净土念佛法门的理念与修持方式，最契现代社会之时机。现代人生活节奏快，竞争性强，无暇有专门的时间用来修持佛法，念佛法门的修持对这类人最为契机。如果没有太多的时间，每天只行十念法(喝杯咖啡的时间)即可。念佛的方式各种各样，灵活自如，行住坐卧皆可念，各种环境均不妨碍。现代人喜欢便捷，所谓“快餐式”消费。念佛法门正具“快餐式”的特性。当您面临一个棘手的难题，心中慌乱时，抢念几句佛号，即可稳定情绪，理智处理(智慧光佛)；当您欲心炽盛热恼时，至心称念佛号，便可透体清凉(清净光佛)；当您遇到逆缘，瞋心将起时，抢念几句佛号，即可瞋毒平息，慈眼相向(欢喜光佛)；或临命终时，闻信念佛法门，至心称念阿弥陀佛名号，十声乃至一声，即可蒙阿弥陀佛悲愿接引，往生彼土，疾速成佛。念佛往生法门实乃佛教“快餐式”修持，弥契现代人的文化消费心理，居尘学道，出淤泥而不染。

　　净宗体现出大乘佛法特有的自由开放精神，对在家信众修行尤显适宜。即尘劳而佛事，转世俗为道场，端赖念佛对日常生活的渗透。念佛生活化，生活念佛化，即可圆成吾人幸福美满的人生。《 华严经 》中，善财童子五十三参善知识中，多有居家修行者，散布在社会各行各业各阶层中，世法不碍佛法。治世语言、资生事业皆与实相不相违背。善财童子参访的第一位善知识是专修念佛三昧的德云比丘，第五十三位善知识普贤菩萨以十大愿王导其归趣极乐世界，推知他所参的第五十四位大善知识便是阿弥陀佛了。可见善财童子五十三参，彻始彻终囫囵是一念佛往生法门。净土念佛法门开放而简易的特性，正与现代社会特质相符。

　　其三，五浊恶世非念佛法门必不能度。现代科技与物质文明飞速发展，而人文环境与现代人的道德心性却是日渐浇漓，每况愈下。释尊曾悬记：“吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶。五烧五痛，还如前法。久后转剧，不可悉说。”(《 佛说无量寿经 》)这段法语实在是当今社会的真实写照。现代众生在此五浊情状日炽的时代，欲冀了生死，成佛道，离却净宗乘佛愿力的横超法门，必将一筹莫展。吾人处于劫浊中(种种浊法聚会之时)，决定被时代环境所拘限，备受众苦的逼恼。置身于如此劫浊中，惟有仰凭佛力带业横超三界，方可度脱生死。处于见浊中(身见、边见、见取见、戒取见及诸邪见)，决定会被邪僻知见所缠缚，邪师外道所迷惑。于此邪见增盛之时，惟有单刀直入、不容意见的念佛法门，方可度脱生死。处于烦恼浊中(贪瞋痴慢疑)，决定为贪欲所陷溺，恶业所吞噬。于此烦惑炽盛之际，唯持念佛名，无取无舍，即凡心是佛心之行，方可度脱。处于众生浊中(见思烦惑所感的粗弊身心)，决定安于臭秽而不能洞觉，甘于劣弱而不能奋飞。于兹陋劣之色心状况中，唯厌离娑婆，欣求极乐之炽然取舍之行，方可度脱生死。处于命浊中(因果并劣，寿命短促)，决定为无常所吞，石火电光，措手不及。处于人命呼吸间之际，唯净宗不费时劫，不劳勤苦之行，信愿持名十声乃至一声之念佛妙法，感通佛力，方可度脱生死。吾人深契于此五浊恶世自力修证难以出离生死，才肯死尽偷心，宝重这个念佛求生净土的正门大道。诚如蕅益大师所示：“只此信愿庄严一声阿弥陀佛，转劫浊为清净海会，转见浊为无量光，转烦恼浊为常寂光，转众生浊为莲华化生，转命浊为无量寿。故一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。”(《 弥陀要解 》)蕅益大师这一从大光明藏所流出的诚谛语，震古烁今，我等自应刻骨铭心，恭奉笃行，方不负释迦弥陀两土世尊的至极悲心，历代祖师的殷勤劝勉。

　　2、净宗与生态环境

　　全球性的现代化在带来高物质高消费的同时，生态失衡、环境污染亦接踵而至。诸如：空中迷蒙的烟雾，自然界生物的锐减与灭绝，森林大量砍伐带来的沙漠化，南、北极的臭氧层漏洞，全球性的温室效应，以及核辐射的污染等等。这些工业化的后果为短视的人类始料不及，其问题之严重性已引起世界各国有识之士的高度关注。有科学家预测，如果人类以目前的速率继续施加生态环境的破坏，这个地球不久的将来便不适宜人类居住了(有的国家已在探究星际移民的可能性)。这样，一个严峻的现代问题便摆在我们面前：我们只有一个地球，我们如何与地球和谐共存?

　　生态环境的日益恶化，其症结在于人类日趋膨胀的物欲与自我中心主义。要有效地化解生态环境危机，须得从根治人类我执贪欲的病根着手。在这方面，净宗文化理念能为现代人提供有益的启示。于兹略表有三：(1)慈心不杀，善待生命；(2)依正不二，心净则土净；(3)崇俭抑奢，化解贪欲。分述如下：

   (1)慈心不杀，善待生命

　　净宗文化以同体大慈悲心平等对待六道众生(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)，视一切众生如父如母，缘之常思与乐拔苦。是故一切水陆空行的众生肉不得食，食肉断大慈悲种。世间至重者生命，天下最惨者杀伤。人与畜生，同为血肉之躯，同具如来性德。幸为人者(人者仁也)，宜应怜愍飞禽走兽，不仅不加杀，甚或舍身保护。释尊因地行菩萨道时，曾割肉饲鹰，投身喂虎。佛教传入中国，其慈心戒杀放生的教义与儒道文化理念相耦合，遂在中土广为奉行。然去圣时遥，时局变更，戒杀放生的善法渐隐，捕杀渔猎动物生命者日渐增多，野生稀有动物，罗布餐桌供人饕餮。在农作物种植上大量使用农药杀虫剂，又令诸多昆虫鸟类灭绝。其残暴性实与人类性具的同体仁慈心背道而驰。西方有识之士亦在深刻反省自工业化以来，以化学剂大量杀灭种种昆虫的行为，是不明智甚或是非道德的，认为即使在不得不与昆虫进行斗争的时候，我们仍需尊重它。依赖杀虫剂这样的武器来消灭昆虫足以证明我们知识缺乏，能力不足，不能控制自然变化过程，因此使用暴力也无济于事。

　　当代社会人与生物的对峙相残已陷入深深的恶性循环中，其反弹的恶果又必然地回到人类身上。喷洒的农药又被人吃下去了，所以肠胃癌症剧增。贪吃肉类所以心血管病成为人类的杀手。乃至近年流行的非典及爱滋病等，或是上苍对人类残暴行为的对应性回报。人类欲从怨怨相报的怪圈中摆脱出来，应抱持净宗无缘大慈、同体大悲的襟怀，慈心不杀，善待生命。保持地球生物多样化协调，各得其所，共存互补，此乃人类吉祥安乐之依怙。

　 (2)依正不二，心净则土净

　　净宗文化昭示依报(所处环境)随着正报(身心业力)而转移。心净则佛土净，十法界依正庄严，唯心所现。法界中多维空间无量，且当处并存，不相妨碍。吾人只能见到与自己业力相应的空间。富丽的天界，清净的佛刹，或剧苦暗冥的地狱界，与吾人业力不对应，故不知不见。

　　心性与外界同构对应，净宗典籍多有指陈。地水火风是构成物质世界的四大要素，随净秽善恶之心业的不同，地水火风便有相应的现相。(1)地大不变随缘，随净心善业之缘，则地平如掌，广大无际；随染心杂业之缘，则丘陵坎坷、荆棘沙砾；(2)水大不变随缘，随净心善业之缘，则水流光明，澡浴清净，波扬妙音；随染心杂业之缘，则雹露霜雪，溪涧沟壑，乃至洪涛泛肆；(3)火大不变随缘，随净心善业之缘，则光明恒盛，无须日月；随染心杂业之缘，则昼夜日月，林木烟焰；(4)风大不变随缘，随净心善业之缘，则和风清畅，吹诸树叶铃铎，出微妙音，哀亮和雅；随染心杂业之缘，则春和夏热，秋萧冬寒，倒岳旋岚，飞沙走石。总之，地水火风构成的种种外境景观，悉皆随众生心，应所知量，循业发现。依正不二，生存环境(依报)与吾人身口意三业(正报)同构对应。多恶口故，地生荆棘；谄诳曲心故，地则高下不平；悭贪多故，则水旱不调，地生沙砾(沙漠化)。清净平等慈悲故，则地面无诸荆棘，唯生青软茸草，诸树叶茂果硕，众采共庄严，处处有池沼，弥覆杂色花，园苑擢芳林，好鸟皆翔集。

　　依正不二的基本原理启示我们：生态环境的优劣与吾人的心性德业呈正比例相关。心净则土净，心秽则土秽。改善生态环境首应改善吾人的心灵环境。长期以来，吾人受利欲的驱使，在人与自然、人与生物方面存在诸多错误的观念，诸如人类中心主义，享乐主义等。由此引发出一系列对自然界生物的暴力行为，严重地破坏了人与生态环境的内在平衡，并因之吞咽恶业所酿制的苦果。现在该是我们冷静下来，谦恭领受净宗文化精髓，重建人与自然和谐关系的时候了。

   (3)崇俭抑奢，化解贪欲

　　净宗文化侧重于出世的价值，由此观照现世的生存状况，便自然地注重人生的身心净化，并不推崇效率至上，淡化对物质生活的贪恋，主张以简朴的物质消费获得生命必要的生存，而更多地关注精神与心灵的解脱，持戒念佛，完善道德人格，当生了办生死大事。在这一人生价值目标大前提下，物质感官享乐也便能得到合理合法的调节。

　　古圣先贤悉皆崇俭去奢。考诸古今中外创业垂统之君，莫不以俭约而兴盛，如唐尧、虞舜、唐太宗等；败国丧身之主，莫不以奢侈而灭亡，如夏桀、商纣等。是故躬行节俭，其身必安；肆行奢侈，其身必危。在现代吾人应高扬崇俭抑奢的生活方式，用以维持人类之福祉。

　　简朴的消费观念，一方面可以缓和强大的生存压力与紧张，抑止由贪欲而驱生的邪恶；另一方面由于适度使用自然资源而与自然界保持一种和谐的共生关系。与此相反，那些奉持高消费观念的人们，则容易肆意地掠夺挥霍自然资源。如果本地资源有限，便容易引发向外扩张的野心，穷兵黩武导致血腥战争。可见简朴的消费观念看似缺乏“市场效率”的现代意识(所谓以消费促进生产)，然却是人类和平幸福的必要条件。

　　在这种观念指导下，人类为了自身的基本生存，可以合理使用自然界某些再生资源，如木材、水利、植物、蔬果等，而对于非再生资源，如煤、石油、金属等，只在万不得已的情形下才能适量动用，而且必须十分爱惜地使用，如果过度挥霍便是暴殄天物的行为。对自然界的掠夺行为最终亦会落下相应的灾祸，诸如地震、水灾、海啸、旱灾、沙漠化、酸雨等直接的报应，而隐伏的祸根及连锁反应亦会更多更严重。是故，淡化贪欲，顺应自然，保护与尊重生态环境，方可获致美满吉祥。

　　总之，净宗慈心不杀的训敕既令社会祥和，亦有效地维系着生物链的完整有序与良性互动。由依正不二的理念衍生出对无情器界的平等慈悲心，其惜护花草，不轻伐树木，不肆掘地下矿藏的谦谨行为，亦可有效地维系着生态环境的洁净怡人。崇俭抑奢的生活方式能较为长久地维护地球资源，缓解生存压力，提升生命品质，开显心灵智慧。净宗生态环境伦理甚多，上面略述的三点，对现代生态环境的失调，亦不啻一对症的良方，回春的妙丹。

　　透过现代社会生态环境危机，亦可测度人类日趋险恶的心态。要想拥有一个纯净的地球，首须清除人类内心贪瞋痴三毒，心理环保与外部环保同步进行，庶可改善生态环境危机，否则，一切良好的期待终归落空。

　　3、净宗与世界和平

　　和平是人类幸福生存的前提，然自有人类以来，地球人却一直生活在战争的阴影与恐惧中，自上世纪短短的一百余年间，世界各地就发生了大大小小数百次战争。随着科技的发展，现代武器的杀伤力也越来越大。目前全世界核弹头的数量剧增，其总爆炸能量相当于第二次世界大战所使用炸弹能量总和的数千倍。据有关实验测定，只要投放1000枚核弹，就可产生1亿当量的爆炸威力，造成可怕的核冬天，并最终毁灭这个地球上的人类。加之现代的生物、化学、激光等武器，其破坏性与杀伤力，较之于核弹头有过之而无不及。如果爆发第三次世界大战的话，地球人类或面临灭绝的危险。

　　核时代将生存与毁灭的抉择严酷地摆在人类面前，有识之士忧患之余，均在呼吁世界和平，提供避免核灾难的种种方案。爱因斯坦曾说过：“原子裂变改变了世界的一切，但没能改变人类思维方式。因此，人类正在走向空前灾难。”这位揭开原子时代序幕的科学家(其质能互变公式E＝mc2，为原子裂变提供了理论依据，并曾上书罗斯福总统建议制造原子弹)，说出这种言语，想必心情十分沉痛。

　　要化解核子战争的灾难，就得改变人类的思维方式，将人类的思维方式从贪欲、掠夺、仇怨、自我中心的泥潭中拔出来，对此，净宗文化不失为一剂苦口良药。

　　释尊洞悉娑婆众生在贪瞋痴的驱迫下，会造作种种罪恶，“强者伏弱，转相克贼。残害杀戮，迭相吞噬。不知修善，恶逆无道。后受殃罚，自然趣向。神明记识，犯者不赦。”(《 佛说无量寿经 》)这个世间的众生欺软怕硬，弱肉强食，冤对相克，凶残伤害，蛇能吞蛙，蛙食蚯蚓，伤生害命，广作不善。愚痴众生种下恶因，自然难逃苦报。生前感得怨怨相报的华报，命终堕入三恶趣(畜生、饿鬼、地狱)中，辗转其中，世世累劫，无有出期。世尊见此，以无尽悲心宣示佛法，欲令众生离苦得乐，教令吾人以慈悲心、平等心、公正心待人接物，以谦逊忍辱心来化解这个世界的厄难。众生一体，自他不二，利人正是利己，杀彼适成自杀。故应明因慎果，断恶修善，如是必得善果，天下太平。诚如释尊所示：“佛所游履，国邑丘聚，靡不蒙化。天下和顺，日月清明。风雨以时，灾厉不起。国丰民安，兵戈无用。崇德兴仁，务修礼让。”(《 佛说无量寿经 》)

　　可见，净宗文化理念，大有利于世界和平之缔造，并与我国儒家“和为贵”的思想，有异曲同唱之妙。在冷战格局被打破，世界走向多极化的今天，佛教所表现的慈悲、宽容、忍让等精神品格对世界的和平、民族矛盾的缓和作用甚大。净宗平等的理念，对日渐被邪恶强权浸染的社会机体，不啻为一强大的解毒剂。

　　4、净宗文化与我国道德重建

　　道德是人类赖以生存发展的必要前提，亦是个体立身成业的基石。道德内蕴二重价值结构，道乃终极价值系统，无形无相，却充塞天地，蕴入人心，为一切行为价值之源；德乃工具价值系统，是道在行为层面的外显。道与德乃是体与用、理与事的关系。可知道德一词含摄着人类的终极关怀与现实的践履。纵观中外文化发展史可知，道德水平的高低与该社会的文明优劣呈正比例相关。我国自古以来，素以道为尊，以德立国。受儒家文化浸润的国人，诚意正心，博施济众，明因慎果，慎独自律。中国传统社会赖此得以良性运转数千年。降至现代，我国社会出现了前所未有的道德无序状况(耳闻目睹以及传媒所载的非道德行为，兹不赘述)。导致我国道德滑坡的原因众多，其中最根本的一条就是：不少人不信因果，甚或嘲笑因果，认为诚实是傻冒，作恶即能干。由这种心态的支配，一部分人便滑入肆无忌惮、胡作妄为的邪道，即便有法律禁令，也会铤而走险。加之市场经济驱使贪欲的炽盛，更是冲毁着本已脆弱的道德堤坝。亡失孝悌忠信礼义廉耻八德者(俗称亡八字)越来越多，道德真空的现实触目惊心。能否重建当代中国道德文化，不仅关系到我国市场经济与现代化的发展，而且更关系到我们这个文明古国的存亡盛衰。

　　针对国人道德心态的败坏，价值观念的颠倒，首须倡明善恶因果报应思想。善恶因果律是儒佛圣人用来说明世界一切关系的基本理论，善因必产生善果，称为善因善果；恶因必产生恶果，称为恶因恶果。释尊晓谕：“诸天人民蠕动之类，欲为众恶，莫不皆然……不知修善，恶逆无道……故有贫穷下贱，乞丐孤独，聋盲喑哑，愚痴弊恶，至有尪狂不逮之属。又有尊贵豪富，高才明达，皆由宿世慈孝，修善积德所致。” (《 佛说无量寿经 》)意谓在这个世界中，天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道的因果报应，种子与现行互熏的复杂格局，因果倚伏，了无差讹。作善得福，造恶得祸，祸福相倚，苦乐相继，都是自作自受，没有谁能够代替。善人行善，能够从快乐进入更殊胜的快乐，从智慧开启更深广的智慧；恶人造恶，将会从苦痛恶化为更惨的苦痛，从愚痴滑入更幽暗的愚痴。这些善恶报应的复杂情形，唯有五眼圆明的释尊方能洞悉，并慈悲地加以宣说。自有佛教善恶因果律宣说以来，不知令多少乱臣贼子寒心，多少巨逆豪强落胆。孔子成《 春秋 》，而乱臣贼子惧。畏惧什么呢？畏惧身后的恶名。然如果不信前生后世者，这种虚名对其人并无由畏惧而生起的约束力。唯示以人命无常，死后必受报应，不忠不孝之人，化作畜生、饿鬼，乃知用尽奸心诡计，付之一空；他生万苦千愁皆我自造。回思虎斗龙争，争权夺利之谋，不觉冰消瓦解。可见因果报应之抑恶扬善的功用，甚深且巨。

　　释尊在指明善恶因果真相后，教诲众生应持戒修善，近则获天人之福，远则成就无上菩提。净业行人应当修持净业三福。其第一福乃世间福，内容有四：孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业(十善业：一不杀生、二不偷盗、三不邪淫、四不妄言、五不绮语、六不恶口、七不两舌、八不贪、九不瞋、十不痴)。现实生活中为人们所深恶痛绝的邪恶行径，大多不越出杀盗淫妄四种性罪范围。如果有更多的国人奉持五戒十善，我国的社会道德风气将会得到根本的改善。如果进而发菩提心，念佛修德，我们这个社会当下即是人间净土。可见，明信因果是我国道德重建的一块必不可少的基石，亦是净宗改善世道人心的贡献所在。印光大师曾数数开示：“因果者，世出世间圣人平治天下、度脱众生之大权也。今时若不以因果为救国救民之急务，任汝智巧道德如何高超，皆属虚设。”这些慈悲苦切的佛言祖语，在这道德全面沦陷的现代，不啻警世之木铎，吾人应奉为人生指南。在吾人的内心，真正筑造起因果报应的堤坝，用以疏导贪欲浊水的泛滥，提升个体道德人格，净化人心，和谐社会。

    四、净宗与现代自然科学

　　注重心性超越的净宗文化与倾重物质文明的现代自然科学，就其关注的问题，指向的目标以及思维方式悉有诸多的差异，然在文化的体用层面，二者有交叉渗透的互动效应。净宗与现代自然科学的关系，体现在两个层面：一是净宗文化对现代科技的道德制衡；二是净宗文化对现代科技的认知启示。这两个层面的互渗，显示出净宗在科技时代独特的深远价值，兹分述如下：

　　1、净宗文化对现代科技的道德制衡

　　自古以来，人类为求得自身的生存与发展，便会产生诸种科技活动。然在农业社会，科技的发展比较缓慢，且与宗教、人文、政治活动相比，处于边缘地带。近四百年来，科学技术在人类活动的舞台上，日益扮演着主要角色，披上了高贵眩目的外衣，成了世人顶礼膜拜的对象。客观地看，科技的发展确实在许多方面改善了人类的生存环境，带来了某些生活上的便利。科技能解决人类一切问题的乐观主义在当代全球化的高科技浪潮中，有进一步强化之势。

　　科技在日新月异地改变人类生存状况的同时，其负面效应亦日渐彰显，人们在享受高科技便利与高物质消费的同时，亦在吞咽着与之伴生的苦果，诸如：环境污染、生态失衡、核武器和生物武器的威胁、精神家园的丧失等。诸种事实表明：解决人类生存的苦难，科技并不是最可靠的东西。有识之士痛苦地意识到这一点，且曾为此付出重大代价。对科技负面效应的指责，从来便与对科技的赞颂并存着，只是声音微弱不被人们注意(或潜意识拒斥)罢了。1749年，法国思想家卢梭在《 论科学与艺术 》一书中，指责科学起源于罪恶，且总是给人类带来灾难。他认为科学的目的是虚幻的，效果是危险而有害的，它会使人损失时间，游手好闲，怠惰奢侈，从而引起风尚解体和趣味腐化，破坏德行。卢梭的这种观点，在科技高奏凯旋曲的近现代，被认为是不合时宜的奇谈怪论。

　　耐人寻味的是，在科技辉煌的今天，卢梭式的声音，不绝余响。1978年7月在印度波那举行的世界秩序标准规划第14次会议上，由美国世界秩序协会和发展中社会研究中心起草了一份有26名学者签名的报告，题目为《 科学技术的堕落 》。开篇云： “这是一篇对科学技术成为不平等、剥削、压迫世界工具的控诉书。”报告认为：现代社会不少思想、道德、伦理和文化上的混乱，与科技发展过快有关。应当适度限制科技发展以调整思想，使人类有足够的道德理性来正面使用科技，造福人类。

