于一切法获得自在,乃是无量无等十力、十自在等所有一切无漏功德法之源泉,成为二利任运自成的殊胜所依。”

  “无上般若波罗蜜”,即以上常、乐、我、净四种波罗蜜。

  无上秘密精藏义,俱生义之大乐界,

  自然本智触证时,此中圆满一切法。

  彼以上师之窍诀,直指人心大圆规。

  金刚乘中,《大幻化网》所说的无上秘密精藏义、《时轮金刚》所说俱生义的大乐界、《应成根本续》所说的自然本智,一旦触证时,此中便圆满了一切基道果诸法。对此,以金刚上师的窍诀直接介绍,应是大圆满的不共之规。

  是故大乘显与密,圣道共同此前行,

  破开有为迷乱壳,别别观道为贤妙。

  因此,这大乘显密圣道共同前行的净心妙法,能够破开有为法迷乱的皮壳,此别别观察的妙道可谓善妙。

  初以分别观察力,摧破引生烦恼相,

  了达诸蕴空性后,离于三界之希愿。

  “引生烦恼相”,是指缘五取蕴妄计的常乐我净诸相。如果执著此等颠倒相,随即便会生起烦恼,故说“引生烦恼之相”。

  首先以各别观察的修力,摧破能引生烦恼的常、乐、我、净等假相,当了达五蕴毫无实质的空性之后,将会远离对三界的希愿。换言之,了知取蕴无常、苦、空、无我之后,对于如火宅、苦海、幻事般的有漏法,自然不起任何耽著希愿。

  此后依次诸缘相,极为寂灭之空性,

  所断能断悉无愿,当离一切边执贪。

  无贪大悲之贪相,法界空中如鸟翔,

  无畏游戏三有中,获得佛子圣果位。

  颂中,“此后”承接上文,即发起了无愿等持之后;“依次”二字贯于两颂,即首先离贪,然后现前大悲,成就圣果。

  对于三界无所希愿之后,因一切所缘相极为寂灭的空性,于所断、能断悉皆无愿之故,将会远离一切边执之贪。离贪之后,即现前无贪大悲的贪相,在法界的虚空中犹如大鹏鸟一般飞翔,在三有中无所畏惧地游戏,由此获得佛子的圣者果位。

  依于如是圣教法,寂止胜观道前行,

  诸多净心修行门,已说三乘道扼要。

  本修法文,依靠圣教寂止胜观妙道的前行——诸多净心法门,已宣说了三乘妙道的扼要。

  为何此法是止观的前行呢?以下两颂说明理由。

  此法愈习愈转深,烦恼渐摧而渐薄,

  如彼烦恼减几许,如是寂止愈易修。

  随着对本法各方面的观察逐渐串习深入,与之同时,烦恼也将逐渐被摧伏而愈发薄弱。随同烦恼减薄多少,寂止也会越来越容易修持。

  如火烧炼之黄金,极能随顺如欲转。

  无贪之心亦如是,堪能安住成止观。

  譬如:黄金经烈火烧炼而转为柔软时,便能随工匠的意愿打造成各种所欲的形状。同样,由观修净除了贪等垢染,随后以无贪之心修习止观,便堪能随顺安住,不费辛劳即能真实成就止观。

  圣无著云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲,净除金银,一切垢秽,于时时中,火烧水洗,柔软随顺,现前堪能,成办彼彼,妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧以诸工具,随所欲乐妙庄严相,皆能成办。如是诸瑜伽师,若时令心,由不趣向贪等垢秽,而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心,由于善品,爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师,为令其心于奢摩他品,或毗钵舍那品,加行修习,即于彼彼极能随顺,极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

  通常黄金未经反复烧炼时,含有许多杂质垢染,不堪打造,捶打几下便会开裂。一旦经过烧炼,就会非常堪能,可随意打成各种形状。同理,在修习止观之前,首先要依靠前行法门,去除贪欲等垢染,令心调柔,在此基础上修持上上妙法,就能顺利地成就。

  丁二、修习此法的功德

  何者天界千年中,日夜精勤供三宝,

  所需一切诸资具,无余摄集悉奉献。

  先假设一种供养修集大福德的情况:供养境为佛法僧三宝;供养时间为天界一千年,按照欲界最底层天四王天计算,此天一昼夜约人间五十年,一千年等于人间一千八百万年,在这样漫长的时间里日夜不断地精勤供养;供养物是一切所需的资具。供养的对境、时间、供物如此广大,福德自然极其巨大。

  若人仅于弹指顷,观修诸行苦无常,

  空与无我四行相,经云此福胜无量。

  经云:若有人仅在一弹指顷观修苦谛四种行相——诸行无常、苦、空、无我,其福德便已超胜前者无量倍。

  《瑜伽师地论·卷四十四》中也说:“若诸菩萨,少时少时,须臾须臾,乃至下如搆牛乳顷。……于一切行修无常想,无常苦想,苦无我想,于其涅槃修胜利想。……是名菩萨于如来所正行供养,如是供养为最第一,最上最胜,最妙无上。如是供养,过前所说具一切种财敬供养,百倍千倍,乃至邬波尼杀昙倍。”(下至在如挤牛奶的短暂时间中,对一切有为法观修无常、苦、无我,对涅槃观修利益想,也名菩萨于诸佛正行供养,为最上、最胜、最妙、最无上的供养,与具足一切种类的财物、恭敬供养相比,超过后者百倍、千倍乃至邬波尼杀昙倍。)由于此法是一切出世间圣道的根本前行,是解脱道的命根,因此,对其如理修行的功德,无量倍超过外财供养。

 

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