　　美国物理学家罗伯特·S·科恩教授认为：在政治领域中，科学技术所导致的精英人才统治论带来的危害，可能超过专门知识与专业工作作出的贡献；在社会方面，科学技术的革新不论成败，均对公认的文化生活与人类意识有破坏、瓦解、削弱作用。这种说法听起来有点偏激，却也能获得某些资料的支持。比如，原子弹自始至终是由科学家下力气付诸实施的。1939年3月18日，约里奥·居里在《 自然 》杂志发表铀核链式裂变反应的文章，1939年8月2日，爱因斯坦签署致罗斯福的信，揭开了原子时代的序幕。一位新闻记者曾对美国原子弹之父罗伯特·奥本海默进行采访，奥氏坦率地承认：正是他们这些人在二战末期为美国轰炸广岛提供了技术资料，作为技术专家他为这一行为感到严重的“道义上的不安”。并云：“我们物理学家长期以来就生活在这种精神分裂中。”在和平时期，又是科学家们促进研究毁灭性更大的氢弹。射电天文学的先驱，诺贝尔物理奖得主马丁·赖尔，在去世前给朋友的一封信中写道：第二次世界大战后，他想寻找一个远离军事应用的研究领域，最后选择了天文学。然而，在晚年，他发现自己开辟的射电探测技术，却为军事带来了最大的利益。他开始怀疑是否他在1946年当一个农民，或许会好些。马丁·赖尔教授提出一个建议：在新的恐怖武器发明出来以前，现在停止基础科学研究可能为时还不晚。这是一位科学家临终前的反省，其言也善，其被接纳也难。

　　娑婆世界众生的挟裹佛性的聪明才智，能够推进科技的迅猛发展，然因内具贪瞋烦恼，致令道德理性严重滞后，高精尖的科技大多率先用于军事。随着科技发展，人类的心理多向物质功利倾斜，使物质的发展失去人心的控制力量，心被物所役，道德伦理、因果观念被认为迂腐、保守而抛置一边。调控制衡人心的力量日渐软弱乃至消失。道德与科技的失衡直接威胁着人类的生存基础。所以，重构道德理性乃是现代人类的当务之急。

　　净宗文化从深层次提供当代道德理性建构的基石——三世善恶因果律，从多方面赋予超时空的道德价值，诸如：心净则土净、和谐平等、慈悲忍让、生佛一体、自他不二等。如果净宗文化得以介入现实，或现代人谦恭地接纳净宗文化理念，那么，净宗文化一定能有效地为现代科技发展导航，使之彰显造福人类的正面功能，而最大限度地消解损害人类的负面效应，实现道德与科技的良性互动。

2、净宗文化对现代科技的认知启示

　　在一般人看来，宗教超越意向甚强的净宗文化，即便内具安顿(或解脱)心灵的价值，也至少有悖于现代科学精神。事实表明这种观点失之公允。本世纪五十年代以来，西方社会掀起的东方文化热，其中有西方人寻求心灵拯救的人文因素，更有西方科学家热衷在东方文化中寻找现代科技生长点的内在需要。许多研究高能物理学以及生命科学的前卫科学家，把佛教思想视为宝物，孜孜于佛教经典与现代科学的对比，从中获得了诸多卓有成效的发现。日本科学家松下真一说：“这实在很奇怪，正是现代物理学(元质点论)的真理，并用试验加以证明，这和古代的佛教思想的具体表现一样，不是令人惊叹吗?”美国科学家奥本海默说：“在原子物理学的发现所表现出来的，关于人类认识的一般概念，就其本质而言并非我们根本不熟悉、前所未闻或者完全是新的。即使在我们自己的文化中它们也有一定的历史，而在佛教和印度教的思想中更居有中心的地位。我们所要作的发现只是古代智慧的一个例证，一种促进和精细化。”美国物理学家卡普拉亦云：“古老的宗教典籍《 华严经 》与现代物理学的理论之间，有着惊人的相似性。”而净宗第一经——《 佛说无量寿经 》具足《 华严 》十玄门，其理念与境界同《 华严经 》并无二致，故历来被称为中本《 华严经 》。故而净宗经典与现代物理学的理论之间的相似性，亦毋容置疑；而净宗理念远远高出现代科技之上，亦是一明显的事实。

　　西方极乐世界种种依正庄严由阿弥陀佛妙明真心所流现，具有极高的审美法则，诸如：简洁、对称、透亮、多样化统一等。西方净土的超然美，有助于启迪科学真理的发现，因为科学的真与科学的美具有内在同构。事实上，西方前卫科学家们在接触学习佛教典籍的过程中，已从结构美方面获得良多启迪。可以说，净宗文化对科学的认知启示，如无尽藏，取之不尽，用之不竭，其受益多寡，端在虔敬与悟性。

　　净宗文化可以全方位地会通当代高科技各个领域，诸如：多维空间、大尺度的宇宙观、地外文明、微观亚原子世界、测不准定理、质能互变、时间隧道、生物全息律、分形数学、资讯网络、克隆生物技术等(正文详作讨论，兹不赘述)。西方极乐世界是一个超高科技的妙土，能为地球高科技的发展提供深刻的启示。　　　　

西方前卫科学家对佛教思想的认同与挖掘，表证人类思维纵深发展的趋向。净宗文化与当代科技的会通互动，提供孕育新的科技革命的契机。由此证知：净宗文化不仅不悖于现代自然科学，而且能给现代科技以启示与导向；净宗文化与现代科技的融汇，或可开辟人类知性新纪元，深刻影响人类的思维方式与价值观念。

    五、本书的结构与内容

　　本书拟系统地阐述净宗的理念、境界、原则与修持方法，构造具有内在逻辑性的结构体系，使净宗各类知识得以有序化地安置。同时，揉合了一些现代自然科学知识与现代人文精神，俾令本书在忠实陈述、诠释净宗理念的同时，又具有一定的时代性，结合现代社会与现代人的特点，在净宗契时契机方面作了一些探索。

　　本书叙述分七编，凡二十章。

　　第一编：净土宗的成立，含摄三章(净土宗之教起所因、教相判释、净土宗在中国的弘传)。本编阐述净宗作为大乘圆顿妙法兴起的因缘，彰显释迦弥陀两土世尊的至极悲心；介绍天台、华严二大判教系统以及与净宗内在的关联；述说净宗祖师站在净宗本位判释一代时教的独特角度与意义，诠显净宗与大乘通途宗派的异同；追溯净宗在中国弘传的历史轨迹，表明净宗文化在本土化过程中的圆融博大的生命力。

　　第二编：中国净土宗祖师的思想述评，含摄三章(中国净宗十三祖的成立、净宗十三祖的生平与思想、净宗祖师思想的现代价值)。本编追溯中国净宗由莲社伊始到正式立宗的历史过程以及净宗十三祖认定的标准，详细介绍我国净宗十三祖的生平德业与净土思想，诠显祖师大德思想的现代价值，用以作为现代净业行人修行之准范。

　　第三编：净宗根本经典：五经一论，含摄二章(净宗根本经典的选取，五经一论的译会校释)。本编阐释净宗根本经典选取的标准与程序，五经一论的内容与宗趣，以及译会校释的情形。以净宗祖师的理念为视界，对《 无量寿经 》四种会集本的利弊得失作客观性考量，为现代净业行人修学念佛法门与研究净宗，提供较为明晰的基本线索。

    第四编：阿弥陀佛之本愿，含摄三章(阿弥陀佛本愿之缘起、阿弥陀佛本愿内容与结构、阿弥陀佛本愿的宗教道德价值)。本编从历史与宗教两个层面，阐释阿弥陀佛本愿的缘起、内容与结构以及深邃的意蕴。四十八大愿是净宗的核心，是西方极乐世界建构的蓝本，全体即是阿弥陀佛的愿心，内蕴着法界文明的秘藏奥义，意味深远，赞莫能穷。从中亦可体会阿弥陀佛为济度十方众生的悲智，感戴阿弥陀佛的弘大恩德，由此生起愿往生心，契入阿弥陀佛本愿之海。

    第五编：西方极乐世界依正庄严，含摄三章(西方净土本体论，西方极乐世界依正庄严、净宗与现代自然科学)。本编阐释西方净土成立的原理，真空妙有，了义圆顿，从中体察阿弥陀佛大悲愿心。西方净土依报正报二十九种庄严景观，令吾人对极乐世界有一个总体而详明的把握。览观此篇文字，恍若神游西方净土，心旷神怡。通过净宗与现代自然科学的会通，弥显净宗的理念与境界之博大精深，对帮助现代人信仰净宗念佛法门不无裨益。

　　第六编：净土资粮：信、愿、行。含摄三章(信门、愿门、行门)。本编讨论净宗的修持实践：信愿为慧行，持名为行行，目足并运，到达宝所。信愿行三者呈有机互动的辩证关系，信愿的条件与内容，修行的方法与仪规，净业三福与普贤十大行愿如何落实在日常行持中。以文殊智修一行三昧，增上往生品位。

　　第七编：往生品位，含摄三章(三辈往生、九品往生、边地疑城往生)。本编阐释三辈九品往生的因行果报，边地疑城往生的行因，以及临终助念的方法，俾使净土学人明了往生之因行果报真相，随机调整自己的修持，断疑生信，改过迁善，精进办道，争取上品上生。

　　上述七编二十章的内容，次第钩锁相联，有机整合。谨奉立言唯依圣，得旨在亡情的原则，平心叙述，作如来使。由于不慧学识浅陋，错谬之处，尚祈十方大德慈悲麈正。

    南无阿弥陀佛!

第一编

净土宗的成立

第一篇

净土宗的成立

净土宗之教起所因

教相判释

净土宗在中国的弘传

念佛求生净土一法，作为大乘佛教中的胜异方便，由释迦牟尼佛金口所宣，千经万论处处指归。然就众生接受层面，有一由隐到显、由狭至广的过程。昔释尊于菩提树下悟道后三七日，为界外法身大士称性宣说《 大方广佛华严经 》，便已然宣示净宗念佛法门，然而与会阎浮提四众弟子，杜绝视听，不堪担荷念佛圆顿之法。释尊便退归鹿野苑，鉴机宣说四圣谛与十二因缘法。循循善诱，待根机成熟，便和盘开示念佛法门，俾令众生悉得离生死苦得涅槃乐之大利。

    原始佛教包含声闻乘与独觉乘。闻佛的教声而修证者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。声闻弟子虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。原始佛教纯以出离生死轮回为指归，然对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一则令这类众生修人天善因福报，不堕恶趣；二则令福德深厚者回心向佛，远作道种。

    释尊示现于世，广度众生。针对通行于当时印度民众中的生天福乐思想，释尊以善巧方便，用念天升天的方便教法，令其解脱现时的痛苦。《 大智度论 》云：“未得道时，或心著人间五欲，以是故佛说念天，若能断淫欲，则生上二界天中(色界与无色界——注)；若不能断淫欲，即生六欲天中。”世尊为根性暗钝或眷恋五欲的人，先以生天的福乐引其入信，然后进一步敷演四谛、十二因缘等出世教法，消除贪瞋痴三毒，出离三界之苦患。小乘六念处中的念佛与念天生天思想的融合，隐藏着念佛往生净土的因子，只是由于众生根机不堪担荷出世大法，未曾和盘托出而已。

　　大乘佛教是相对于仅求自己觉悟的小乘佛教而言。乘是车乘的意思。大乘不仅自度，并且运载一切众生安抵涅槃彼岸。净宗念佛法门以是心作佛、是心是佛为原理，持名念佛，普愿法界一切众生往生安养，究竟成佛。净宗的理念与方法，体现了大乘佛教的精髓。大乘经典所介绍劝赞的净土甚多，诸如弥勒菩萨的兜率净土、阿閦佛的东方妙喜净土等。由于马鸣、龙树及天亲菩萨造论盛赞，阿弥陀佛净土信仰得以在五天竺广泛弘传。净土法门体现着古印度大乘佛教的核心理念，凝结着释迦弥陀两土世尊乃至十方诸佛济度众生的悲智，乃般若系、法华系、华严系诸经典之归宿。

第一章  净宗之教起所因

　　释尊一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。然众生迷染有浅深，乐欲有不同，虽无直下担荷一乘圆顿妙法之利智，平等地亦有五乘(人、天、声闻、缘觉、菩萨)之德用。致使释尊布慈云于三界，注法雨于有情，众生得闻妙法，菩提种子赖以激活；正觉之芽，念念得以增长。依据一己根机，奉教修持胜行，念佛正门之外(门余)的八万四千法门，渐顿各称相类众生之机宜。随顺机缘依教奉行者，皆蒙解脱。然众生业障甚重，以通途自力法门修行，悟证心性了生脱死者鲜微。教法利益虽曰众多，然凡夫惑重慧浅，无由遍揽。诸佛如来怜念众生，等同一子，特开念佛求生净土妙法，广度众生。一切善恶凡夫信愿持名，悉蒙阿弥陀佛大愿业力加持，往生净土，圆证三不退(阿鞞跋致)，速疾成佛。此乃直指凡夫自心究竟成佛，若能谛信，何须遍历声闻、缘觉、菩萨三乘，久经三大阿僧祇劫的勤苦修行。不越一念(能持佛号之心)，顿证菩提，诚为诸佛如来出兴于世之一大事胜妙因缘。

    念佛法门惠以众生速疾了生死、成佛道之真实大利。吾人得遇如是殊恩厚赐，当生大庆慰感恩之心。兹略标五点，用示阿弥陀佛的悲智愿心，彰显净宗教起所因之奥妙：一、浊世津梁，预垂济度。二、胜异方便，速疾解脱。三、激扬生死凡夫，令起欣厌。四、护持行人，不遭魔障。五、念佛往生，径中径又径。分述如下：

第一节  浊世津梁  预垂济度

　　五浊恶世乃众生同分共业所感。人寿二万岁时(迦叶佛出世时),即入劫浊。二万岁前，众生烦恼轻微,邪见薄少，人天众盛，三恶道稀。释迦文佛于人寿百岁时出兴，尔时众生已久经浊世，烦惑厚重，福薄慧浅。而现代众生的浊染尤甚于释尊住世时。五恶五痛五烧的景况，不堪言表。

　　释迦本师以大悲愿力，于五浊恶世示现八相成道，演说经法，宣布道教，断爱欲之本，杜众恶之源，随机设教，应病与药。念佛胜异方便法门的宣说，大畅诸佛度生出世之本怀，彻显两土世尊愍念救度众生之无尽大悲。略而计之，大悲彰显有三：

　　一、释尊住世行化时，怜此五浊众生，自力修道，伏断烦惑，证入真性，难行易退。舍利弗因地曾发大乘心，因天帝释化作婆罗门，向其乞眼，舍利弗剜眼珠与之，婆罗门将眼珠弃地践踏，心生懊恼，由是退失大乘心，在小乘教法中进进退退六十小劫。又释尊座下诸多弟子，有于大通智胜如来会中发心，皆因种种违缘退失大乘心，尘点劫来，堕在声闻位。有鉴于菩萨因中发心修行者众多，而成就佛果者鲜少的状况，释尊先以权教教化调熟后，便无问自说念佛往生净土的难信易行之法，俾令五乘行人(人、天、声闻、缘觉、菩萨)，信愿持名，仰托阿弥陀佛大愿以作强缘，齐入西方极乐净土。释尊以大无畏气概，于娑婆秽土示现成道，复于五浊恶世说此平等普度九法界众生之极难信妙法，是为第一重大悲悯念众生。

　　二、佛灭度后，众生失去恃怙，贫穷孤露，复为众恶，五烧五痛，久后转剧，福慧日浅，罪障益深。释尊深鉴末世众生陷溺于五浊恶世之烦恼淤泥中，无力拯拔，进道无由，遂以同体大悲心宣说念佛法门，咸令未来虽不见佛，然佛灭度后，佛法遗存时，但有闻信念佛法门，依教奉行者，速超生死。他力果觉的念佛法门在末法季秋，尤显神功奇效。念佛法门能令信愿持名者带业往生，横超三界，超情离见，能令众生不受邪法的诱惑。执持名号犹如香象过河，横截烦恼惑海。于此石火电光的无常世间，信愿持名能令行人不费时劫(越三祇于一念)，不劳勤苦(十念必生)，了办生死大事。证知净宗念佛法门乃末法圆超五浊之无上大法，释尊慈悲演畅此法，是为第二重大悲悯念众生。

　　三、释尊灭度久远，于此减劫每百年减一岁，减至人寿三十岁时，饥馑、疾疫、刀兵小三灾次第而现，众生的苦难日益加剧。众生同分恶业所感故，佛教经法渐次消失。人寿五十二岁时，《 首楞严经 》、《 般舟三昧经 》先始消灭，最终直至三藏十二分教，悉皆灭尽。灭法时袈裟自然变白，藏经自然无字。十六罗汉尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭！然后此塔沉至金刚际。于经道尽灭之时，释尊以慈悲哀愍，独留《 无量寿经 》，止住世间百年，为罪浊剧苦的有缘众生，作最后的垂救。过是以往，《 无量寿经 》亦灭，惟余阿弥陀佛四字，广度群生。证知恶涛浊浪滔天之际，念佛法门尚作慈航；无明烦惑之昏夜，无量寿光犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生。

　　综上所述，释迦弥陀两土世尊，犹如慈父，愍念吾辈末法穷困潦倒的子孙，预先施设了救济的妙法。譬如出远门的慈父，准备好了饮食汤药一样。念佛往生净土的法门，能令末法罪浊众生，于家破身贫，备婴众苦之绝境，赖以起死回生，顿离厄难，圆成佛果。对释迦弥陀之甚于父母念子的至极悲心，吾人当铭之肺腑，知恩报德。

第二节  胜异方便  速疾解脱

　　释尊一代时教，应机随缘宣说权实渐顿种种法门，众生随修一法，皆可入道，法法平等，无有高下。然就浊世众生根机而论，八万四千通途法门，或崎岖难行，或迂回曲折，或高玄难入。而持名念佛，无论根机利钝皆可持念，夷坦而易行；念佛速超生死，直捷而易到。《 观经 》韦提希夫人遭逢儿子悖逆之苦难，哀请求生无忧恼处。释尊酬请，放眉间光，还住佛顶化为金台，于中摄受映现十方诸佛净妙国土。韦提希遍观十方净刹，惟愿往生西方极乐世界阿弥陀佛所。这是韦提希得释尊加持密遣，见证到弥陀悲愿威神与念佛一法方便究竟之特质而作出的最佳选择。韦提希夫人的选择与祈请，惠利末法众生的功德甚大。

　　念佛法门内具的胜异方便之德用甚为深广，于兹略陈有四：

　　一、不值佛世，得常见佛方便

　　释迦文佛灭度，弥勒菩萨当来下生成佛尚遥。于此无佛兴世的时代中，孤苦众生将以谁作恃怙？须知今现在说法的阿弥陀佛堪为吾辈浪子作良导、作慈济、作大安稳处。慈悲的阿弥陀佛与吾辈娑婆众生甚具法缘，天性相关，如磁吸针。吾人信愿持名，或于禅观之中得睹圣相(如远公大师、楚石大师、刘遗民居士等)，或于梦中见佛显现(净业行人预知时至，大多在梦中蒙佛预示)，或于临终之际，见佛前来接引。往生彼刹后，恒常得见阿弥陀佛。克实而论，当吾人持念佛名时，阿弥陀佛相好光明便会现前，水清月现，感应道交。是名最胜第一方便。

　　二、不断惑业，得出轮回方便

    按通途法门自力断惑修道，名竖出三界，断尽见思惑，方可出离生死。或先修根本四禅，方出欲界；次修四空定，方离色界；次修灭尽定，方超无色界。如蚂蚁爬高山，称难行道。念佛法门不断惑，不参禅，但信愿持名，得蒙佛愿加持摄受，便可带惑往生，名横出三界，似风帆扬于顺水，称易行道。如虫在竹，竖则历节难通，横则一时透脱。是为最胜第二方便。

　　三、不修余行，得波罗蜜方便

　　通途法门中，诸菩萨众广修六度万行，动经恒河沙劫，未能圆满究竟。而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。推而及之，不出一心，万行具足。

　　莲池大师一心念佛具足六度万行的开示，深得净宗念佛法门之奥秘，彰显念佛至极圆顿之理则。念佛法门内具《 华严 》主伴圆融具德的玄境，一法圆具一切法的功德，随举一法为主，其它诸法即伴起而趋之，互融相摄。六字洪名圆具阿弥陀佛全体果地功德，当吾人执持名号时，便将名号内具的功德召唤出来，将阿弥陀佛的功德全然转化为念佛行人的功德(犹如慈父的财产转给孝子)，是故但能一心念佛，便可圆满菩萨六度万行。是为第三最胜方便。

　　四、不经多劫，得疾解脱方便

    《 大智度论 》云：有诸菩萨，自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪；后遇知识，教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。证知念佛具有忏除罪障的殊胜德用。又按通途法门，菩萨修因证果，须经三大阿僧祇劫。历经十信、十住、十行、十回向、十地诸阶位，备经多劫，远之又远。而今净土法门，不越一念(能念弥陀佛名之一念)，疾超生死；不出片言(所念之六字名号)，顿与圣众齐等。一念顿超，片言即证，至哉妙用，何可思议。是为最胜第四方便。

　　综上所述，念佛法门方便而究竟的特质，体现出阿弥陀佛普度众生的大悲心与方便智。在四十八大愿中，十念皆生我国愿(第十八愿)彰显出阿弥陀佛的方便智，正定必至涅槃愿(第十一愿)表达出阿弥陀佛欲令一切众生圆成佛果的本怀。方便(手段)与究竟(目的)相资而行，悉令九法界众生入彼涅槃城。

第三节   激扬生死凡夫，令起欣厌

　　吾辈凡夫众生，沉迷自性，甘受三界六道轮回之苦，旷劫以来，未曾有一念的省觉振励，是故释尊开示极乐净刹与娑婆秽土的鲜明对照：金宝之与泥沙，暗狱之望华池，棘林之比琼树等。由是开出折伏与摄受二门：众生耽恋娑婆世界，释尊则极言娑婆世界五恶五痛之剧苦以折伏之；众生蒙然不晓界外净土，佛则详述安养莲邦之极乐以摄受之。折伏意在激发众生观知苦空无常，而令生起厌离娑婆之心；摄受则扬弃其懈怠，而使由兴欣慕安养之志。释尊所描述的西方极乐世界依正庄严，是一至极真善美慧之参照系，以此来对比娑婆世界的生存状况，了知久在污泥浊水，方始嫌恶秽恶；乍闻极乐净妙，深起愿求。此土火聚，炎烧众生；彼刹清凉，滋育慧命。两相对照，不得不避此娑婆而趋归安养。释尊随顺众生趋乐避苦的心理，深悉众生有比较方能鉴别优劣的特点，善巧地显现着两土净秽的对照。否则，吾人厌离娑婆、欣慕极乐之心，将永远沉埋于无明颠倒之中不得显露。在此浊世，厌欣心即是道心的表达，是乃成就出世大利的必要前提。

第四节   护持行人  不遭魔障

　　具足烦惑习染的众生，处斯五浊恶世，大多汩没尘劳，醉生梦死。偶有起发胜心修行者，由心魔与天魔之扰乱故，修行障难重重。或师心自用，率尔进道，而导致走火入魔，戕害身心；或受邪师误导，危害社会，成为魔子魔孙，生陷王难，死入地狱。吾人不修道业，心魔便隐而不发；今既修习禅观，遂击动诸魔现前，坏杀行人法身慧命。《 首楞严经 》指陈行人修禅中所现的五十种阴魔(色受想行识五阴各具十魔)，皆云“不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪”。其中的想阴十魔，害人既深且烈，容易被其套住。行人一念贪求善巧、神通、深空、见佛等心，天魔邪魅便趁此妄念之机，飞精附人，现异说法，巧用诸多手段控制徒众，广行非法，贻误众生，扰乱社会。天魔邪魅日久生厌，离开彼人身体，彼人遂失神通能力，弟子与师，俱陷王难。经云：“阿难当知，是十种魔(指想阴十魔)，于末世时，在我法中，出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正遍知觉，赞叹淫欲，破佛律仪。”吾人处此魔子蠢动之末法时期，宜应高悬《 楞严 》照妖镜，善于识别那些未证言证、潜行淫欲、败坏佛教清净戒律的出家魔子，护持清净持戒的僧宝，令正法久住。

　　处此世间，好心修道，首先应具正知正见，以佛知见转换凡夫知见。了达国土危脆，五阴无我，三界火宅，轮回路险，亟求出离，求生安养，忍证无生，还来三界，广度含识。而正见稍亏，即易遭逢魔障，欲求超升，反堕三途。自力修道，险象环生，诸多教内外负面事例，层出不穷。浅根众生，见闻到修道遭魔之事，由怖畏故，远离道业。这样虽然获得了某种“安全”，然以堪可修道之难得人身，对殊胜的佛法大道，交臂错过，岂非大失!

　　阿弥陀佛深知吾辈下劣凡夫，罪障深重，自力进取道果甚难，是故悲心施设念佛一法，以大愿威神力加被行人，于名号大光明中，不遭魔事。善辨万物之情的白泽神兽，能令妖魔鬼怪怖畏远离，乃至家中门上贴着白泽图象，亦有辟怪之效。又山精野魅，能变形种种诳惑于人，如悬宝镜照烛，精魅无能施其伎俩。六字洪名亦复如是。净业行人称念佛名，智照精朗，一切天魔心魔无由侵入。又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。以阿弥陀佛及十方诸佛，恒常护念此念佛人故。兹举一例为证。宋代冯珉，年青时从事游猎，有一次发现一巨蛇在山岩下，欲吞噬黄犊。冯珉在上面急推岩石击压巨蛇至死。以后巨蛇屡屡为祟。冯珉怖畏之余，幸闻善知识教敕，修忏念佛数十年，蛇不能害。一日请同社净侣，诵《 阿弥陀经 》，唱佛端坐合掌而化。

第五节   念佛往生  径中径又径

　　净土法门由阿弥陀佛大慈悲心、大平等心中所流出，尽摄利钝诸根众生悉皆度脱。通途法门中，高妙之法则下根机众生高不可仰，如释尊于逝多林演说《 大方广佛华严经 》，彼时上德声闻，诸如舍利弗、大目犍连等如盲如聋，杜绝视听。另有浅近之法则不被上根行人，如《 维摩诘经 》，有二比丘犯根本戒，发露忏悔，优波离尊者依据戒律条文定罪。二比丘疑心不释，维摩诘大士言：不应以常法扰乱其心，更增二比丘罪。应以实相忏法，直谈罪性本空，不在内外中间等。喻如萤光不能破暗而反增益漆黑。唯此念佛法门巧被诸根，上至等觉菩萨，下及悠悠凡夫，悉皆平等圆摄。一句名号如万病总治之阿伽陀药，悉皆对治众生无量烦恼；又如巨冶熔炉，陶铸万物，各成其器。喻示只要信愿持名，随念佛人的根基大小与行持深浅，可获九品往生，皆得不退转位。念佛法门喻如天覆地载，兼容并育一切万物，至极慈悲，无有选择，所以称为普门法门。

　　念佛捷径法门在修行下手处，表现有三：

　　其一，由有念得入无念。真心之中，本无妄念，念起即乖违真心。而众生无始劫来，妄想惯习，不容易立即遣除。初始修心，勉强遏制遣除，欲令妄念空寂，殊不知扬汤止沸，妄念益显动转。纵然粗念暂时止息，细念犹然存在。即居凡夫之地，未能绝思虑、忘境缘，亦可即境缘思虑而作修进。是故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之妄想杂念，用兵止兵。妄想之念能害我法身，伤我慧命，此是毒是兵；念佛之念，念念生灭，未与般若空慧相应，此亦是毒是兵。然非念佛之毒，不能攻妄想之毒；非念佛之兵，不能制妄想之兵。虽同一妄想，有专杂净秽之差别。喻如病体痊愈时，即名健体；乱民戡定后，便是良民。以念佛心开佛知见，入无生忍，彰显持名念佛之方便善巧。

　　其二，因往生而实悟无生。持名念佛，暗合道妙，巧入无生。按通途教理行证而论，圆教初住为初得无生法忍。直至八地离一切心意识(心即第八识阿赖耶，意即第七末那识，识即第六分别识)，入一切法本来无生，无起无相，过去、现在、未来三际皆悉平等，无分别如如智之所入处，始名真得无生法忍。故知无生法忍，圣贤尚且难以臻入，何况凡夫？今专念佛，发愿往生净土，生彼国已，华开见佛，始了本心，本自不生。所谓炽然求生，而不乖于无生之理；终日生而未尝生，乃所以为真无生。入有(妙境界相)得空(第一义谛)，往生属凡夫份上事；而因往生契入无生，是为即凡成圣。就路还家，潜超密度，难思难议。念佛往生，由秽土迁入净土，倏尔转移，如小吏平地升迁，白衣骤然富贵。六字洪名，诚为通玄秘诀，换骨神丹。

　　其三，念佛往生，径中径又径。通途法门，靠自力断惑证真，万里迢遥，名难行道；念佛法门，仰仗佛力，带业往生，扬帆顺水，属易行道，称为径路。依门余八万四千法门修道，名竖出三界；信愿持名仗佛愿力加持往生净土，名横出三界。八万四千余门之比念佛法门，念佛法门可谓疾迅便捷。于实相、观像、观想与持名四种念佛中，唯持名一法，简要便捷。但能净念相继，便得往生，花开见佛。但得见弥陀，何愁不开悟。一心念佛，佛的相好光明，西方净境乃至实相真如，便在里许。证知念佛为修行径路，而持名又是念佛中的径路。持名念佛，以至诚心念佛为能感，以阿弥陀佛大悲威神愿力为所应，感应道交，不疾而速，不行而至，寂然不动，繁兴妙用，非心性之极致，名号之妙德，何能神妙如是。鹤冲鹏举，骥骤龙飞。持名念佛一法，可谓妙中之妙，玄中之玄，径中径又径，实彰诸佛彻底之悲智，吾人当顶戴受持。

　　综上所述，净土法门乃释迦弥陀两土世尊至极悲智之结晶。阿弥陀佛十劫以来，时时企盼吾人求生净土，犹如慈母倚门望子，恒时垂手深渊，接引念佛众生，无有间断。然吾辈凡夫永劫以来，舍父远逝，于无休止的轮转中，入苦趣，似蝇蛆饱餐于茅厕；赴死门，如牛羊被拖至屠场，无救无归，可悲可痛。阿弥陀佛见到我等众生备受如是剧苦，以悲心切愿，长劫随形六道，平等施以教化，循循善诱，导引吾辈投归弥陀愿海。吾人羁旅异乡，忽闻慈母亲切的呼唤，该是如何悸动心魄呀!吾人今生幸遇净土殊胜妙法，而乃漠然不顾，因循苟且，上辜佛化，下负己灵，实乃悖逆之子。吾辈伶仃游子，理应回应慈母的呼唤，思归极乐故乡，尽形寿惟此为大，如是庶可慰藉弥陀慈母之愿心，最终成就光寿交融之自佛。以上拈示五点，用显净宗教起所因之大略。

第二章  教相判释

　　教相指如来一代时教之相状；判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾于一代时教之纲领条目、浅深次第，洞然心目，进修有据。

　　早在古印度佛典中，已有简略的判教萌芽，如《 法华经 》分大小二乘，《 楞伽经 , 》分顿教渐教，《 解深密经 》列出有、空、中三时，《 涅槃经 》标明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味等。虽未明确提出判教，实已具备了原初判教的雏形。

　　佛教传入我国，至东晋晚期，传译尤盛，大小乘各种经典次第迻译。如果不把经典条分缕析，给以时教宗趣的合理辨析，势必给学人带来头绪纷繁，无从抉择的困惑。于是判教应运而生。迄至南北朝，判教体系有十八家之多。其中著名的有“南三北七”的十家判教。自唐以来，得到佛学界认同共遵且体系较为完备者，是天台与华严的两家判教。兹拟天台判教系统、华严判教系统、净宗祖师之判教三方面，略施讨论。

第一节  天台判教系统

　　天台判教系统始于南岳慧思禅师，整理甄别诸多典籍，立天台教观。其后的智者大师，仰承南岳慧思禅师之遗绪，在分析研究“南三北七”判教主张的基础上，提出了五时八教的判释系统。其五时是：一华严时，二阿含时，三方等时，四般若时，五法华涅槃时。五时中，华严、阿含、般若、法华涅槃，依所说的经名立时，方等时就所说的教法立时。

　　五时教判，有别有通。别五时，历然有序。通五时，因众生的机感不齐，故教法通于五时。其根机最钝的声闻大众，必须经过上面别五时的调停与陶铸，才能入于一佛乘实相；而根性利者，不必经历五时，有的经历四番或三番的陶铸与调停，甚至随遇一法便可悟入一乘之理，因而，通五时义得以成立。蕅益大师特别注重通五时的意义，认为佛陀说法是神力自在，任运度生，根据实际情况而设方便之教，不可思议；虽有五时的区别，然绝不受五时所局限。

　　净宗经典在别五时中，属方等时，然更多的是表现为通五时义。第一华严时，善财童子遍参知识，首先于德云比丘座下，得闻念佛法门，末后于普贤菩萨座下，蒙其威神加被，所证者与普贤等，与诸佛等，是为等觉菩萨。普贤乃以十大愿王，劝进善财及与华藏海众四十一位法身大士，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。证知净宗念佛法门，实肇始于华严，广被大机利根的菩萨。

　　第二阿含时，原始典籍处处内蕴净宗萌芽，阿含时的声闻众，如憍陈如、舍利弗、大目犍连、阿难等，均在灵山法会上，聆听净宗妙法，发愿求生极乐国。

    第三方等时，净宗无上大法，始唱于华严时，此需大机上智所见，二乘尚不见闻，何况凡夫众生。直到方等时，释尊特为专说净土三经，以冀若凡若圣之三乘根机，现生出离生死苦海，往生净土，究竟成佛。是故方等经典，处处指归净土。密部经咒，悉皆护持行人往生极乐。

　　第四般若时，《 般若 》为众经母，大小乘显密诸教，无不从此流出。《 大般若经 》六百卷，义富文繁。龙树菩萨造《 大智度论 》释之，谓佛说此经，欲令众生修念佛三昧，得增益故。真空妙有，相得益彰，是故般若系经典每多敷衍净土。

　　第五法华涅槃时,《 法华 》纯圆独妙，经中开示女人受持斯经，往生极乐世界，用作未来众生的榜样。又云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”与念佛法门，异曲同唱。

    由上证知，净宗念佛法门在五时圣言量中，彻始彻终，通前通后，无不从此法界流，无不还归此法界。净宗念佛法门称佛本怀，是故释尊多次宣说，重重诲勉，具通五时。

    一、八教：内容与形式的判属

　　根据上述别五时与通五时的诠释架构，天台家又从内容与形式两方面判立为八教。从内容上分化法四教，从形式上分化仪四教。化法四教譬如药味，化仪四教譬如药方，二者相资而用，方能起到疗病救苦的效用。兹分述如次：

　　1、化法四教

　　释尊五时说法，应病投药，于一佛乘，开为藏、通、别、圆四教，普应群机。藏教即小乘教，通教是三乘同禀之教，别教独被界外菩萨，圆教是大乘圆妙之教。

　　以化法四教作参照坐标，净宗念佛法门正属圆教，是释尊称性圆融圆满之教。莲池、幽溪、蕅益三大师皆判《 阿弥陀经 》为圆教。求生净土被上根，净宗念佛法门是大乘菩萨所修。临命终时，带业往生，即得阿惟越致。蕅益大师赞云：“(念佛法门)阿伽陀药，万病总持，绝待圆融，不可思议，《 华严 》奥藏，《 法华 》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣。(指《 阿弥陀经 》——注)。”蕅益大师慧眼点示，《 法华 》之纯圆，《 华严 》之全圆，其秘髓与奥藏，皆不出阿弥陀佛所示念佛法门之外。

    幽溪大师云：“圆顿法门，亦必须先开圆解，而次修圆行，破三惑，而方证圆果，以阶不退(不退转位——注)。今则但说彼土依正二报，以之为开解生信，七日持名，一心不乱，以之为造修行门，临命终时，即得往生，以阶跋致(阿鞞跋致)……故知此经(指《 阿弥陀经 》——注)为五浊恶世之无上醍醐。”幽溪大师将念佛法门喻为无上醍醐，确证净宗正是契理契机最极圆顿之圣教。

　　净宗正属圆教，同时亦具摄藏通别三教。《 无量寿经 》与《 观经 》中，皆有往生者得须陀洹乃至得阿罗汉果。藏教行人，趣证偏真涅槃，按其种性，不应生起佛道根芽，而阿弥陀佛以本愿不可思议神力，摄受小乘行人往生西方净土，必当以威神愿力生起无上菩提心。善导大师云：“十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大(大乘——注)；一转向大以去，更不退生二乘之心，故名二乘种不生。”凡通教与别教行人，亦无有越出净宗念佛法门之外者。证知净宗念佛法门普度九法界众生往生净土，疾速成佛，乃真确之实语。

　　2、化仪四教

　　从教化方法层面，可分为顿、渐、秘密、不定四教。顿教，是指不用渐进，直接宣说一佛乘真理。渐教，为了方便诱导钝根初机，由浅入深，从小至大，引入大乘。渐教包括阿含、方等、般若三时的教法。秘密教，佛不思议神通之力，令大众同会听法，所闻各异，隐密赴机，彼此得益不同而互不相知。不定教，佛不思议神通之力，令同会听法之众，或闻小法而证大果，或闻大法而证小果，彼此相知，得益不定。

　　以化仪四教作参照坐标，净宗念佛法门属顿教。念佛法门是释尊称性极谈，欲令一切含灵往生净土究竟成佛，其间没有宛转委屈。凡夫信愿持名，带业往生，横超三界，一生成办，永不退转无上菩提。如能至心信受奉行，不必遍历三乘，久经多劫，不越一念(一念契入弥陀愿海)，顿证菩提。念佛圆顿大法，致令韦提希夫人现生横超三界，上品上生。又《 观经 》末品所载五逆十恶众生，称名便登极乐。非极顿之教，何能有此功用?

　　净宗念佛法门亦方便地含摄渐教、秘密教、不定教的教化方法。对于耽恋世乐的众生，《 无量寿经 》极言五恶五痛五烧之苦，明示六道苦乐因果，调伏教化众生，令持五戒十善，以培福慧，激扬凡夫众生厌离娑婆、欣求净土之心，成办出世大事。这类教化方法应属渐教的范围。净宗念佛法门广大微妙，各类众生随其根性听闻到相应之法，各各领解获益，诚如《 无量寿经 》(唐译）所云：“世尊能演一音声，有情各各随类解。”十方世界的凡夫与菩萨听闻念佛法门，闻阿弥陀佛名号，各有法益。此乃秘密与不定二种教化方法的体现。

　　综上所述，天台五时八教是一个完整合理的判教体系。以此为参照系，亦可明了净宗在一代时教中的地位、性质与作用。净宗正属圆顿之教，同时又圆摄圆超五时八教。如来正说，教内真传，超情离见，不可思议。

第二节   华严判教系统

　　华严宗作为中国佛学之大成，亦表现为判教与法界观。华严宗的三时五教，依照《 华严经 》的义理，卓然而成一周密而合理的判教系统。三时五教的判释，肇始于华严初祖杜顺大师，集大成于华严三祖贤首国师，兹分述如下：

　　一、三时：时间维度的判属

　　《 华严经 》以日出日没为譬喻，显示如来始从成道，终至涅槃，先后说法之次序，即日出先照时、日升转照时与日没还照时。三时佛教各有特色，先照时称为无上根本法轮，转照时称为依本起末法轮，还照时称为摄末归本法轮。与五教判分亦具对应关系。

　　净宗正属日出先照时，因为《 华严 》末后一著，乃普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界。上根利智直下承当，发愿求生。钝根众生如聋如盲，杜视绝听。释尊以大悲普度之心，于第二日升转照时，专说净土三经，以念佛法门普应三根，俾令有缘众生往生净土，究竟成佛。又于第三日没还照时，在法华会上，重申净宗，追溯两土世尊因地历史，劝勉大众念佛求生极乐世界。证知净宗念佛法门条贯三时，重重宣演，只是众生根机不同，致有隐显之别。

　　二、五教：内容的判属

　　华严五教小、始、终、顿、圆，与天台八教有同有异。华严判教是在继承天台判教的基础上，面对禅宗鼎盛、法相宗异军突起的状况，所建构的新的判教体系，以成华严宗之五教十宗(天台设化仪四教，华严相应立十宗)，从内容到形式，更为完备。五教为小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。

　　净宗在五教中，正属顿教与圆教所摄。净宗念佛法门，信愿持名，即得往生净土，一生成办佛果，疾超速证，非渐教迂回屈曲可比，故为顿教所摄。

　　莲祖基于贤首五教的立场，判释《 阿弥陀经 》所示念佛法门正诠顿教，兼通终教与圆教。何谓摄于顿教呢？原由有二：其一，从取证佛果来看：通途法门靠自力断惑证真，从初发心直至成佛，经五十五位真菩提路，乃至历三大阿僧祇劫方得成佛，其事甚难，其道甚远。今此持名念佛，乘佛愿力，即得往生，既往生已，即得三不退(阿鞞跋致)，可谓弹指圆成八万门，一生取办僧祇果。如将法王宝位，直接授与庸劣凡夫。不历阶级，顿超直入，非渐教迂回屈曲之能比拟。其二，从修证方法来看：顿教之旨，一念不生即名为佛。今此持名念佛正谓无念，良由一心执持名号，则不以有心念(能念之心本体自空，所念之佛了不可得)，不以无心念(能念之心惺惺不昧，所念之佛历历分明)，不以亦有亦无心念(有处全空，空处全有，互夺两亡，故非双亦)，不以非有非无心念(因有念显无念，因无念显有念，互成双立，故非双非)。离此四句，更有何念？虽然名为念佛，实乃无念之念(由体起用)，念而无念(摄用归体)，是名一心。是故持名一心不乱，与一念不生无二无别。是故《 阿弥陀经 》正属顿教。

　　何谓兼及终教与圆教呢?大乘终教开显中道妙有，定性阐提皆当作佛，称合大乘至极之说。今净土法门以一切众生(蠕动蜎飞乃至阿鼻众生)念佛，定当往生成佛，即定性阐提皆作佛义。

　　圆教乃圆满无缺圆融无碍之谓。《 大方广佛华严经 》乃释尊成佛之初，为法身大士称性直谈的大不思议妙典。事事无碍法界具摄十玄门(通过此十种玄妙之门，能契入华藏世界无尽性海)，彰显圆教秘藏精髓，为《 华严经 》所独具。而《 华严 》十玄门亦体现在大小《 弥陀经 》中(《 无量寿经 》称大本)。是故《 华严经 》全圆、《 弥陀经 》分属圆教。会通二经圆融玄境，略有十同，分述如下：

　　1、无情说法同

　　华藏世界一尘一毛，有形无形之物，皆悉演出妙法言音，天鼓法尔流出苦空无我之音，俾令华藏大士远离尘劳，增进道业。西方极乐世界亦复如是。宝池德水波扬无量自然妙声，杂色之鸟昼夜六时出和雅音，香风拂树演畅妙法，悉皆宣演五根、五力、七觉分、八正道分诸法门。诸往生者闻是音已，皆生念佛、念法、念僧之心。无情说法，妙德难思。彰显情与无情同圆种智的华严玄境与一切皆成佛的弥陀愿心。

　　2、一含无量同

　　华严一微尘中，具足十方法界无尽庄严。善财童子赞叹弥勒楼阁云：“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”佛母摩耶夫人云：“又善男子，彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何?我身尔时量同虛空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”西方净土亦复如是。于一一宝树中，悉能显现十方佛刹，犹如镜中之像。又释尊加持阿难及与会大众，悉见阿弥陀佛净刹无量庄严，诸菩萨众宫殿随身，遍至十方供养诸佛的景观；大势至菩萨天冠上的宝瓶光焰中，映现十方诸佛净土，彼此都无增减，显示空间广狭自在的解脱境界。

　　 3、不动周遍同

　　华严诸佛菩萨于寂灭道场本身不动，无量化身遍周法界，广作上求下化的佛事。八住菩萨(童真住)即能现变化自在身，一刹那顷，游行无数世界。又十行颂云：“佛刹无边无有数，无量诸佛在其中。菩萨于彼悉现前，亲近供养生尊重。”西方净土亦复如是。诸往生者，承佛威神，一食之顷，遍至十方无量世界，供养诸佛。昔觉明妙行菩萨，自极乐国来此土临坛示偈云：“一月光含千世界，分身无量照群迷。当知本体原无二，不动庄严变化机。”西方净土诸菩萨身不动摇，而遍十方种种应化，开启诸众生烦恼淤泥中的正觉莲华故，其悲智德用与华藏大士无二无别。

　　 4、见闻获益同

　　华藏世界种种景物，具彰法性，令见闻者悟入妙如来藏。一切宝盖从菩萨行持波罗蜜所生出，一切华帐于佛境界清净解所生，一切衣由无生法忍所生，一切宝宫殿从解诸法如梦欢喜心所生。若有众生见药王树(依报)与佛身(正报)，即能净除业障，六根清净。乃至弥勒楼阁即菩提相，胜热婆罗门火聚刀山即是般若无分别智，令善财童子心开意解，至菩提道场。西方净土亦复如是。诸往生者见阿弥陀佛道场宝树，闻声嗅香，尝其果味，触其光影，念树功德，由此因缘，乃至涅槃，五根无患，心无散乱，皆于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。复由见彼菩提树故，获三种忍。何等为三？一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。又诸众宝莲华、楼阁宫殿、百鸟铃铎、宝池德水等，悉能令往生者获致住相证果之法益。立像竖臂，触目皆道；托事显法，妙境无尽。

　　5、八难顿超同

　　八难是指遮止佛化的八种障难，即地狱、饿鬼、畜生、盲聋喑痖、世智辩聪、佛前佛后、北俱卢洲、无想天。这八类众生或因剧苦、或因愚痴、或因根缺、或因享乐等原由，不能得到圣人的教化。然诸佛大悲不舍八难众生，威神垂救。《 华严经 》中，释尊告宝手菩萨言：佛为菩萨时，于兜率天宫放大光明，名光幢王，照十佛刹微尘数世界。彼世界中地狱众生遇斯光者，众苦休息，咸生欢喜，踊跃称庆。从彼命终，生兜率天。天中有鼓，名甚可爱乐，为彼天子说微妙法。诸天子闻法心解，证入十地。地狱众生顿超证入十地，希有奇特，此乃毗卢遮那如来光明愿力所致。阿弥陀佛亦复如是。阿弥陀佛因地发起平等普度九法界众生之大愿，尤其对三恶道众生备加愍念。度尽阿鼻苦众生的大悲愿，永恒地回响在虚空法界，成为法藏菩萨捍劳忍苦圆成大愿的不竭原动力，并在弥陀果地上得以兑现。阿弥陀佛至彼地狱最上之顶，垂金色臂慈音告敕，放大光明，其音随光，直至地狱渊底。阿鼻受苦人及同受剧苦的狱囚，见弥陀光明，又闻慈音告敕，忽得本心，增益善念，踊跃欢喜，头面顶礼，称念佛名，随光直上，往生净土。至安养佛刹已，蒙佛摩顶授记，听佛说法，应念悟道，即能飞行游戏神通，分身他方刹土，上供诸佛，教化众生。地狱众生往生获益如是，诸蜎飞蠕动众生往生，亦不胜其数。往生集中所载鹦鹉、八哥、老鼠等往生事例，亦只是无数往生中聊举三五而已。证知阿弥陀佛光明愿力遍一切时处，六道众生但念佛者，悉得往生。八难顿超，彰显阿弥陀佛与毗卢遮那共有的不可思议威神愿力，吾人于此宜知恩报德，铭刻肺腑。

　　6、出生无尽同

　　华藏世界重重涉入，映现无穷。经云：如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义充满法界。西方净土亦复如是。又众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色。青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色赫然。炜烨焕烂，明曜日月。一一华中，出三十六百千亿光。一一光中，出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。如是诸佛，各各安立无量众生于佛正道。证知西方净土与华藏世界一样，同具重重无尽之玄境。

　　7、双垂两相同

　　华藏世界法报化三身一体。清净法身毗卢遮那佛，为大菩萨示现智德圆满报身卢舍那佛，为劣根众生示现千百亿化身释迦牟尼佛。随众生心，应所知量；以方便智，广度众生。西方净土亦复如是。阿弥陀佛于西方本土，为诸菩萨现六十万亿那由他恒河沙由旬之身，眉间白毫如五须弥，佛眼如四大海水。如是报身非凡夫心力所能观想，是故阿弥陀佛为劣机众生示现丈六小身于池水上，以宿愿力加持，有忆想者，必得成就，显示阿弥陀佛与卢舍那佛同等的慈悲方便。

　　8、教主法身同

　　华藏世界以卢舍那佛为教主，西方净土以阿弥陀佛为教主。清凉国师开示：阿弥陀佛即本师卢舍那。永明延寿大师亦云：总持教中(指密宗——注)，亦说三十七佛皆毗卢遮那一佛所现。毗卢遮那内心证自受用，成于五智，从大圆镜智流出东方阿閦佛，从平等性智流出南方宝生佛，从妙观察智流出西方极乐世界无量寿如来，从成所作智流出北方不空成就佛。中央法界清净智，即自当毗卢遮那。言三十七者，五方如来，各有四大菩萨，即成二十五，加上四摄菩萨与八供养菩萨，故成三十七。皆称佛者，皆毗卢遮那一佛所现。莲祖亦认定阿弥陀佛即卢舍那佛，兹又举一例以作佐证：宋代道因法师，修《 华严 》圆顿教观。临终别徒众曰：“华严世界，洞彻湛明，甚适我怀，今将行矣。”令徒众举所述弥陀赞曰：“无边刹海海涵空，海空全是莲华宫，莲宫周遍遍空海，空海独露弥陀容。阿弥陀佛不生灭，难觅难拈水中月，绝非离句如是身，如是感通如是说”。道因法师临终于华藏虚空刹海的莲华宫中，见到的却是阿弥陀佛的金容。诸佛本迹，凡情难测。蕅祖曾开示“弥陀即是毗卢师，极乐即是华藏界”，信不虚言。由此可推知：释迦牟尼佛即是阿弥陀佛的化身佛。如是，释尊一代时教的结穴归根总在念佛求生净土，乃真实不虚也。

　　9、不可思议同

    释尊一代时教超情离见，不可思议，其圆顿教法尤显大不思议妙德玄境。《 华严 》以甚深无碍法界缘起为宗。华藏世界乃毗卢遮那如来无量劫备修胜因，悲智双运，严净刹海，无量因缘称性肇起。如海印三昧，同时朗现。相即相入，一法成一切法；因果同时，初发心时即成正觉。圆顿秘藏具摄万法，故被誉为众经之王。诵经一偈能破地狱；沙弥心念《 华严 》经文帮助天帝，能令阿修罗大军溃散。西国相传，有读此经者，以水盥掌，水沾虫蚁，其虫蚁舍命，皆得生天。足证《 华严 》妙典神力不可思议。西方净土亦复如是。阿弥陀佛愿心庄严的安乐世界，称性缘起，同时完备，具足万德，妙德难思。经云：其有得闻彼佛(阿弥陀佛)名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行……当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。(《 无量寿经 》）“若有能信如是之事，当知是人不可思议，所得业报亦不可思议。”（《 阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》）

     由上证知，《 华严经 》与《 弥陀经 》同属不可思议之圆顿妙典，同诠自性大不思议之体相用。有谓《 华严 》奥藏不出《 阿弥陀经 》(蕅祖)；有谓净宗念佛法门肇起于《 华严 》(印祖)；有谓《 华严 》是大本《 弥陀经 》，《 弥陀经 》乃小本《 华严经 》等，诚哉确论。

　　10、顿齐佛境同

　　《 华严经 》诠释心、佛、众生等无差别的圆顿义理。从果门摄法来看，如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。以佛所证得的正是众生本觉真心，是故众生全在佛心中。从因门摄法来看，菩萨摩诃萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故?诸佛如来不离此心成正觉故。故知自心、一切众生心，亦复如是。是故佛在众生心中。由生佛同体，因果交彻故，众生心中佛，为佛心中众生说法，即凡夫生灭心，便可顿成诸佛不动智。得遇毗卢遮那光明者，皆可证得十地菩萨位，成就无量智慧光明。乃至初发心时即成正觉，虽成等正觉不舍初发心。净土法门亦复如是。阿弥陀佛法性身，入一切众生心想中，是故我等念阿弥陀佛时，阿弥陀佛即时现前。念佛法门以佛果觉作行人修持因心。阿弥陀佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘，令信愿持名者，念念成就西方净土如是依正庄严功德(亦即自性功德)，而皆是已成就，非今成就，非当成就。此则以阿弥陀佛种种庄严作增上本质(托彼名号)，带起众生自心种种庄严(显我自心)。信愿持名，全摄佛功德为自功德，香光庄严。念佛时即作佛时，亦即成佛时。一念相应一念佛，念念相应念念佛，顿齐佛境，难思难议。

　　综上所述，莲祖以楷定古今之气概，将《 阿弥陀经 》与《 华严经 》圆融会通，拈出二经十种相同之处，用以佐证《 华严 》全圆、《 弥陀经 》分圆之判教，这对宋明以来宗门教下轻贱净土的强势偏见，不啻当头一棒。《 疏钞 》问世流通伊始，亦受到多方攻讦。有人以为《 阿弥陀经 》所示持名念佛，毕竟是愚夫愚妇所行之浅法，《 疏钞 》穿凿使之深，故不可。又有人谓《 阿弥陀经 》属方等经，《 疏钞 》判为圆教，则不可。伊时有一精研《 华严 》的曹鲁川居士亦致书莲祖云：“《 佛华严 》乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而无垢无净。是在《 法华 》，犹较一筹，若余乘似难与之较长比短也者。尊者乃与《 弥陀经 》并称，已似未妥。”莲祖对诸如此类之见解，予以慈悲而严正的辩驳，摧邪显正，中兴净宗，厥功甚伟。面对诸多诽议，莲祖常喟然感叹：“佛谓此经难信之法，不其然乎?!”

　　吾人深体莲祖的圆顿之判与二经十同，对古德赞誉净宗念佛法门为圆顿中至极圆顿，信非溢美之辞，无稽之谈。深信净土法门，始是深信法界圆融理；已悟法界圆顿理，方肯炽然求往生。如是往生即向上圆顿了义无伦匹，如是解行方契莲祖判教本意。

　　净宗亦复兼通前三教，净宗念佛法门在小乘教、大乘始教与终教中，或显说，或隐说，唯愿善根成熟众生，念佛求生，速成无上正等正觉，表证释尊无尽的悲心，净宗念佛法门的广大圆满。

第三节   净宗的判教

　　古印度与中国的净宗祖师，以净宗理念审视释尊一代时教，建构出诸种颇具特色的判教系统，其中以龙树菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师的判教较为突显，对后世影响较大，兹分述如次：

    一、难行道与易行道

　　龙树菩萨在《 十住毗婆沙论 》中，注重行人获阿惟越致(不退转)的必要性，以防堕入声闻、辟支佛地，乃至在凡夫地无量劫轮转之险况。论云：“若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头然。”然而，获至阿惟越致地，甚难久远乃可得，非怯弱下劣之人所能为。释尊为普度众生，广开方便之门。《 十住毗婆沙论 》云：

　　“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。”

　　在这里，龙树菩萨从修行的方法与效能方面，提出了判教的标准，将一代时教八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫捍劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，如陆道步行到达目的地，千辛万苦，是为难行道；二者易行道，信愿称名，仰赖佛力，悲愿加持，往生净土得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，如水道乘船，扬帆顺风，疾抵彼岸，安隐快乐，是为易行道。

　　昙鸾大师承继龙树菩萨的判教，并加以独创性的诠释阐发。《 往生论注 》云：

　　“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿鞞跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法(诸多宗教亦具慈善的表相，混淆离生死苦、得涅槃乐的菩萨法——注)；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿鞞跋致，譬如水路，乘船则乐。”

　　昙鸾大师详陈于五浊之世无佛之时，求阿惟越致的五种困难，障碍菩萨修行，从反面显示出易行道的殊胜。这是昙鸾大师依据《 无量寿经 》与《 往生论 》的教旨所创发的观念，是将古印度净土教加以本土化、时代化的善巧诠释。

　　由是，他力本愿的理念与对易行道高度自觉的倡导，构成了中国净宗的主要特色。这一特色亦是在继承龙树菩萨判教基础上，加以中国本土化的独创。饮水思源，龙树菩萨亦被推尊为净宗祖师。

    二、  圣道门与净土门

　　道绰大师继承龙树、昙鸾的难行道与易行道之判教，根据佛法三期法运说，加以进一步的诠释，提出圣道门与净土门的判分。

　　何为圣道门?于娑婆世界凭自力断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。何为净土门?称念名号，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，称为净土门。

　　圣道与净土二门，同为释尊金口所宣，是法平等，无有高下。然时机与教法是否相应，弘学佛道者不可不察。若教法契合时机，则易修易悟；若根机、教法与时代相互乖悖，则难修难入。圣道门去佛时遥，且理路深幽，今时末法钝根众生难以解悟。圣道门中有大、小二乘之别，大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟，凡惑众生难以下手。小乘修入见道、修道位，断五下分结，证阿那含果；断五上分结，证阿罗汉果。今时无问道俗，难得其人。际此末法五浊之世，唯有净土一门可通入路。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，定得往生。故知念佛正是适应今日末法时机之殊胜教门。道绰大师广引经论，劝勉大众舍难行道，依易行道，以起心立行，愿生净土之自力，仰赖阿弥陀佛大愿业力，往生彼土，速疾出离生死轮回，三界火宅。

　　由上可见，道绰的判教，继承了龙树、昙鸾判教的基本精神，加进了末法思想与时教相应的视界，强化了乘佛愿力往生净土的必要性，为他力本愿的净宗理论注入更为强劲的活力。

　　善导大师进一步光大他力本愿的净宗理念，宣示：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”释尊一代时教可以判分为渐教与顿教二种。在娑婆世界入圣得果法，称为渐教(即难行道，圣道门)；往生西方净土入圣得果法，称为顿教(即易行道，净土门)。释尊所说的八万四千法门，是针对正法与像法的众生断惑证真而说，末法众生依之修学证悟不易。唯有念佛往生的净土法门，乃是释尊为五浊恶世的凡夫特设的方便法门。鉴于末法时期，邪知异说纷呈，善导大师预警劝示：“仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教，是名随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子……仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍。抱惑自迷，废失往生之大益也。”殷勤劝勉，苦口婆心，吾人当依教奉行。

　　综上所述，净宗祖师的判教，抓住净宗心要特质，予以阐发，建构参照坐标，条分缕析一代时教，豁人心目，巩固行人净业信心，说理圆融，推崇本宗并未贬抑他宗，对净宗理论体系的建构与弘扬，贡献甚大。

　　透视净宗祖师的判教，可以感知到他们共有的愿心：欲令一切众生念佛往生西方极乐世界。以先避娑婆秽土之险恶，轮回之可怕，因而不惮重重劝勉。这种超出常格的强调，实称两土世尊的本怀。阿弥陀佛意欲度脱十方世界诸众生类，皆使往生其国，悉令证得佛道；既作佛已，分身他方世界，转相教授，转相度脱，如是辗转，不可复计。是故净业行人将求生净土当作头等大事来办，是契合阿弥陀佛心愿的。净宗祖师于此苦口婆心地阐扬，无非代佛弘化。通过教相判释的讨论，吾人更能明了净宗在一代时教中的地位与作用。由此巩固对念佛法门的决定信心，成办无量劫来未曾解决的生死大事，何幸如之!

第三章  净土宗在中国的弘传

　　净宗念佛往生法门，大畅诸佛度生出世之本怀。释尊于一代时教，常时多次宣说，梵  亦甚丰。佛教东传震旦伊始，净宗经典便在我国迻译流布。佛教最初传入东土的年代，多有异说。诸多文献资料佐证，西周之时中国已有佛法，如周穆王在五台山、终南山、苍颉造书台、檀台山数处造佛寺古迹。文昌帝君自述二十九世中有一世在周朝作官时，初闻佛理(《 文昌帝君阴骘文 》等)。种种文献资料佐证，佛教传入中国的年代悠远。而中国以政府行为方式恭请接纳佛教，佛教正式传入中国，当以东汉明帝永平十年(公元67年)为始。

第一节  净宗经典的传译

　　随着汉明帝打开迎请佛教的大门，天竺与西域来华的梵僧络绎不绝。作为外来文化，佛教的弘传以佛典翻译为开端。中国佛典翻译事业，始于安世高与支娄迦谶二大译经师。安世高本是安息国太子，让国位与叔父，出家修道，博通经藏。东汉桓帝建和初(公元179年)来洛阳。二十年间译出176部经卷，多属小乘，间译大乘经。支娄迦谶，月氏国人，桓帝永康元年(公元167)来洛阳。十余年间，译经21部，多属大乘经典。此二大译经师都曾翻译过净宗典籍。

　　据《 开元释教录 》记载：安世高曾翻译《 佛说无量寿经 》二卷，惜已佚。支娄迦谶于后汉灵帝光和二年(公元179年)译出《 佛说般舟三昧经 》，此即中国净宗经典传译之开端。继而又译出号称净宗第一经的《 佛说无量清净平等觉经 》。到了三国时代，吴月氏优婆塞支谦(公元222年)译出《 佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经 》，曹魏印度沙门康僧铠译出《 佛说无量寿经 》(公元249年)。姚秦鸠摩罗什(公元401年来洛阳)译出《 佛说阿弥陀经 》、《 十住毗婆沙论 》等。北凉昙无谶译出《 悲华经 》(公元419年)，刘宋畺良耶舍译出《 佛说观无量寿佛经 》(公元424年)，北魏菩提流支译出《 无量寿经优婆提舍愿生偈 》(公元508年)，唐玄奘重译《 阿弥陀经 》，名《 称赞净土佛摄受经 》(公元650年)，唐南印度三藏菩提留志译出《 无量寿如来会 》(此本出《 大宝积经 》)，赵宋西域沙门法贤译出《 佛说大乘无量寿庄严经 》(《 无量寿经 》自汉迄宋有十二译，上面所列乃存世之五种)。

　　上面所述乃净宗主要经典，带说净土的大乘经典尤多，诸如《 华严 》、《 法华 》、《 楞严 》、《 楞伽 》等大乘经典。随着净宗经典的次第译出，古印度净土思想在东土广泛传布，开花结果，汇成中国佛教的一大主流。

第二节   净宗信仰的践履

　　随着东汉末年净宗经典的翻译与传布，难信易行的念佛法门在理论与信仰修行层面，经过四众弟子的观察、试探到最终接纳信受的曲折过程。在念佛法门流布早期，中国信众潜修密超者不乏其人。文献记载最早发愿求生西方净土并得以验证的有西晋的阙公则。阙公则居士性情恬放简肃，专勤念佛法门，晋武之世(公元265—274年)往生于洛阳。道俗同志为设追念会于白马寺中，其夕转经，中夜时闻空中有唱赞声，仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：“我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。”

　　阙公则是现存文献中最早的信仰弥陀求生净土者。其后修持念佛法门得以成就往生者，不胜枚举，如卫士度居士于东晋永昌年间(公元322年)临终有往生西方的灵异。《 西方确指 》中，觉明妙行菩萨追述自己在晋明帝时(约公元323年)受贫子身，发愤苦切念佛，七日七夜心开见佛，临终坐脱生西。可见净土信仰与修持，在早期便已经具有广泛的民众性。

    注重信仰与践履的净土法门，亦受到当时高僧法师的青睐。西晋末年有竺僧显禅师，常以诵经业禅为务。后遇疾绵笃，乃瞩想西方净土，苦切求往生，见阿弥陀佛光明显赫，疾苦愈好，至次日清晨，端坐往生。西晋竺法旷法师每以《 法华 》为会归三乘之旨，《 无量寿 》为净土之因，常吟咏二部经典，有徒众来时即讲说，独处时则自诵。并募缘起立大殿，供奉阿弥陀佛像。竺法旷是文献记载最早讲解《 无量寿经 》的法师。东晋初有支道林法师(《 般若 》六家之一)，夙诵《 道行般若经 》及《 慧印三昧经 》等，亦尝命匠人造阿弥陀佛像，自撰赞文表明誓生安养佛国，见佛神悟证果之誓愿。

　　晋末以后，随着净土信仰的弘传，阿弥陀佛像亦相继造立。造立阿弥陀佛像有甚深功德。《 般舟三昧经 》云：“若欲疾得三昧，应作佛形像。”广造佛像能度无量众生，何以故？《 观经 》云：“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”人们礼拜瞻仰阿弥陀佛相好光明，便可感悟接纳阿弥陀佛的愿心。阿弥陀佛的愿心，即是普救九法界众生出离二种生死的大慈悲心。阿弥陀佛以同体大悲，无缘大慈，摄受我等众生往生极乐世界。以相好光明作佛事，功德难量。有见于此，随着净土信仰的弘传，阿弥陀佛像的造立，便蔚成风气并影响到后来的历代净土信仰。自古迄今，雕刻绣画阿弥陀佛像之灵瑞，史册多有记载。诸如或刻阿弥陀佛像出舍利；或画阿弥陀佛像焕发神光；或造释迦弥陀二像，导引其雕刻者至极乐世界听闻阿弥陀佛开示；或至诚所造的阿弥陀佛像，入地狱教化众生等等，足证造阿弥陀佛像之功德不可思议。时至21世纪初叶，江西庐山东林祖庭，将建造48米阿弥陀佛接引铜像，恒久住立于南阎浮提，慈眼视众生，悲手救群萌，亦实乃千载难逢之盛事。

　　净宗念佛往生法门，在为中国人接纳信受过程中，亦遇到严峻的考验。距此娑婆世界十万亿佛刹之遥远的西方，有一世界名极乐，其土有佛号阿弥陀，且此佛净土与吾辈娑婆众生关系甚切，这实在是一件匪夷所思之事。凡夫众生信慧有限，听闻之余总不免存有眼见为实的求证心理。这种需要验证的心理是东晋时代净宗所面临的一大挑战。东晋慧远大师以其睿智卓识，启建白莲社，以缁白二众精英团体共修念佛三昧的实践，来应对这一挑战。莲社123人于般若云台精舍阿弥陀佛像前，奉以香华，建斋立誓，共期西方。刘遗民居士秉承慧远大师意旨，撰写《 西方发愿文 》，从三世善恶因果，人世无常，轮回路险的理念契入，深刻领悟到业力凡夫懈怠放逸的习气深厚，厌离娑婆、欣求极乐之道心，若有若无。是故启建莲社，同志诸贤相互勉励督促，夕惕朝勤，是乃关涉到净业修行的成败。其目的在于当生往生净土，圆成佛果。诚如发愿文之所咏赞：“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指大觉以为期。”意谓：

    于生死中流藉托莲华以度越，

    琼树绿荫下畅咏高洁的心声。

    飘云衣逍遥于八方极迥之地，

    熏沐莲香清风以尽天年。

    勤苦办道而身体弥显庄敬盛美，

    不染五欲之乐以禅悦自怡。

    念佛三昧横截畜生、饿鬼、地狱的苦报，

    往生净土长辞天堂宫阙的幻乐。

    绍集众贤的志趣以承继圣人的芳轨，

    以成就佛果作为莲社共修的目标。

　　字里行间洋溢着深沉的宗教情怀，千载之下诵之，亦回肠荡气，催人善根。据史料记载，莲社123人均有往生瑞相。诚为后世结社念佛之滥觞，流风余韵，影响至深且远。东林寺遂尔成为我国第一净土道场。以此德业故，慧远大师遂被推尊为中国净宗初祖。

　　庐山莲风普振，天下道心清坚之士，神往而竞效之。齐、梁之时愿生净土的高僧大德甚众，诸如：僧诠、昙弘、慧通、慧进、僧行、法阴、法琳、僧柔、宝亮等。梁朝道珍法师，平素专讲《 涅槃经 》，后慕远公净业，驻锡庐山，禅坐中，忽见海上数百人乘宝舫前行，道珍恭问去何处?答曰：“往极乐国。”道珍求附载同往。回报云：“法师虽善讲《 涅槃经 》，亦大不可思议，然未诵《 弥陀经 》，岂得同往?”道珍法师遂中止讲《 涅槃经 》，专一念佛诵《 阿弥陀经 》，及二万遍。命终前四七日，见西方银台来至。空中皎如白日，有声音传来：“法师当乘此台往生。”尔时大众咸闻天乐异香，数日香犹未散。其夜峰顶寺僧，遥见谷口数十火炬，明燎彻夜，次日乃知道珍法师灵逝。

　　至北魏宣武帝时，北印度沙门菩提流支(公元508年至洛阳)，译出《 无量寿经优婆提舍愿生偈 》，解说五念门往生之法。昙鸾大师领纳信受菩提留支三藏法师所传承的念佛法门，身体力行。在理论与践履上均有重大建树。据载：昙鸾大师十五岁出家，广通内外诸典，欲造《 大集经 》之注解，但至过半而罹疾，感人命危脆无常，欲先学仙术，得长生以后，方崇佛教。从陶弘景得仙经十卷，欲往名山依法修炼。行至洛阳，恰遇菩提流支，昙鸾往而启问：“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎?”菩提留支答：“此方何处有长生不死法？纵然能得长年少时不死，但终难免轮回三有。”即以《 观无量寿佛经 》授之说：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”昙鸾顶受后，遂即焚毁仙经，专修西方净业。每有世俗君子诃难：“十方佛国，皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也?”昙鸾大师回答：“吾既凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。”虽然责难者不断，而昙鸾大师独决依阿弥陀如来本愿力，渴仰往生西方净土，精勤念佛。临终时，见到龙树菩萨告知净土缘熟。遂集众开示：“劳生役役，其止无日。地狱诸苦，不可不惧；九品净业，不可不修。”在众弟子的高声唱佛声中，西向稽颡而终。众人俱见幡华幢盖，自西而来，天乐盈空，良久乃已。昙鸾大师不仅身体力行，而且著书立说，其《 往生论注 》阐述净宗他力本愿的理念，对后人影响甚大。

　　承续昙鸾大师净宗遗响者，是隋末唐初的道绰大师。道绰大师早年遍习经论，尤精研《 大涅槃经 》，讲及二十四遍。后来修涉《 般若 》，常住汶水石壁玄中寺。见寺中石碑记载昙鸾久修净土之懿业，至临终时，有种种奇异瑞相。道绰大师读后深受感动，遂舍涅槃宗而归向净土法门。每日持念佛号七万，坐必面西，六时礼拜，讲《 观无量寿佛经 》近二百遍，以净土法门化导有缘道俗，劝人弃除杂缘思虑，一心念佛。人各掐珠，口称佛号。聚众念佛，散席后佛号余音犹播扬泉林山谷。临终时，众人见化佛住立虚空，天花下散。受其感化者不计其数，撰《 安乐集 》，祖述净宗理论与实践。

　　中国净宗集大成者善导大师，早年出家，求道于诸方，至西河遇道绰大师，在其九品道场听讲《 观无量寿佛经 》而大喜曰：“此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。”于是勤笃精苦，如救头然，感应殊胜，化缘极盛。著述宏富，影响巨大。

　　又唐代开元间有慈愍三藏者，原名慧日，曾远涉印度求学，寻求梵本，凡十三年，备尝辛酸，深厌阎浮提，遍寻出离三界之道，天竺三藏学者皆指赞净土。后至北印度健驮罗国，王城东北有一大山，山有观音像，据云虔祈者多有灵应。慧日法师遂七日叩头，又断粮毕命为期。至七日夜未央，观音菩萨在空中现紫金色相，长丈余，坐宝莲华，垂右手摩其头曰：“汝欲传法自利利他，西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生。到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门，胜过诸行。”慧日法师因感观音菩萨现前开示，信心大增，遂决定专修念佛，矢志净土。回国后，为唐玄宗说法，开悟帝心，唐玄宗赐号慈愍三藏。慈愍三藏见到当时禅宗空腹高心，贬抑净宗，乃撰《 往生净土集 》，盛倡念佛法门，视净宗念佛法门为出离生死苦海之捷径。主张融通各宗，会归净土。其净宗思想对后人影响颇大，别具一格。

　　净宗在唐代，无论理论建构还是修持实践，均蔚成大观。在理论建构方面，前有道绰、善导，继后有慧日、法照、迦才、怀感、大行、少康等诸师辈出，各有章疏著述，阐扬净宗教义。又其他宗派的祖师大德，如法常、智俨、吉藏、玄奘及窥基等，或翻译经典，或著述称扬，或归投净土，形成春兰秋菊竞辉的局面。在念佛行持方面，净宗祖师以自身修行成就来弘传念佛法门，如善导大师念一声佛号，便有一道光明；少康大师念一声佛号，便出一尊佛像等。大行法师专心思忆阿弥陀佛，阅三七日，夜半忽睹琉璃地，心眼洞明，临终预知时至，寂尔往生。另外，文人哲士亦倾慕净宗，如李白、杜甫、白居易等。加之唐代诸帝王的崇信与护持，全国上下形成“家家弥陀佛，户户观世音”的盛况。风云际会，真可谓净宗建构与弘盛的黄金时代。净宗理念亦为中国本土文化，诸如文学、音乐、绘画、建筑、哲学与科技等方面，注入活力与生机。

　　宋代三百余年，净宗弘传亦保持着相当的力度。念佛法门功高易进的特质，颇得教内各宗祖师大德的认同，念佛信仰的群众性进一步扩大。宋初以后，禅宗、天台宗、律宗、华严宗等祖师大德，大多兼修兼弘净土法门，而形成台(天台)净融合、禅净双修、净律合一的思潮。如禅宗法眼宗第三代祖师永明延寿大师，作《 禅净四料简 》，力倡禅净合行，万善同归净土，被后人推尊为净宗第六祖。律宗祖师灵芝元照，常诵《 观无量寿佛经 》与《 普贤行愿品 》，结“莲华净土念佛社”，更刻慈愍三藏文集以弘净宗；华严宗第四祖清凉国师作《 五门念佛论 》。宋代结社念佛兴隆，如净宗七祖省常大师、遵式法师、知礼法师、宗赜禅师等，以江浙为中心，盛行结社念佛。据载：宗赜禅师宗说兼通，仰踵庐山慧远大师结社念佛之芳规，建莲华胜会。其方法是每日念阿弥陀佛名号，或千声或万声，记入功课册。一夕，梦一男子，乌巾白衣，风貌清美，对宗赜禅师说：“欲入公弥陀会，乞书一名。”宗赜问何名，曰：“普慧。”又云：“家兄普贤，亦乞登名。”说完遂隐。普慧、普贤乃《 华严经·离世间品 》中所列的二大菩萨。此土行人发心结社念佛，稀有难得，遂感菩萨大士幽赞。宗赜禅师感念菩萨的加被，遂以二大菩萨名列入莲华胜会名录之首。另外，居士归信净土且成就者甚众，诸如：杨杰、王古、苏轼、江公望、王阗、王日休等，大多禅净双修，自行化他。其中王日休居士自行念佛勤苦，每日礼佛一千拜，临终站着往生。

　　自宋以后，净宗成为佛教各宗的归趣。如长芦赜、天衣怀、圆照本、中峰本、天如则、楚石琦、空谷隆等大禅师，皆明垂言教，偏赞念佛法门。经元、明、清迄至现代，莫不如是。然而，净宗信仰的民众化，亦是一波三折。如元朝的白莲教风波，其起因过程复杂。宋高宗时子元禅师，一日闻鸦声得悟，自此起利他摄化之心，仿庐山莲社遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝念佛，令持五戒，观自代法界众生礼忏，以使彼等众生往生西方。其后在俗白衣之徒辗转传授其教，大酿流弊，形成白莲宗，流布民间。最初各皆持五戒念佛，特重不杀戒，不食酒肉，事事洁斋，所以称其徒为白莲菜。白莲宗信徒中，有作伪经《 真宗妙义经 》，以道教之精气神配佛法僧三宝，而教人搬精运气，广行淫秽，妄附佛说，相率擅为邪行，后再转而为教匪，危害国家社会秩序，实是佛教史上罕见之事例，曾一度被朝廷严禁。莲宗正教法门也由是受其牵连。元成宗时，优昙普度法师撰《 庐山莲宗宝鉴 》，阐释白莲宗教旨，兼指斥邪说。至元仁宗朝，上表乞复教。皇庆元年(公元1312年)敕许此书颁行各省，复兴白莲宗。优昙普度法师被命为白莲教主，又赐号虎溪尊者，净宗亦得以延续光大。

    明代三百年间，佛教承宋元以来之余风，禅宗最荣，天台次之，而净土是附带二宗，为实际信仰广行道俗之间，呈现盛况。明末四大师中，莲池大师与蕅益大师被后人推尊为净宗八祖与九祖。紫柏尊者与憨山大师在禅诵之余，亦苦切劝导道俗念佛。憨山大师发心念佛时，曾数数见佛菩萨现身光明，是故每常开示：若念佛得力，尤胜参柏树子、干屎橛也。及晚年住锡庐山五乳峰时，启建六时念佛道场，以代禅期。莲池大师、蕅益大师严净毗尼，深探教海，拈提净土，广利人天。以念佛一法，圆超禅教律，实一大藏教之指归。融通禅净，和会宗教，提唯心以阐净土之旨，以念佛自利利他，可谓法门得佛之全体大用者。四大师的净土行业与思想，如暗夜慧炬，指明了后世行人的方向。明代居士修持念佛法门且撰著弘扬者有唐宜之、严敏卿、庄广怀、袁宏道、姚广孝、李贽等。袁宏道以悟道为先锋，以念佛为后劲，笃修净土，撰述《 西方合论 》，洋洋大观，理事双备，深得蕅益大师赞许，被选入《 净土十要 》。

　　清代佛教承续明朝之禅教律三宗混融思想，禅净双修之风益盛，同时台宗、律宗之徒亦参禅归净，各派对立疆界消泯，而念佛一门则寄寓于各宗，广行于道俗之间。清代三位净宗祖师——截流大师、省庵大师、彻悟大师，专倡净土，自行化他。加之清代诸多皇帝崇信与护法，净宗念佛法门亦呈兴隆景象。清朝康熙、雍正年间，宫廷课诵《 无量寿经 》，成为定例。居士归向净土且著书宣扬净土者有：周克复、张公纬、俞行敏、周梦颜、彭绍升、彭希涑、魏承贯、王耕心、沈善登等。

　　近代印光大师上承善导专修之宗风，下应末法众生之根机，专倡念佛法门。力主敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶不作，众善奉行，真为生死，发菩提心，信愿持名，求生净土。其教化平实，其行持绵密崇高，道俗倾心归信者甚众，开一代念佛新风，中兴净宗，其流韵遗响迄至当代。教化众生，正信正见，厥功甚伟。民国年间，兼修念佛、劝导念佛的亦有谛闲、圆瑛、慈舟、弘一、兴慈、倓虚等法师大德。另有一批大德居士，自行化他，对净宗弘扬功绩甚大。如杨仁山、范古农、江味农、梅光羲、胡松年、夏莲居、李炳南等。近代以来，学风颇开。净宗念佛法门在一批高僧大德推动下，蔚成风气。全国各地净业行人，或仿庐山远公之遗风，结莲社念佛；或专课佛号，矢志求生净土；或撰著弘扬净宗。净宗念佛法门在全球颇具风起云涌之势，古老的净宗势将在现代乃至未来焕发绚丽的光彩。

第三节   净宗理论研讨轨迹

　　净土信仰的践履是与净宗经典的迻译与净宗理论的研究并行而进。净土念佛法门作为外来的异质文化，在中国传布的过程中，必然与本土的儒、道文化摩擦、冲撞，直至融合。念佛往生净土作为一种极具超越性的宗教文化，正与注重实践理性精神的儒家文化形成互补平衡的格局。净宗信仰在中国的弘传过程，自始至终都伴随着理性研讨的轨迹。兹依年代将净宗理论建树的几个高峰点略作讨论。

　　纵观中国净宗教理史，可以见到以祖师思想为标志的不同的发展阶段，诸如东晋慧远大师(功高易进，念佛为先)，唐善导大师(他力本愿)，宋永明大师(万善同归极乐)，明莲池大师(融合宗教，指归净土)，近代印光大师(敦伦尽分，颛蒙念佛)等。在此净土思想发展过程中，亦间入诸多祖师大德的著述疏文，形成净宗理论研究各擅其美之格局。

　　北魏昙鸾大师作《 往生论注 》、《 赞阿弥陀佛偈 》、《 略论安乐净土义 》，依据《 无量寿经 》意旨与龙树菩萨的判教，倡导他力本愿说，为净宗理论建构提供坚实的基石。

　　隋朝净影慧远法师首次作《 无量寿经义疏 》，精详透辟，将阿弥陀佛四十八愿之义要类分三种，一摄法身愿，二摄净土愿，三摄众生愿，并概标愿目。其释文为当时学者所见重，亦对后代学人启迪良深。其《 大乘义章 》中，设净土义一章，精细论述净土之种类，对弥陀净土的相状性质，多有注释，有较大的理论价值。

　　天台祖师智者大师，世称释迦后身，圣智深广。其学识以《 法华经 》为参照系，立五时八教之教相，判十界凡圣之四土。又深信阿弥陀佛净土，常行般舟三昧，临终念佛往生。撰《 净土十疑论 》，总摄净宗主要疑问，开显念佛宗纲心要，断疑生信，厥功最巨。此论被蕅益大师列入《 净土十要 》。智者大师还有《 观无量寿佛经疏 》、《 阿弥陀经义疏 》等净土著作流通于世。

　　吉藏大师为三论宗祖师，对净土法门亦有甚深的关注。撰《 无量寿经 》及《 观经 》义疏，殷勤劝示往生，频举十念往生之要，阐释净土类别与性质。在念佛信仰与修持上，造二十五尊像，朝夕竭诚礼忏，临命终时，令侍者烧香称佛号。可见吉藏大师对真空(三论宗)妙有(净土)作一体观，为念佛践行提供了深刻的理论背景。

　　唐代念佛法门普遍隆盛，其经典教义亦盛为学人所钻研。道绰、善导、慧日、承远、法照、怀感、迦才、窥基诸师次第宣法。诸家亦竞作著述，阐明净土教旨。净宗研究在唐代蔚成一大高峰。兹引道绰、慧日与窥基之说，以窥一斑。

　　道绰大师的《 安乐集 》，承继昙鸾大师的教旨，强调依阿弥陀佛本愿力，可得往生净土。立圣道门与净土门的教判，力倡在末法时代，众生出离生死的要路，非依净土一门而莫属。《 安乐集 》意趣有三：第一为摧破异见邪执，第二为破诸师的谬解，第三是为开示末世众生的要路。本书义理引证繁富，是净宗的一部重要论著。

　　唐代慧日法师效法义净三藏游竺乾之风范，泛舟渡海，到达天竺，礼谒圣迹，寻求梵本，凡历十三年，因观音菩萨现前加持，获信念佛往生法门，笃志不移，专弘净土法门，撰《 往生净土集 》三卷。初卷破斥异见；第二卷广引圣教，成立净土念佛正宗；第三卷会释诸教古今疑滞，校量诸行出离迟疾(本书仅存上卷残简，余佚)。慈愍三藏广引经论，视净土法门为出离生死苦海之捷径，斥责禅家空腹高心，求升反堕。其以平等的态度对待各宗各派，主张教禅一致、禅净合行、戒净双修。这一摄各宗以融合净土的主张，是慈愍三藏的独创，对中国净宗思想的发展影响甚巨，并波及到日本与朝鲜。其后法照大师(禅净合行)、永明大师(万善同归净土)、元照律师(戒净双修)、莲池大师(禅净同归)、蕅益大师(禅教律一源，指归净土)等的思想与践履，均与慈愍三藏开其先声有内在关联。

　　法相宗弘传瑜伽唯识之学，期望往生弥勒兜率净土，同时亦翊赞阿弥陀信仰。玄奘大师译出《 称赞净土佛摄受经 》，其传承弟子窥基大师撰《 阿弥陀经通赞疏 》。窥基大师由玄奘大师剃度出家，学贯大小乘经典，造疏计可百卷。释解佛经，曾有笔锋得舍利二七之瑞相。其诠示释尊宣说念佛法门之原由有三：一为破无常轮，有情无情皆是无常，令众生觉悟无常故。二为破不净轮，有情无情皆是不净，令众生皈净土，舍胎胞血肉之身，破有情众生的不净；所居净土，无诸秽恶，破器世间的不净。三为破苦轮，诸众生为苦逼迫，故令归净土，永受诸乐。为破上述三种轮故，释尊乃说《 阿弥陀经 》，接引懈怠散乱众生，圆成佛道。窥基大师作为法相宗祖师，如此劝赞净土法门，耐人寻味。

　　宋代三百余年间，在净土信仰深深扎根于民众的同时，净宗理论研究亦保持着相当的力度。永明延寿大师以禅净二宗祖师之身份，撰《 万善同归集 》、《 神栖安养赋 》、《 宗镜录 》，会宗各家，推崇净土。其《 禅净四料简 》“乃大藏之纲宗，修持之龟鉴”(印光大师语)，其影响渗透力至今不替。

　　慈云遵式法师专立往生正信，以礼忏念佛为事。撰《 往生净土忏愿仪 》为净业行人不可或缺的功课，复为在家人述《 往生净土决疑行愿二门 》，内涵包括：一、决疑门，不要疑师、疑法、疑自。二、行愿门，开示日常实践芳规，包括礼忏、晨朝十念法、系缘忆念佛号、备修三福等(此文被蕅益大师收入《 净土十要 》)。幽溪大师暮年，奉《 普贤行愿品 》为日课，临终趺坐，以手指于空中，书“妙法莲华经”五字而往生。念佛法门之神妙，于斯可验。

　　天台四明尊者(法智大师) 以天台祖师身份笃修净土，建念佛施戒会，结万人以为一社，心心系念，日日要期，每岁仲春，同集一处，同修供养，同听法音，会彼万心，以为一念，俾成净业，誓取往生。撰《 观经妙宗钞 》，倡导约心观佛之新说，托彼依正，显我自心；由观西方依正庄严而现其境，亦即是我心性被西方景观熏发，而显现其所具之本佛本土。该著以天台教观注释观佛三昧，义理精深，乃净宗一部重要著述。

　　元照律师是南山律宗第十六祖，早年深探律海，发大誓愿：常生娑婆五浊恶世，通达佛理，作大导师，提诱群生，令入佛道。于净土门中，略无归向，甚或轻谤。后遭重病，神识迷惘，莫知趣向。无奈之余，依五停心观之多障众生念佛观的训示，持念弥陀名号，得愈疾病。由此病缘，顿觉前非，自是以谦恭心，专寻净土教门，一心专持四字名号。几生逃逝，今始知归，仍以所修，辗转化导。二十余年，研详理教，撰述《 阿弥陀经疏 》、《 观无量寿佛经义疏 》等，阐扬念佛义理，深得念佛堂奥。元照律师在为高丽王子义天僧统开讲要义时云：“末世众生，惑业深重，自疑自障，不生深信。或以理难事，或将凡拟圣，迟疑不决，闻说而不信。盖不知此门全假他力，弥陀世尊本誓愿力，积劫熏修功德之力，威神光明摄受之力。故经中造恶众生，火轮相现，遇善知识教称十念，尚得往生，何况毕世修行净业，复何疑乎？”持名念佛乃多善根，而其余之行业为少善根，所以称名得灭罪往生。元照律师深契念佛往生全假他力，可谓正信正见，难能可贵。

　　宋代居士佛教盛行禅净双修之风。杨杰居士参禅得悟后，宣扬弥陀教观，倡导专念之要，晚年画丈六弥陀像随带身边。王古居士撰《 新编古今净土宝珠集 》、《 直指净土决疑 》等，述禅净一致之旨。苏东坡居士命匠人画阿弥陀佛像追荐亡母，自作其偈，谪惠州，携一轴阿弥陀佛像，答人曰：“此轼之往生西方公据。”

　　王日休居士博通群书，舍儒修净，闲居日课千拜，夜分乃寝，临终站立往生。为弘扬净土法门，曾撰《 龙舒净土文 》，记述净土要法，并古今往生人行迹，感化劝信后人影响甚大(印光大师早年读此书残本而起信)。

　　明代三百余年，净土信仰勃兴的同时，净宗研究又形成中兴高峰格局。明初禅宗大老梵琦禅师(又名楚石)，退居筑室，号西斋，专修念佛法门。定中见大莲华充满世界，阿弥陀佛在莲华中，圣众围绕，作《 怀净土诗 》二千余首，其中一部分选为《 西斋净土诗 》。蕅益大师赞曰：“稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。还摄无边念佛人，永破事理分张恶。同居净故四俱净，圆融直捷超方略。”于此，蕅益大师指梵琦禅师为阿弥陀佛的示现，读其诗具消尘念、生极乐之功效，吾辈净业学人当常诵之。天台大佑法师撰《 阿弥陀经略解 》、《 净土指归集 》，推崇净土念佛法门。妙叶禅师著《 宝王三昧念佛直指 》，明唯心净土、自性弥陀之教旨，亦极力指斥禅者谬见。袁宏道以参禅开悟之资质，导归净土，撰述《 西方合论 》十卷，蕅祖赞誉为：“字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。”吾人当深研之。

　　莲池大师撰述《 阿弥陀经疏钞 》，广大精微，事理双备。采用《 华严 》总启十门的释经框架，结构宏阔，汪洋恣肆，如走盘珠，妙义无穷，诚可谓净宗之百科全书。融汇大乘八宗理论，诠释念佛法门。《 疏钞 》推崇持名念佛一法，至简至易最约要。念佛法门是本于如来大悲之特殊恩锡而说，是末法众生解脱生死的捷径。并将《 阿弥陀经 》与《 华严经 》会通，确证极乐世界与华藏世界无二无别。注释《 阿弥陀经 》之一心不乱，分事一心与理一心。以理一心即是达摩直指之禅，即是一心三观，即是转识成智。主倡禅教同归净土，圆融无碍。莲祖的这部力作，净业行人宜恒常披寻研探，于吾人信愿持名之修持，力用甚巨。

    幽溪大师中兴天台教观，撰《 弥陀圆中钞 》，以台宗三谛三观圆融不二之旨，注释大佑法师《 弥陀略解 》，意以极乐世界依正为妙有，一心持名为真空。唯真空而莫能证于极乐之妙有；唯妙有而莫能显于此心之真空。合二而行之，则圆中圆满。幽溪大师亦有《 净土生无生论 》，阐释净宗义理精微，乃净宗研究之力作。据载：幽溪大师初始开讲《 净土生无生论 》时，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。诚可谓五浊恶世之大津梁，径登安养九莲之胜方便。

　　蕅益大师著述宏富，其净宗理论力作是《 阿弥陀经要解 》，推尊执持名号为至简易至奇特之法，乃诸佛之心要，菩萨万行之司南，《 华严 》奥藏，《 法华 》秘髓，皆不出于《 阿弥陀经 》之外。苦口婆心劝人信愿持名，求生净土。《 要解 》文约义丰，阐前人之未发，印光大师赞誉为“自佛说此经以来第一注解”。

　　清代祖师中，经门人辑录有截流大师《 净土警语 》、省庵大师《 省庵法师遗书 》。其中省庵大师的《 劝发菩提心文 》感人肺腑。《 彻悟大师语录 》，悟解超拔，理事圆融，开示净宗理念与修持，恳切而详明，诚为后世净业行人之轨范。

    清代居士撰书弘通念佛法门者甚众。彭绍升居士撰《 无量寿经起信论 》、《 观无量寿佛经约论 》、《 阿弥陀经约论 》、《 华严念佛三昧论 》、《 居士传 》、《 善女人传 》、重订《 西方公据 》，著述宏富，影响甚大。周梦颜居士撰《 安士全书 》，印祖赞为：“言言皆佛祖之心法，圣贤之道脉，淑世牖民之要道，光前裕后之秘方。”魏承贯居士以一代大文学家之才具，会集《 无量寿经 》五译。杨仁山居士作《 阐教篇 》，对日本净土真宗予以辨析，有正本清源之效用。

　　民国印光大师有《 印光法师文钞 》广行于世，文字三昧，真修实干，劝化感召力巨大，允为现代净业学人之大导师。圆瑛法师《 阿弥陀经要解讲义 》，疏释古德义理，周详完备。现代海内外亦有诸多法师、居士弘扬净土法门，借助现代传媒，影响甚大，亦深受广大净业行人欢迎。从上述粗陈净宗研究线脉，证知儒道文化传统为净宗超越文化的兴盛昌达提供了沃土。

　　综上所述，始源于佛陀时代，昌达于龙树时期的念佛往生法门，自东汉末年移植到中国之后，日见昌荣。经晋隋至唐代，一时蔚成大观；清末渐衰，复经印祖倡导，其生命力与影响力又趋兴盛，可以预见净土法门将于未来的时代更为辉煌。于兹深感佛智渊深，佛恩浩大；净土法门的隆替乃佛法兴衰之晴雨表。允为末法最为契理契机之圆超法门，普门广度一切众生，其巍巍功德赞莫能穷。

第二编

中国净土宗

祖师的思想述评

第二编

中国净土宗祖师的思想述评

中国净宗十三祖的成立

中国净宗十三祖的成立

净宗十三祖的生平与思想

净宗祖师思想的现代价值

祖师乃深契佛心、轨范后学之大德。纵观中国净宗发展史，祖师的出现，是古印度净土教本土化的成功典范，是念佛法门兴盛的表证。净土思想和念佛法门，在古印度虽然普遍地弘通着，但并未建立自成一体独具特色的净土宗。净土教传入中国很长时期以来只是表述为莲社或莲宗，净宗的名目，直到元、明时代才始出现。净宗祖师也不像他宗的法系那样有前后传承的关系，而是后人根据其修持成就以及弘扬净宗的贡献而推举的。祖师们的德操光耀古今，其净土思想上契佛法理则，下应众生根机，是众生修持的准范。了解净宗祖师的生平与思想，无异于把握浓缩的中国净宗教理史。兹从三方面予以讨论。

第四章  中国净宗十三祖的成立

　　现在遵奉的净宗十三祖，是经宋元明以及近代的逐渐推选而自然形成的。净宗立祖之说始于宋代。南宋宗晓法师(1151—1214年)曾立莲社六祖(未立宗)，以慧远为莲社始祖，善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。云：“是五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。”

　　尔后，宋代的志磐法师在《 佛祖统记 》中，除专叙天台宗，并兼及禅宗、华严、法相、密宗、律宗五宗。净土不立宗而以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。宗晓、志磐同是天台宗的学者，宗晓立莲社六祖，志磐立七祖(志磐在宗晓的排名基础上，略有删增，删除宗赜，增加承远与永明延寿，后人排列依志磐所述)。这种排名只是为净土教提供师法楷模而已，当时还没有净土宗的称谓。

　　元朝东林寺普度法师，因为当时白莲教假借佛教别有作用，于是撰《 莲宗宝鉴 》十卷，又著《 庐山复教集 》一卷，而自称白莲宗，但并无定祖之说，仅在他的奏文上叙及宋高宗时子元禅师提倡念佛，撰有白莲忏法，并入内廷讲念佛大旨。自此以后，净土宗这个名称才得以通行，而定祖之说尚未确定。

　　到了清朝中叶，才将宗晓、志磐的莲社诸祖和净土宗的名称相提并论，增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生后，四众弟子加推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。

　　祖师称谓排列依次如下：

                 初祖庐山东林慧远大师

                 二祖长安光明善导大师

                 三祖南岳般舟承远大师

                 四祖五台竹林法照大师

                 五祖新定乌龙少康大师

                 六祖杭州永明延寿大师

                 七祖杭州昭庆省常大师

                 八祖杭州云栖莲池大师

                 九祖北天目灵峰蕅益大师

                 十祖虞山普仁截流大师

                 十一祖杭州梵天省庵大师

                 十二祖红螺资福彻悟大师

                 十三祖苏州灵岩印光大师

　　从净宗祖师示现住持教化的区域来看，绝大多数在南方(北方只二处)，且多在江浙一带。可见自古以来，佛教多以江南为中心。净宗如是，他宗亦然。

　　我国隋唐时所列净土教祖师，常以慧远、昙鸾、道绰、善导四大师并列。昙鸾、道绰二大师，对净宗根本理念的建构，有着不可磨灭的功绩，且专修净业，志求往生，亦属功德高盛之列。然净宗所列十三祖之中，并无他们的地位，许多净业学人都心存疑窦，并试图找寻一些原由。有的认为，昙鸾、道绰二大师的著作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土。将有否著述作为甄选祖师的标准，这个说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承远、少康、省常三大师即是；或著述少份亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。印光大师曾就此诘难答复云：“彻祖、省祖之少著作，亦各人之愿心耳。其道德之优劣，固不以著作之多少为定。古今有法身示现，但少数言句，无所著作者多多也。何得在此处生疑？须知吾人欲了生死，实不在多，只一真信切愿，念佛求生西方足矣。纵饶读尽大藏，亦不过为成就此事而已。”（《 印光法师文钞 》)可见，从昙鸾、道绰二大师著述之失而复得来揣度未能列入祖师的原由，似不能成立。

　　宋代宗晓法师以天台理念所作的只取善导，不列昙鸾、道绰二师之拣择，实则代表着中国佛教界对净土宗的一般看法。自古以来，中国的佛教行人，受儒道思想的浸润，得大乘各宗派的陶冶，因而自信自肯之心颇为隆盛，侧重自力，或自力他力并重。在这种文化背景与心态下，一些祖师大德弘扬净宗，常以融会他宗，自力他力并重的面目出现。其舍圣道专归净土的观念，难以被通途教门的法师所接纳、认同，亦可想而知。

　　在这种文化背景下，唐代慧日法师(慈愍三藏)的融通各宗会归净土的主张，深受佛教界欢迎。宋元明清各朝代的净宗大德及各宗诸师的导归净土，莫不受其影响，以致后人有将慧日法师列为净宗祖师之建言。如日僧小野玄妙写道：“然我慈愍三藏，为伟大之净土祖师，而后世一部分净土教徒，举昙鸾、道绰、善导、怀感、少康五人，称为支那净土五祖而不列慈愍三藏之名，盖以同一净宗，而慈愍三藏之净土教，与善导一流之净土教不相容耳。”这种观点有点斗诤坚固的意味，故而响应者寥寥。慧日法师的净土思想虽然颇具独创性，亦能适应中土行人的文化心理与根机，然以道盛德隆的祖师标准来衡量，尚逊一筹。至于昙鸾、道绰二大师的历史悬案，余以为：鉴于昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者——善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自他二力并重，一则突显他力本愿。这两大念佛法门的参照坐标，提供中国净业行人更广阔的选择空间。春兰秋菊，各擅其美。只有应机之差异，并无实质之高下。

　　净宗祖师的成立，表证古印度净土教在中国化的过程中，寻找扎根点，融汇异质文化，进而卓然独立的演进过程。初期的净宗大德大多精通老庄与儒学，如道安、慧远、支道林、刘遗民等。净宗在华夏大地的开花结果，表明净宗念佛法门自身深邃的生命力与中华文化的开放胸襟。中华文化为净宗提供了生长发育的沃土，净宗精神提升中国文化的层次，二者并行不悖，相得益彰。

第五章  净宗十三祖的生平与思想

　　净宗十三祖在中国净宗教理发展史上奇峰迭起，乃古印度净土教在震旦国绽放的德慧之华，是净宗理论与实践隆盛的表证。探讨净宗十三祖的生平与思想，有助于进一步把握净宗思想演变的轨迹与特点。

一、慧远大师生平与思想

　　1.生平

　　远公大师（公元334—416年)，东晋时代人，俗姓贾，出生于雁门楼烦(今山西代县)世代书香之家。远公从小资质聪颖，勤思敏学，十三岁时便随舅父游学许昌、洛阳等地。精通儒学，旁通老庄。二十一岁时，偕同母弟慧持前往太行山聆听道安法师讲《 般若经 》，于是悟彻真谛，感叹地说：“儒道九流学说，皆如糠秕。”于是发心舍俗出家，随从道安法师修行。纵观大师一生的德业，可概述为四：

　　（1)弘护佛法，尊严僧格

　　远公大师出家后，卓尔不群，发心广大，“常欲总摄纲维，以大法为己任”，精进为道，无时或懈，道念日纯。道安大师常常赞叹说：“使佛道流布中国的使命，就寄托在慧远身上了！”于此可见远公的器识超出常伦。远公二十四岁时，便开始升座讲经说法，听众有不能理解的地方，远公便援引庄子的义理为连类，采用格义方法，令听众清楚地领悟。由于这种讲经的善巧方便，道安大师便特许远公阅读外道典籍。远公讲道之余亦勤以著述，相传鸠摩罗什大师读到远公所著《 法性论 》后，大加赞叹云：边方未见经，便暗与理合，岂不妙哉！

　　在弘法传道的过程中，许多人皈投到远公座下。东晋太元四年(公元379年)，道安大师为前秦苻坚所执，往长安，其徒众星散，远公率领弟子数十人，打算去广东罗浮山，路过浔阳(今江西九江)，见到庐山清净，足可以息心敛影办道，于是驻锡庐山的龙泉精舍。时有远公的道友慧永，对刺史桓伊说：“远公刚刚开始弘法，就有很多的徒众来亲近他，将来一定有更多的学者来追随他，如没有一个比较大的道场，那怎么行?”桓伊听了这话，发心建造东林寺。远公自此以东林为道场，修身弘道，著书立说，三十余年迹不入俗，影不出山。由于远公的德望，当时的东林寺成为南方佛教的中心。天竺僧侣，望风遥仰，“东向稽首，献心庐岳”。庐山东林寺与长安逍遥园鸠摩罗什译场，作为南北二大佛教中心，遥相呼应。

　　远公作为一代佛教领袖，十分注重僧格的尊严，针对当朝某些官员提出沙门应礼拜帝王的说法，著《 沙门不敬王者论 》五篇，阐述僧人不礼拜帝王的道理，高标出家修道的胸襟，云：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉王之恭而不失其敬。”远公于此推重出家的志向，赞叹修道的功德，无非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自强。由此，远公严正声称：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。”可谓掷地有声，凛然刚骨，力争僧格的尊严与独立。迫使篡位的桓玄，下诏书确立僧人不礼敬帝王的条制，自此便成为中国的规约。

　　远公志逾丹石，不畏权势，心量广大，惟道是从，保持着崇高的僧格形象。试以二例为证。其一，晋安帝自江陵回京师，辅国何无忌曾劝远公在江干候迎，远公称疾不行。安帝不特不以此为忤，反而来信安慰远公，谓“知所患未佳，甚情耿……法师既养素山林，又所患未痊，邈无复因，增其叹恨”。其二，桓玄征伐殷仲堪，行军经过庐山，要远公出虎溪一见，远公亦称疾不堪以行，绝不破例出虎溪去见宾客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲气十足，不肯向远公敬礼，哪知一见远公的严肃神韵，不觉自然而然地致敬起来。桓玄问：“不敢毁伤，何以剪削? ”远公答云：“立身行道。”桓玄称善。桓玄的问难基于《 孝经 》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，以此经文非难慧远“剪削”（剃发)为僧的行为，置对手于“不孝”的地位。远公“立身行道”的答语也出自《 孝经 》，言简意深，令桓玄十分佩服。桓玄下山后对左右随从说：像远公这样的人，实是我生平所未见过的，的确是个高僧大德!其后桓玄沙汰僧众，特对他的僚属说：“在此诸沙门，有能申述经诰，畅说义理者，或禁行修整，……皆足以宣寄大化，……其有违于此者，皆悉罢道。……唯庐山道德所居，不在搜简之例。”远公为此致书桓玄，广立沙汰僧人的条制，桓玄悉皆遵从。由此可见远公感化人之深。远公具深厚的摄受众生之婆心。陶渊明耽湎于酒，而与之交往甚密，欲其参加莲社，简小节而取其旷达。朝廷叛军首领卢循，远公执手叙旧，慈怀平等。足证远公荷负至教，垂裕天人。祖师风范，高山仰止。

　　(2)道隆德盛，威神莫测

　　远公一生德业隆盛，饮誉遐迩。许多外国僧人都说震旦有菩萨大士应化，经常焚香礼拜，钦仰庐山。远公本迹，吾人难以测度（鸠摩罗什大师赞称为东方护法菩萨)，然其威神妙用之事相，亦足以感发人心。

　　远公率众初抵庐山时，寻找创立寺宇的地方。一日与诸弟子访履林涧，疲息此地，群僧并渴，率同立誓曰：“若使此处宜立精舍，当愿神力，即出佳泉。”尔时，远公以锡杖掘起，清泉涌出，因之构筑堂宇。其后天尝亢旱，远公率诸僧转《 海龙王经 》，为民祈雨。转读未毕，泉池中有物，形如巨蛇，腾空而去。俄而洪雨四澍，旱情缓解。以有龙瑞，遂名龙泉精舍。

　　建造东林寺之初，木材匮缺，远公为此发愁，夜梦山神禀告：“此山足可栖神，愿毋他往。”当夜天空电闪雷鸣，风雨交加，殿前水池中，涌出许多上好的木材（出木池遗址尚存东林寺)。刺史桓伊大为惊讶，更加相信远公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因将大殿称作神运宝殿。

　　陶侃在广州作刺史时，一渔人见海中有神光，撒网至放光处，得金文殊像，上有“阿育王造”的字样。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供养。后来，寒溪寺遭火灾，殿寺全被焚毁，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以幸存。陶侃移任江州作官后，派人迎请金文殊像，谁知金像抬上舟船便沉到水底，多次打捞，了无踪迹。当时有民谣云： “(金像)可以诚至，难以力招。”东林寺建成后，远公至江上虔诚祷之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神运殿，另造重阁以供奉，并制文殊瑞像赞。

　　远公容貌威严，令人一见顿生敬畏之心。据传记载：时有慧义法师，以强正自命，不肯服人，对远公弟子慧宝说：“你们都是一班庸才，所以对慧远推服得不得了。你们看我和他辩论。”及到听远公讲《 法华经 》时，屡次欲提出问题来问难，终因心情战栗，汗流浃背，一句也不敢问。另有谢灵运恃才傲物，一见远公，肃然心服。足见远公感格人心之威德。

　　(3)礼敬梵僧，迻译佛典

　　东晋时代，佛法虽已不断地传入，然尚不完备，所以梵僧来华弘化者，仍然络绎不绝。远公感于法道有缺，曾派弟子法净、法领等西行取经，得到诸多梵本佛经。远公遂于庐山置般若台译经，成为我国翻译史上私立译场的第一人。

　　远公重视与梵僧大德交往，礼请他们弘法译经，略举数例：

　　(一)弗若多罗是专精《 十诵律 》部的学者，曾与鸠摩罗什合译《 十诵律 》，不幸未译完，就忽尔去世。远公对此非常慨叹，痛惜大法不能东来。后来，以律藏驰名的昙摩留支来到关中，远在庐山的远公即遣弟子昙邕入秦，亲笔致书昙摩留支，请他发心将未译出的《 十诵律 》余分翻译过来，昙摩留支受远公的至诚所感，遂将弗若多罗未竟的部分译出，成为我国第一部完整的比丘律藏。

　　(二)鸠摩罗什大师佛学精深，独步阎浮，于姚秦时代入关，大兴译场，学者云集，成为北方佛教的中心。远公常常修书通好，殷殷致问，请教修证佛法过程中的疑难问题(其问答内容具见《 大乘大义章 》)，表现出远公作为一代祖师，心胸广大，谦谨好学的风范，亦是文化交流的一段佳话。

　　(三)佛陀跋驮罗尊者，又称觉贤，北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人，释迦族，甘露饭王后裔。以精通禅律驰名，于义熙四年(408年)来到长安。觉贤三藏因被人指斥显神通而见摈于北方，远公特遣弟子昙邕入关，替他们和解，由于觉贤不愿再回北方，便投奔远公。远公予以热烈欢迎，邀他加入莲社，请他翻译佛经，并以负责的精神致书国主姚兴，为觉贤解除了被摈的处分，恢复了觉贤的名誉。后来，觉贤又被邀到建康道场寺，译出《 华严经 》(晋译六十卷)、《 僧祇律 》等佛典13种共125卷，为大乘瑜伽学说东流开了先河。华严宗风的阐播，亦造端于觉贤的南下。南下的觉贤，所以有造于我佛教，其功仍在远公。假定不是远公的宽弘大量，觉贤虽怀大法也无由播扬。觉贤三藏终生不忘远公的知遇之恩，遗嘱圆寂后骨灰安放东林寺，其舍利塔建在东林寺。觉贤是历史上第一位葬在庐山的外国僧人。

　　从上可见，远公大师虽则是净宗行人，然对大乘各宗各派的弘传事业，都以极大的热情予以推动。这种为法的精神，表现出一代宗师的德操。

   (4)启建莲社，上品往生

　　远公在庐山东林寺结莲社，率众精进念佛，共期西方。凿池种莲花，在水中立十二品莲叶，随波旋转，分刻昼夜作为行道的节制，称为莲漏。由于修行的理论与方法正确，莲社123人，均有往生净土的瑞相。远公临终预知时至，将一生三次见佛的事实告知弟子，制订遗嘱，依古礼露其形骸于松林，与鸟兽结缘。至期果然安坐而化，上品往生。享寿八十三岁。

　　远公大师往生，道俗奔丧，络绎不绝。四众弟子不忍露骸松林，便奉远公全躯葬于西岭，治冢垒塔，谢灵运作碑文，以铭其德。后人在寺中图画远公像，令人瞻仰。远公大师德业广被，自晋至宋历代帝王谥号追荐多达五次。

　　2.思想

　　远公大师的净土思想是古印度净土教在我国初始弘传的理论结晶，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物，同时又与东晋时代苦难现实的催化以及远公个人修学背景相关。兹对远公净土思想特色概述有三：

　　(1)超越因果轮回的捷径——往生净土

　　远公净土思想的形成，肇始于其对神识不灭、三世因果、轮回报应之笃信。远公阐述形灭而神不灭的观点，认为神之传于异形，犹火之传乎异薪，薪异而火一，形易而神同。惑者但以一生为尽，故以为形朽而神丧，而人之所以生死流转者，乃因无明贪爱为惑为累。无明掩其照，则情想凝滞外物；贪爱流其性，则四大结聚成形。无明贪爱不息，则此身之后，仍受他身；此生之后，犹有来生，是则生生而不绝，永堕生死轮回。

　　由神识不灭的理念，推衍三世因果论，以破斥俗人怀疑善恶无现实验证的瞽论。远公依据佛经的业报论加以诠释：业有现报、生报、后报三种类型。何谓现报?此身造作善恶业，当生即受果报。何谓生报?此身造作善恶业，来生便受果报。何谓后报?此身造作善恶业，或经二生，或经三生……百生、千生乃至无数劫才受果报。所受何种果报没有必然规律，由心而感，心无定相，感事而应，因果感应的格局千变万化，报应有迟速先后的差异。然而，善恶赏罚终将会合，此乃任运自然之事。现实生活中常有行善罹祸、为恶得福的现象，是由于现生善业未报而昔世恶行始熟使然。所以，三世因果报应乃是广阔时空中的生命真相，如只是拘限于一生来考究，便很难明了善恶报应之理。

　　远公深信神识不灭，三世轮转的生命理念，所以，深惧生死之苦，累劫轮转之痛，汲汲以求出离生死险道的路途。故而一闻净宗念佛法门，便一往情深，专注期生西方胜妙净土，永享常乐我净之妙乐。远公的这种心路历程，亦成为莲社的精神理念。这个理念充分体现在刘遗民领命所作的《 西方发愿文 》中。《 西方发愿文 》全文434个字，行文流畅，言简意赅，以和美的音韵、崇高的意境，抒发着对西方极乐世界由衷神往之忱，感人至深。

　　由上可见，神识不灭、生死轮回的理念是净宗修持的必要前提，如果不相信这两点，便难以发起念佛求往生之心。以陶渊明为例，陶渊明隐居不仕，刘遗民、周续之与之相从甚密，被人称为浔阳三隐。刘、周均是莲社高贤骨干。陶渊明与远公吟咏唱和，有虎溪三笑之美谈。远公与莲友们再三劝勉他加入莲社，甚至特许他饮酒，渊明攒眉而去，始终未曾加入。其原由症结乃是，陶渊明不认同神识不灭、生死轮回的理念。这种意向在他的诗歌中每每见到。诸如《 挽歌辞 》写道：“死去何所道，托体同山阿。”人死了和山川大地融为一体，有什么神灵不灭、轮回果报可言呢!《 和刘柴桑 》又云：“去去百年外，身名同翳如!”人死之后，名字和身体都会被淹没，还追求什么来世！陶渊明隐居田园22年，与远公及莲社诸贤广交朋友，却始终不入莲社，可见净宗起信是何其之难。净宗起信先从信三世因果轮回始，否则，便难入净宗念佛之门。

　　远公净土思想的产生，亦与当时社会苦难现实的催化有关。从汉末到晋末，政治失轨，从王族贵绅到庶民百姓，无一不像幕燕釜鱼，朝不保夕。加之天灾旱蝗频仍，饥疫横行，人们相率互食，苦难的境遇激发着人们的出离心，这种社会心态恰与净宗求生净土的出世理念耦合，由是，古印度的净土教便在当时的社会文化土壤中找到了生长点。远公应劫而生，融汇老庄与禅教思想，会归念佛求生西方净土，一呼百应，风云际会，揭开弘传净宗的序幕。远公的净土思想既是净宗理念与社会需要的融合，又折射着中国文化现实的色彩。由于远公的德望与修证成就，往生净土是超越生死轮回的捷径这一理念，便成为当时广大佛教徒的共识，并对以后的中国佛教发展，产生着深远的影响。

　　(2)渗透禅智的念佛思想

　　远公念佛思想与其修学背景密切相关。从汉至晋，印度佛教传入我国的主要是般若与禅学两系。远公出家后，跟随道安大师25年，受其熏陶影响甚大。道安大师的“本无论”是般若学六家之一，认为一切诸法本性空寂，故云本无。无在万化之前，空为众形之始。道安大师的修行方法是般若与禅法并重。般若是理论，禅法是实践，二者不可偏废。只有通过禅法的修持，才能真正悟证般若，臻于法性境界。

　　远公承继了这一思想，曾云：“夫三业之兴，以禅智为宗，禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。感则俱游，应必同趣。功玄于在用，交养于万法。”远公推重禅智的理念，运用在他的念佛行持中，形成禅观念佛的特色。

　　远公的这一思想特色，鲜明地体现在他对念佛三昧的诠释中。远公写道：“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。”远公首先开示三昧的内涵境界，初以耳识闻信弥陀名号，次以意识专注忆念。念到极处，人法双亡。如是第六识脱落，则第七末那识自然不行，即是思寂。这样巨浪微波，咸成止水；浓云薄雾，尽作澄空。唯是一心，更无余法。内在智光得以显发，慧光鉴照洞明一切幽玄，生发无穷的妙用。

　　远公进而阐发念佛三昧是诸三昧中最殊胜的。云：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万象生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根(相)湛一，清明自然。察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉?”远公这段文句，是悟证的境界之语，颇难把握准确，勉强体会，可译白如下：

　　远公认为：三昧的名称甚多，在诸三昧中，以功德高、进展容易的标准来衡量，当推念佛三昧最为第一。这是什么缘故呢?穷尽玄妙、通达寂灭的境界，即是如来性体。如来性体，任运神妙，随缘妙应，无有定规。如来体性能令证入念佛三昧的行人，浑然消泯人我是非的界限，遣荡种种知见，涉缘应事，如同镜子。镜子明亮，内照清楚，便能映现森罗万象的相状。即便耳与眼不能视听的景物，但运用闻性与见性，亦能通晓无碍。在念佛三昧中，能睹见渊深、凝寂、虚灵之镜(心)体，悟证灵性本原湛明一体，清净透明，法尔自然。以本心聆听内在的玄音，扣诚发响，能令尘劳系累渐除，滞塞的情执徐徐融化开朗。这个境界的获得，若不是天下至妙的念佛法门，, 还有什么方法能够达到呢?!

    远公这段文句展示的念佛三昧，着重自他二力的修证，然以禅观证悟，栖神净土，兼仰佛力。如是，便避免了渺茫无主，蹈虚履空的窠臼。远公以净宗经典为依据，使其念佛思想获得了正确的基石，内蕴净宗实质内涵，从而使他的念佛三昧达到了纯正而如法的境地。

　　(3)定中见佛，归命安养

　　远公所创的莲社，以修念佛三昧为主，其所依据的经典是《 无量寿经 》与《 般舟三昧经 》。《 无量寿经 》所示发菩提心一向专念阿弥陀佛，乃是远公及莲社诸贤共修的纲宗。远公以及莲社其他同伦，修念佛三昧，大多有定中见佛的体验。史料记载：远公禅定中三次见佛。刘遗民专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行足遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。

　　远公对定中见佛事，尚存疑滞，曾向鸠摩罗什大师咨询。远公根据《 般舟三昧经 》所常引用的梦喻发问：谓定中所见的佛，假如真是属于梦的话，那不过是主观的想像而已，并不是真的佛现，故此佛不可能为我等断除疑网。假如是客观外来的佛，佛既是真实的显现，为何又以梦为喻呢?

　　什公回答这个问题，详明周全，首先指陈见佛有三类：一是自得天眼而见佛，二是神通自如，飞到十方去见佛，三是凡夫修行禅定，心止一处而见佛。《 般舟三昧经 》以梦喻定中见佛事，仅取梦中之事历历分明，能到能见，并非如梦的虚妄。经典处处指陈阿弥陀佛西方极乐世界真实不虚。定中见佛虽由心意识的专注忆想，然而其所具境界并非虚妄，乃是众生与佛感应道交所现出的景况。佛的法身遍一切处，亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛时，水清月现，佛身显现，是故行人见诸佛身，不可当作虚妄幻觉来看待。可知念佛三昧，须具佛功德力、三昧力与自善根力，具足如是三种因缘，即得明见彼佛如来。

　　从远公所提出的问题中可知，远公不仅确切地修此念佛三昧，而且对念佛三昧的内涵境界，照见明了。远公由入三昧→见佛→往生，形成其净业修证的脉络路向。远公之念佛，以信心契入，着重凝观禅定，入三昧境界，即可随宜应物，显现妙境，终能见及佛境。受佛力法力之加持，坚固皈命西方极乐世界之愿心，命终得以上品往生，此即远公禅观念佛之要义。

　　远公这种别具一格的念佛思想与实践，在当时的佛学界引起了巨大的反响，为净宗在中国生根广被，作出了重大贡献。古印度净土教在中国传布伊始，尽管有《 佛说无量清净平等觉经 》、《 般舟三昧经 》等译出，然人们尚持观望、试探的态度。有没有阿弥陀佛？遥远的界外是否存在西方极乐世界？这些疑虑一方面要靠经典圣言量化解，另一方面，人们更希望有一种验证。这种验证，对净土教在中土的传布，关系重大。远公值此之际，以渊博的佛学造诣，以精勤专志的修持，向中国佛学界提供了这种验证，不仅是一人的验证，而且是莲社作为团体的验证——莲社123位同仁，或禅定中、或在梦中、或在临命终时见到阿弥陀佛，见到西方极乐世界的胜境，与佛典所记载的无二无别。远公以一代佛学领袖的德望向世人作出的验证，震撼着中国广大信众的心灵，为净土教在华夏的流布，注入了巨大的动力。中国人从此建立了一个永不倾覆的终极目标：念佛求生阿弥陀佛西方极乐世界，永脱轮回生死之苦，亲证穷玄极寂的自性如来。同时，远公以自己的佛法实践昭示：惟凭自力坐断生死殊不容易，应自力他力并重，皈投阿弥陀佛极乐世界，方是了生脱死的稳妥道路。远公对中国民众的这种贡献，堪称如来使者，真报佛恩。

　　另外,古印度念佛法门在中国庐山东林寺生根开花结果，并非偶然。念佛往生法门极具超越性意向，在佛教诸修行法门中，亦是由信仰契入的胜异方便。是故，这个特别法门的播扬得有一相应的沃土。而庐山正是一座隐逸文化名山，自殷周以来，便有诸多道人隐栖此山修行。自古迄今，庐山成为儒、释、道三教的文化源头。1996年12月，联合国教科文组织将庐山作为“世界文化景观”列入《 世界遗产名录 》，评价云：“庐山的历史遗迹以其独特的方式，融汇在具有突出价值的自然美之中，形成了具有极高美学价值的与中华民族精神和文化生活紧密相连的文化景观。”名人、名山与胜异法门，相得益彰，妙合天然。

二、善导大师生平与思想

　　1.生平

　　善导大师(公元613—681年)诞生于隋大业九年，安徽泗州(一说山东临淄)人，年少出家。纵观大师一生德业，概述有二：

　　(1)归心净土，勤笃苦行

    善导大师出家后，早年修习《 法华经 》、《 维摩诘经 》，后见西方净土变相与《 观无量寿佛经 》，心生欢喜，欣慕西方极乐世界，每常诵习十六观行，冥心思惟，如法作观，未经数年，已成深妙，便于定中，备观宝阁、瑶池、金座，宛在目前，涕泗交流，举身投地。

　　贞观十五年，大师二十九岁，至西河石壁谷玄中寺，见道绰禅师，蒙授《 观无量寿佛经 》。见净土九品道场，大喜曰：“此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。”于是勤笃精苦，昼夜礼诵，如救头然。每入室长跪唱佛，不到力尽，终不休歇。寒冰天气念佛，亦要念到汗湿衣襟才止息。出则演说净土法门，三十余年，未尝睡眠。护持戒品，纤毫不犯。心绝念于名闻利禄，从不举目视女人。律己峻严，待人慈爱宽恕。凡美味佳肴都供养大众，粗粝饭食则留给自己。佛前的灯，常年不熄，三衣瓶钵，不用人替自己拿。从不与人聚谈世俗之事，恐怕耽误净业。

　　大师念佛功深，成就殊胜。念一声佛，则有一道光明从其口出；念十百千声，便有十百千道光明从其口出，自证境界不可思议。

　　(2)弘扬净宗，悲心愿切

　　大师自利成就，悲心不舍众生，几十年来，孜孜弘扬净土法门，所有的香金都用来写《 阿弥陀经 》，多达十万余卷，画西方净土变相三百余处。大师少时，偶见西方净土变相而引发愿往生心，推己及人，了知艺术的感染力与渗透力甚大，故致力于净宗的艺术性弘扬。敦煌千佛洞中《 观无量寿佛经 》曼荼罗的成立，即是大师亲自作画，流传于世。据载，洛阳龙门石窟卢舍那佛乃由善导大师监制。自古迄今，这尊佛像，以其丰颐秀目，既庄严雄伟又不失睿智慈祥的风格，予人以心灵的震撼。

　　由于大师净土信念诚挚，德业隆盛，故四众弟子受其感化而归心净土者不胜枚举，其中也有难抑厌娑婆欣极乐之情，以致舍身往生者。据传载：大师在光明寺说法，有人问大师曰：“今念佛名，定生净土否?”大师答曰：“定生!定生!”其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次，出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂逝。《 乐邦文类 》、《 往生传 》等，记为善导大师登树自投而逝。考以善导大师的塔铭碑记，均无投身自逝之说。证知大师自投之说，实为传闻之误。

　　大师感化力甚大，其弟子中，有诵《 阿弥陀经 》十万至五十万遍者，有日课佛名自一万至十万者，其间得念佛三昧成就往生净土者，不可纪述。

　　大师于唐高宗永隆三年(公元681年)三月十四日示寂，享寿六十九岁。弟子怀恽等瘗于长安城内禾原，为大师造塔，并建伽蓝(即今香积寺)。植神木灵草，四时供养不怠。

　　大师遗著存世者共五部九卷，计为《 观经四帖疏 》四卷，《 往生礼赞 》一卷，《 观念法门 》一卷，《 法事赞 》二卷，《 般舟赞 》一卷，以及在中国流传的其他偈文。

　　大师圣德高风，本迹不可测度。据《 天竺往生略传 》云，善导是阿弥陀佛化身。莲池大师亦云：“善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下，犹能感发人之信心。若非弥陀，亦必观音、普贤之俦。呜呼大哉!”可见善导大师德学之盛大。

　　2.思想

　　善导大师的净土思想很有特色，在信仰上，具有强烈的宗教情怀；在理论上，继承昙鸾、道绰二大师的净土思想，并丰富发展为一以“他力本愿”为核心的净宗理论体系，澄清了诸多净土理论上的迷误，为净宗在中国的弘布提供了良好的基础。兹分述如下：

    (1)信心诠释，深得佛心。大师诠显《 观经 》圆发三心以为往生正因。一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。言深心者，即深信之心。深信之内涵又从众生根机与相应之法两个层面加以诠释：一者决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来在生死苦海中常没常流转，无有出离三界轮回之缘；二者决定深信，彼阿弥陀佛四十八愿，慈悲摄受众生，全身心皈命，无疑无虑，乘托阿弥陀佛威神愿力，定得往生。大师以水火二河白道比喻(水表贪欲，火表瞋恚，白道表愿往生心)，指点吾人在旷劫生死轮回中，忽闻念佛法门，仰蒙释迦发遣，指向西方；又藉弥陀悲心召唤，现今信顺释迦弥陀二尊之教敕，不顾水火二河，念念系缘佛号，乘阿弥陀佛愿力之道，舍命以后，得生安养佛刹，亲炙阿弥陀佛，庆喜何极！如是随顺佛愿，方名真佛弟子。

　　(2)大师的净土思想具有鲜明的厌离娑婆、欣慕极乐的感情色彩，宗教情怀深邃而真诚，感人甚切。《 观经四帖疏 》透过对韦提希夫人厌苦请法求生净土的心路诠释，大师指陈对娑婆的厌离与对极乐的欣慕，是成就净业的先决前提，亦是菩提心的本质内涵。云：“唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死普度众生，故名无上道心也。”若能急为众生宣示净土法门，令众生舍此娑婆生死之身，是名真报佛恩。“何以故?诸佛出世种种方便劝化众生者，不欲直令制恶修福受人天乐也。人天之乐，犹如电光，须臾即舍，还入三恶，长时受苦。为此因缘，但劝即令求生净土，向无上菩提。”善导大师见到众生由业重慧浅故，难以生起对娑婆的厌离心，对西方极乐世界的欣慕心，所以，其著作中多有苦口婆心的劝示。兹录二则，以作吾人的警觉，亦体会大师的悲心：

　　“归去来，魔乡不可停。旷劫来流转，六道尽皆经。到处无余乐，唯闻愁叹声。毕此生平后，入彼涅槃城。”

　　“大众同心厌三界，三途永绝愿无名。乘佛愿力往西方，念报慈恩常顶戴。”

　　(3)指赞弥陀名号，称念必生。大师慧眼独具，揭示持名乃净宗之心要。《 无量寿经 》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生；《 阿弥陀经 》一日七日专念弥陀名号得生，又十方恒沙诸佛证诚不虚；《 观经 》定散两门教法之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀名号。一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。阿弥陀佛光明遍照十方世界，念佛众生，摄取不舍。大师诠释光明摄取三缘：众生忆佛念佛，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，是名亲缘；众生愿见佛，佛即应念现在目前，是名近缘；众生称念名号，即除多劫重罪，命欲终时，佛与圣众，自来迎接，诸邪业系，无能障碍，是名增上缘。吾人起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。由亲缘、近缘与增上缘故，吾人信愿持名，香光庄严，成办往生净业。

　　(4)大师以凡夫往生报土为立教本旨。隋唐之际，虽前有昙鸾、道绰二大师倡导凡夫可入报土之说，然他宗祖师大德，从自业所感净土的理念出发，均对凡夫入报土之说予以否认，由是障蔽了净宗广度众生的殊胜力用。尔后，有某些法师的折衷观念，把西方净土分为报土化土两种，登地圣人生于报土，凡夫二乘生于化土，但仍然未契净宗心要。在这种异议纷杂的背景下，大师雄才卓识，广引经论，正本清源，力主凡夫往生报土论。

　　大师判言：三辈九品往生者皆是凡夫，乘托阿弥陀佛的大悲愿力乃得往生。若唯依自力修学断惑证果来论，则虽二乘圣者，亦不得生报土见报佛。然而若在净土法门中，则托阿弥陀佛本愿之他力，虽一毫烦恼未断的凡夫，也能得生真实无漏的报土而见报佛。由是，善导大师以教是他力，机是凡夫，佛身土是报身报土，显示由阿弥陀佛愿力故，九品往生者皆凡夫，以成立凡夫入报土之义。力主净宗念佛往生法门，乃为五浊恶世之凡夫特设的方便法门，当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱。阿弥陀佛对常没苦难众生，充溢着大悲怜愍之心。由是殷勤劝归净土，以念佛往生一法，急救溺水之人。大师这种判释，颇显力挽狂澜之气概，引令他宗法师大德重新认知净宗念佛法门，亦大大激发净业行人的信愿之心，巩固了净宗的地位，助成古印度净土教在中国的系统化、理论化与本土化，对净宗在中国的成立与发展，功勋卓著。

　　(5)净业因行。大师将净土往生法归纳为安心、起行与作业三种实践法。安心法即《 观经 》所示三心：至诚心(真实心)、深心(深信心)、回向发愿心(回向一切善根愿生净土)。三心乃成就净业的必要条件。

　　起行是起身口意三业之行，分正行与杂行两种。正行是专依净土经典所示的行业，共有五种：读诵正行(专门读诵净土经典)，观察正行(恒常思维观察阿弥陀佛净土依正庄严)，礼拜正行(专心礼拜阿弥陀佛)，称名正行(专门称念阿弥陀佛名号)，赞叹供养正行(专门赞叹供养阿弥陀佛及西方净土种种庄严)，在以上五种正行中，亦可分为正定业与助业两种。正定业就是第四称名正行，余四种为助业。正定行与助行之外的一切诸善万行均为杂行(疏杂之行)。舍杂行而归正行，于五行中，专修持名念佛，成就往生，这即是大师倡导专修的义蕴。作业是遵守四修之法，进一步落实专修的原则。四修法是：恭敬修(恭敬殷重的礼拜法)、无余修(专修称名，不杂余行)、无间修(心行相续，无有间断)、长时修(常恒不退，毕生相续)。此四修法原出自《 摄大乘论 》所述，菩萨于三大阿僧祇劫中，依此四法而修，大师转用作净业之仪则。

　　从上可见，善导大师对净业修持特重专精，认为专精与否，是决定能否往生的关键。专精修持，念念相续，毕命为期者：“十即十生，百即百生，何以故?无外杂缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。若欲舍专修杂业者，百时希得一二，千时希得三五，何以故?乃由杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故，系念不相续故，忆想间断故，回愿不殷重真实故，贪瞋诸见烦恼来间断故，无有惭愧忏悔心故。”

　　大师的净土思想甚为宏富，以上只是撷其要点略述之。总的来说，大师从契理契机契时的角度，完成以“他力本愿”为核心的净宗理论体系，大畅诸佛度生出世的本怀。其《 观经四帖疏 》玄义科文，乃是大师在精诚念佛恳切祈祷下，得到感应而撰成。大师自述：“每夜梦中，常有一僧而来指授。玄义科文既了，更不复见。”吾人宜视《 观经四帖疏 》如同佛说，一句一字不得加减，欲写者一如经法。大师所倡导的持名念佛，简易究竟，极受一般信众的欢迎。从而将高妙深远的殿堂佛教，变成广泛的民众信仰。这一转化，使净宗的弘化获得原子裂变般的力量。隋唐以降，一句南无阿弥陀佛几乎成为中国佛教的表证。这在一定程度上说，得力于善导大师净宗理论的创树以及净业德望的感召。　

三、承远大师生平与思想

　　1.生平

　　承远大师(公元712—802年)，四川绵竹县人。开始学道于成都唐公，二十四岁时，离开四川到荆州玉泉寺，依惠真剃度学道。后遵师命去南岳衡山(湖南省衡山县西南)，从通相律师受具足戒，更于其座下学经、律。闻慧日法师离京至广州，大师前往谒见，恭敬求法。慧日法师教示不可独然独善，应依《 无量寿经 》修念佛三昧，以救济群生。大师从此顿息诸缘，专修净土。天宝元年(公元742年)归衡山，于山之西南建立精舍，号弥陀台，仅安置经像。大师精苦修道，有人供养食物则吃，无人供养则食野果花草。衣着唯求御寒蔽体而已。慕名来求道的人，常见一人身形羸弱，尘垢满面，负薪担水，都以为是大师的侍者而轻慢之，及打听方知那正是大师。由于大师万缘放下，精进念佛，于是发得念佛三昧，常感圣境现前。

　　当时，法照大师在庐山修禅定。一日入定，往极乐世界，见一褴褛僧人侍立在佛侧，询知是南岳的承远大师。出定后，法照大师即往衡山面谒，悲喜流涕而受其教，转修净土。远近道俗亦闻其德业，前来亲近乞教。大众负布帛，斩木垒石，搭棚居住，并发心施金营造殿宇。大师既不拒绝，也不营求。殿寺盖成，题名弥陀寺。营造殿宇的结余，都布施给饥饿病苦者。

    大师教化众生，善立中道，随机设教。为了使众生早证道果，大师殷殷开示念佛法门，并将经教法语，弥陀名号，书写在大街小巷，镌刻在山岩溪谷，苦口婆心地劝勉众生念佛求生净土。从化者甚众，前后受法弟子千有余人。后来，代宗皇帝奉法照大师为国师，闻法照大师言其师有至德，便也推尊承远大师，顶礼有加，赐大师所住持的寺庙为般舟道场。

　　承远大师于唐贞元十八年(公元802年)七月十九日告别诸弟子，安详示寂于弥陀寺，享年九十一岁。吕温之《 南岳大师远公塔铭记并序 》(《 吕衡州文集 》第六)，柳子厚之《 南岳弥陀和尚碑 》(《 柳河东文集 》第六)，均记传大师的德行。

　　2.思想

　　承远大师一生投注念佛实践，不图著作，未见大师有何著作传世，故大师净土思想亦无从考究。然从承远大师修道经历来看，似服膺慈愍三藏的教旨，坚持戒行，专修般舟三昧，以此自利利他，成就一代祖师的特有风范。

　　四、法照大师生平与思想

　　1.生平

　　法照大师(公元747—821年)，身世事迹多不详。有一说云，大师是南梁人，初由东吴来庐山，慕远公之芳踪，结西方道场，专修禅观，一日入定往极乐世界，见承远大师侍于佛侧而大惊悟。永泰年中(公元765—766年)，登南岳衡山，师从承远大师受净土法，后始修念佛法门。

　　大历二年(公元767年)，在南岳云峰，偶于钵中感见祥云高山与寺院，涧溪北面有一石门，内中有一寺庙，题有“大圣竹林寺”金字。大师见此景象虽然清晰，然内心尚疑是自己的幻觉。过了一段时间，于用斋时，又在钵中睹见五色祥云，楼阁台榭，还见文殊菩萨与诸圣众讲经说法。斋食用毕，景象方消失。大师咨询他僧，知是五台山的景象，遂萌朝拜五台的念头，然障缘甚多，未能成行。

　　大历四年(公元769年)夏天，大师于衡州湖东寺，启五会念佛道场，感五色彩云弥覆其寺，祥云中现出许多楼阁寺宇，阿弥陀佛及二菩萨身相高大，满虚空中。参与法会的人都清楚地见到，个个泣血顶礼，欢喜踊跃。如是景象持续了四小时才消失。

　　大师于当晚，在念佛道场遇到一老人，老人对大师说：“法师曾发愿朝拜五台，为何迟迟不行呢?”大师回答：“障难甚多，路途遥远，怎么去得了呢?”老人说：“只要肯下决心，道路遥远崎岖又怎能挡得住呢?”说完，倏尔不见。大师又惊又喜，在佛像前重新发誓，待念佛法会期满，即当起程，纵火聚冰河，终不退志。于是，偕同志数人慨然上路，旅途果然顺利。

　　大历五年四月五日，大师等数人到了五台山，蒙佛光照引，寻至大圣竹林寺，看见文殊菩萨与普贤菩萨端坐在讲堂师子宝座上，为众说法，历历可闻。大师向二大菩萨恭敬顶礼后禀问：“末代凡夫，知识浅劣，佛性无由显现，未审修何法门最为其要?”文殊菩萨回答：“汝所请问，今正是时，诸修行门无如念佛，我于过去因念佛故，得一切种智。”大师又问：“当云何念?”文殊菩萨开示：“此世界西有阿弥陀佛，愿力难思，汝当系念，令无间断，命终决定往生。”说后，菩萨为大师摩顶，为他授记：“你因念佛，不久当证得无上道果。世间善男子、善女人，如欲快速成就佛道，应当修持念佛法门。”语讫，二位大圣互说偈颂。大师恭敬聆听，法喜充满，作礼而退。顷时，刚才的景物倏然隐去，大师心感悲戚，便在原地立了一块巨石，用资纪念。后蒙一老梵僧的劝告，将所见所闻宣示诸道友，并在原地仿建一庄严的寺庙，名为大圣竹林寺。

　　由是，大师精修念佛法门，用功尤勤，于并州行五会念佛法，教化信众念佛。德宗于长安宫中常闻东北方有念佛之声，遣使寻觅，至于太康，果见大师劝化之盛，遂敕迎入宫内，教宫人念佛。大师亦以五会音声曲调传之，敕号为国师。

　　大历十二年，大师率弟子八人，在五台山精勤念佛，在东台睹见奇彩云光，文殊菩萨乘青毛狮子，当时，天飘雪花，文殊菩萨的五色圆光，遍及山谷。其后，销声匿迹，不知其终。

　　大师一生修持念佛法门，精进勤苦，有诸多殊胜之感应，不胜备述。并撰有《 净土五会念佛诵经观行仪 》三卷、《 净土五会念佛略法事仪赞 》等问世流通。

　　2.思想

　　法照大师的净土思想主要体现在五会念佛的理念中。五会念佛以《 无量寿经 》作理论基础。经云：“(诸宝树)清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和，……闻其音者，得深法忍，住不退转，至成佛道。”

　　大师传示的五会念佛法是：

      第一会平声缓念南无阿弥陀佛

       第二会平上声缓念南无阿弥陀佛

　　   第三会非缓非急念南无阿弥陀佛

　　   第四会渐急念南无阿弥陀佛

　　   第五会四字转急念阿弥陀佛

　　五会念佛法，最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。大师赞叹：修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。

　　按大师自述，此五会念佛实系阿弥陀佛亲授。大师自述：照(法照大师自称——注)以永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台，每夏九旬，常入般舟念佛道场，精进用功。至第二七日夜，至阿弥陀佛所，法照白佛言：“有何妙法，唯愿说之，唯愿说之。”佛言：“有一无价梵音五会念佛法门，正与彼浊恶世。”言讫，彼佛国界，佛菩萨众，水鸟树林，皆悉五会念佛诵经，法照粗记少分。阿弥陀佛言：“汝但依此五会念佛诵经之时，我此国土水鸟树林，诸菩萨众，无量音乐，于虚空中，一时俱和念佛之声。”可见，五会念佛的音声旋律与西方净土的音声能产生同构共振的效应，诚为不可思议之法门。惜此五会念佛在末法只传五百年，现已绝响，亦是末法众生业重福薄所致。

　　大师的五会念佛体现净宗以音声作佛事的特质。大师判言：念佛三昧是真无上深妙禅。阿弥陀佛四十八愿，以名号为佛事，音声语言与第一义谛无二无别。大师极力弹呵禅徒不拜佛，不立文字，以音声语言为执相等瞽论。若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。念佛三昧是诸三昧之母，诸三昧之王，此即诸佛共所印定，又名如来禅。大师破斥禅家偏见，与慈愍三藏之说，遥相呼应。

　　法照大师的净土思想亦极具深切的宗教情怀，厌离娑婆、欣慕极乐之心恳切，感人良深。兹录二段赞文：“归去来，生老病死苦相催。昼夜勤须念彼佛，极乐逍遥坐宝台。”“归去来，娑婆苦处哭哀哀。急须专念弥陀佛，长辞五浊见如来。”厌欣心于净业成就关联甚密，法照大师言传身教，并以诸多灵瑞感应动发人心，作如来的使者，传布五会念佛，广度众生，其德业功行，实不愧一代祖师之荣称。

五、少康大师生平与思想

　　1.生平

　　少康大师(?—805年)，俗姓周，浙江省缙云县人。母亲罗氏梦游鼎湖峰，有玉女授给她一枝青莲花说：“这枝青莲花很吉祥，寄于你所，当生贵子，冀爱护之。”大师降诞日，青光遍室，散发着芙蓉的芬香。

　　大师相貌庄严，眼碧唇朱，幼时不顽闹，经常含笑端坐，识者都认为大师有将相之态。大师长到七岁还不曾讲话，一日，母亲带他到灵山寺拜佛，问他：“认识佛像不?”大师忽出言回答：“这是释迦牟尼佛。”母亲听了甚感惊诧，知道儿子宿具善根，便令儿子出家修道。大师十五岁受戒，学律五夏后，往江苏江宁龙兴寺听讲《 华严经 》与《 瑜伽论 》。唐贞元初，游学洛阳白马寺，见佛殿内文字屡放光明，仔细寻看，原来是善导大师的《 西方化导文 》。大师又惊又喜，重又祝祷：“若于净土有缘，当更放光。”祷语讲毕，果然光明闪烁。大师睹斯瑞相，乃发誓言：“劫石可磨，我愿无易矣。”尔后，大师往诣长安光明寺善导大师的影堂，恭敬瞻礼，大陈荐献。倏见善导大师遗像升于空中，对大师说：“汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。”

　　大师南下到江陵，路遇一僧对他说：“你欲教化众生，应当去新定。”说完，倏尔而隐，闻见香光往西而去。大师到新定，人未从化，大师乞食得钱后，诱奖儿童说：“阿弥陀佛是汝本师，能念一声，给你一钱。”众儿童为钱故，争相而念。几个月后，念佛儿童剧增，大师又善巧引导，念十句佛号给一钱。如是经过一年的劝化，新定地区大小贵贱念佛者，盈满道路。江浙念佛兴起由大师始。

　　大师见机缘成熟，便于乌龙山启建净土道场。筑坛三级，聚集大众午夜行道唱赞。每逢斋日，有三千余人云集。大师登高座，令四众弟子望其面门，即高声唱阿弥陀佛。每念一声，口中即出一佛，连诵十声，则出十佛，若连珠状。大师对大众说：“汝见佛者，必得往生。”众弟子听到这个授记，欣喜异常，念佛更勤。亦有少数未见者，悲感自责，因而加倍精进念佛。

　　唐贞元二十一年十月，少康大师预知时至，召集弟子作最后的嘱示：“当于净土，起欣乐心；于阎浮提，起厌离心。汝曹此时见我光明，真我弟子。”语讫，放光数道，奄然而化。尔时，天气陡变，狂风四起，百鸟悲鸣，乌龙山也一时变白。大师的灵塔建于州东台子岩，后天台韶国师又重建塔，后人称为后善导。

　　2.思想

　　少康大师亦主要以身弘法，著述甚少。世传大师与沙门文谂共编集《 往生西方净土瑞应删传 》一卷，经资料考证，未足凭信。然考其一生的修学弘法历程，似以善导大师思想理念为圭臬，其证念佛三昧，并以此感召众生念佛，又与善导大师如出一辙。

六、永明大师生平与思想

　　1.生平

　　永明大师(公元904—975年)，讳延寿，字冲元，本丹阳人，后迁浙江余杭。少时诵《 法华经 》。钱文穆王时，大师作税务官，见鱼虾飞禽等，辄买放生，自己俸薪用完，即用官钱买之放生。后被告发，当坐死罪，押赴市曹处斩。文穆王派人视之，指令监刑人，若见犯人惧怕，即杀之；否则释放之。大师临刑镇静自若，面无戚容，云：“吾于库钱毫无私用，尽买放生命，莫知其数。今死，径生西方极乐世界，不亦乐乎？”文穆王闻而便将大师免刑释放。

　　被释放后，大师投明州翠岩禅师出家，次参天台德韶国师，发明心要。受法嗣，为法眼宗第三代祖师。

　　大师常修法华忏，精进禅观，常感瑞应。一日中夜旋绕次，见普贤菩萨像前所供养的莲华忽然在手。大师思忖素有二愿，一愿终身常诵《 法华经 》，二愿毕生广利众生。忆此二愿，复乐禅寂，进退迟疑，莫能自决，遂上智者禅院作二阄。一是一心禅定阄，二是诵经万善庄严净土阄。大师于佛前冥心精祷，信手拈之，七次并得净土阄。由是，大师一意专修净业。诵经三载，见观音菩萨以甘露灌口，从此发得观音辩才。

　　宋建隆元年(公元960年)，大师受吴越忠懿王邀请，复兴杭州灵隐寺，次年迁住永明寺，接化徒众。大师日行一百零八件佛事为常课，其中重要的项目有：受持神咒(大悲咒、尊胜陀罗尼咒)、念佛、礼佛、忏悔、诵经(《 法华经 》、《 般若心经 》、《 华严·净行品 》)、坐禅、说法。每日虔礼十方十佛、释迦、文殊、普贤、弥勒、观音、势至等，每夜施食于旷野鬼神等。大师发愿求生西方，日念弥陀圣号十万声。日暮时往别峰行道念佛，随从念佛者常有数百。清宵月明之夜，时闻螺贝天乐的音声。忠懿王敬重其德，闻此大为感动，叹曰：“自古求西方者，未有如此之切也。”遂为大师建西方香严殿以成其志，赐号智觉禅师。

　　大师住永明十五年，弟子数千人。常为众人授菩萨戒，施食放生，泛爱慈柔。一切功德悉皆回向众生，以作往生净土之资粮。劝勉大众老实念佛，以身作则，坐断一切狂慧口舌，解散一切义学藩篱，精修万行，庄严净土。

　　宋开宝八年二月二十六日，大师晨起，焚香辞告众人，趺坐而化，时年七十二岁。著作宏富，有《 宗镜录 》、《 万善同归集 》、《 神栖安养赋 》、《 唯心诀 》、《 受菩萨戒法 》等凡六十余部（篇)问世。《 宗镜录 》一百卷，广蒐博览，对当时各宗派间之宗旨分歧，持调和态度。高丽王见此书，乃遣使叙弟子之礼，并派国僧三十六人前来学法，法眼之禅风遂盛行于海东。永明可谓一代硕学。

　　永明大师圆寂后，有一从临安来的僧人，经年绕大师塔，旁人问他何故绕塔?那僧人回答：“我在一次大病中到过冥界，看见阎王殿左边供了一幅僧人像，阎王常在像前礼拜，我私下询问：阎王礼拜的僧人是谁?得到回答是：那僧是杭州的永明延寿禅师。大师灵逝，未经冥府，直接往生西方上上品。阎王敬重大师德业故，天天礼拜。所以我来这里绕塔，以示恭礼之心。”

　　2.思想

　　永明大师集大乘佛法于一身，继承慈愍三藏融通各宗、会归净土的思想，主张祖佛同诠、禅教一体，折衷法相、三论、华严、天台，以禅融合贯通之。大师持律精严，欣求往生，以《 华严 》一乘为究竟圆妙，以吾人灵明妙心为万法之本源，以西方净土为最终归宿。后世诸宗渐融趋归净土，以慈愍三藏开其先声，以永明大师为实质开端。大师净土思想略标有三：

　　(1)唯心净土不碍炽然求生

　　有人以禅宗理念诘难大师：唯心净土，周遍十方，何得起欣厌情，兴取舍念，有乖唯心之理，何成平等之智?

　　大师针对这类发问，首引智者大师《 净土十疑论 》之说：智者求生净土，而了达生之实体不可得。须知生即无生，无生即生，理事圆融。《 如来不思议境界经 》云：“三世一切诸佛亦复如是，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。”可见空有相资互成。若信力未充，心散浮动，观行浅薄者，必须发愿往生，以仰仗阿弥陀佛愿力增上缘，速成菩萨道，尔后倒驾慈航，救济苦难众生。故了达唯心净土之理念，正须炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生。否则，便属邪见谤法人。

　　(2)往生净土之因

　　大师以持戒念佛自行化他，重视戒律，尤重菩萨戒。认为发心受菩萨戒，信受大乘，即使因烦恼力强而导致破戒，然念佛忏悔，亦可往生。若受戒又造恶业，以过去持戒力，听闻大乘善根力，临终念佛，遇善友开示，又因善业弱，恶业重，但以菩萨戒，成为往生必要条件，故以菩提心为往生净土之正因。

　　大师佐证恶人临终十念往生，临终时，心力能胜终身业力，是时少许，心力猛利，如火量虽小能作大事。由于临终之心决定勇健，能胜百岁行力，如人入阵，不惜身命，得以冲出重围，此为临终十念法门之神效。

　　(3)禅净四料简，修持之龟鉴

　　料简是衡量抉择的意思。大师以禅宗法眼宗祖师与净宗祖师的双重身份与资质，诠释禅宗与净宗的内在关联，为后世修行人建构了禅净理智抉择的参照系，影响后人甚大。印光大师对四料简极为推崇，赞云：“夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴。字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。”可谓“迷津宝筏，险道导师”。大师四料简是：

　　有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖。

　　无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。

　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。

　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。

　　对四料简的诠释，诸家多有不同，兹谨依印光大师之说，略敷陈之。要理解四料简的含义，首须详知，禅是什么?净是什么?“有禅”指的是什么意思?“有净”指的是什么意思?印祖认为：禅与净土两个概念，是从理体与教义的角度而言；有禅与有净，是从对机与修持的方面来立论。从理教的角度来看，禅与净无二无别；然从对机与修持的角度判言，禅宗与净宗却大有悬殊。修持门径不同，所证理体并无异致。

　　何谓禅?即吾人本具的真如佛性，宗门所谓父母未生前本来面目。何谓净?即信愿持名，求生安养，非偏指唯心净土、自性弥陀而言。何谓有禅?即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，是明心见性的境界。何谓有净?即真实发菩提心，生信发愿持佛名号，求生西方净土之事。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅；倘念佛偏执唯心，而无信愿，或有信愿，而不恳切，皆不得名为有净土。

　　由此，可将大师四料简译白如下：

　　若人明心见性而又念佛求生净土，

　　其人威猛犹如带角的老虎；

　　现世堪为人天大导师，

　　来生即可成佛作祖。

    若人未能开悟但念佛求生净土，

　　万人信愿念佛万人得以往生成就；

　　彼土花开面觐阿弥陀佛，

　　又何愁不大彻大悟?!

　　若人明心见性而不念佛求生净土，

　　十人中便有九人将会蹉跎耽搁；

　　假若临命终时中阴身现前，

　　随其业力轻重受生于相应的善恶道中。

　　若人既未开悟又不念佛求生净土，

　　临终现出地狱的铁床与炽热的铜柱，

　　于中经受万劫与千生的剧苦，

　　无有善业感召他人来作救助。

　　大师四料简，言简义丰，立意精当，无论何种根机的众生，均能从中获得无穷的受用。上根利器无妨禅净双修，中下根性自应稳守净宗阵地，老实念佛，总以西方净土为最后指归。大师身体力行，理事双修，为后人树立了不朽的榜样。如净宗十二祖彻悟大师，早年修禅悟道，每谓：“永明禅师乃禅门宗匠，尚归心净土；况今末代，允宜遵承。”于是专修净业，弘扬莲宗。近代圆瑛法师，早年修禅，三十岁后，受永明大师启发，亦归心净土，自谓“三求堂”主人(求福求慧求生净土)。

　　综上所述，永明大师的净土思想与实践，颇具特色，以法眼宗第三代祖师的身份导归净土，并由此成为净宗第六祖。一身双任两宗祖师，诚为稀有，其作禅净料简亦最具资格。大师会宗各家导归净土的思想，延至今日尚有生命力。足证大师乃德业与学识俱皆卓著的净宗祖师。

七、省常大师生平与思想

　　1.生平

　　省常大师(公元959—1020年)，字造微，俗姓颜，钱塘人。七岁出家，十七岁受具足戒。大师的德业主要体现在自利成就与启建结社念佛。宋淳化年中(公元990—994年)，大师在杭州昭庆院专修净业，以栴檀木刻阿弥陀佛像。佛像刻成而焚香发誓愿云：“我与一千大众，八十比丘，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行，愿尽此报身，以生安养国。”仿庐山遗风结净行社，有一百二十位公卿显贵参加，宰相王文正公(王旦)为社首。翰林苏易简作文写道：“予当布发以承其足，剜身以请其法。”可见，大师道隆德盛，感格人心之力甚大。

　　大师严持戒律，具无碍辩才，刺血书写《 华严·净行品 》。以念佛法门自行化他，数十年如一日。天禧四年正月十二日，于寺中端坐念佛，有顷，厉声唱：“佛来了！”随之而化。当时在场的信众见到地面呈金色，良久方退。享年六十二岁。弟子奉全身建塔于鸟窠禅师之侧，号圆净法师。

　　2.思想

　　省常大师亦无著述问世，故其净土思想无从详考。大师在念佛实践中，注重引进《 华严·净行品 》来规范、净化念佛人的身心言动，使净业成就更加上一份保证。莲社易名净行社，持戒念佛，止观并运，深寓大师弘扬净宗之善巧与深旨。

八、莲池大师生平与思想

　　1.生平

　　莲池大师(公元1535—1615年)，讳袾宏，字佛慧，号莲池。杭州仁和人，出生于世代望族之家。十七岁补诸生，以学识与孝行著称于乡里。邻家有一老妪，日日念佛名，大师问为何天天念佛？老妪回答：先夫持佛名，临终无病自在往生，故知念佛功德不可思议。大师闻语感动，遂寄心净土，书“生死事大”于案头以自警策。或长坐不卧，夜以继日。二十七岁丧父，三十二岁母亦永诀，大师决志出家修行，与妻子汤氏诀别：“恩爱不常，生死莫代，我得出家，你自己保重。”汤氏洒泪说：“君先走一步，我自会打算。”大师作《 七笔勾词 》弃家，投西山性天和尚落发，其妻随后也削发为尼。

　　大师受具足戒后，行脚遍参知识。六载崎岖坎壈，行头陀行。参学遍融禅师，老禅师教喻：“你可守本分，不要去贪名逐利，不要去攀缘，只要因果分明，一心念佛。”大师拳拳服膺。后参笑岩宝祖，辞别向东昌的归途上，闻樵楼之鼓声，忽然大悟。乃作偈曰：“二十年前事可疑，三千里外遇何奇?焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。”憨山大师推允此为莲师开悟偈。

    隆庆五年(公元1571年)，孤锡南还，爱云栖山水幽胜，临流趺坐，遂结茅卜居修念佛三昧。山中老虎时常伤害村民，大师慈悲为放瑜伽焰口，老虎不再患害百姓。亢旱年，村民恳请大师祈雨。大师手击木鱼，循田埂念佛，一时，雨下如注。村民及信众们自发地为大师建造禅堂寺院。自此法道大振，海内衲子归心，遂成一大丛林。

　　大师明因慎果，重真修实干，以戒律为基本，以净业为指归。整饬清规，精严律制，令众僧半月诵比丘戒与菩萨戒，并亲自著述，阐发戒律精义。秉降魔之慧剑，乘渡海之慈航，悲智弘深，得未曾有。极力戒杀生、崇放生。寺前建有放生池，山中设有放生所，救赎潜游蜎飞诸生物。大师《 戒杀放生文 》盛传于世。

　　大师朴实简淡，虚怀应物，貌相温和，声若洪钟，胸无崖岸。自奉俭朴，自有道场以来，未曾妄用一钱，凡有香俸盈余，便施散给其他寺庙的僧众。施衣药，救贫病，常行不倦。大师生平惜福，年老还是自己洗衣，净溺器，不劳烦侍者。终身一袭布衣，一顶麻布蚊帐用了几十年。大师愿海洪深，义天高朗，四心无量，六度齐修。荷担一代时教以摄受群迷。顾退然以身居学地。虽童稚沙弥未尝受其一拜，至耄年不能起伏，犹必跏趺合掌，稽首于席，致不安之意，足见大师之谦德。

　　文殊菩萨曾化现为童子来参大师。大师问童子：“两脚有泥，必是远来客。”童子说：“闻知莲池水，特来洗一洗。”大师说：“莲池深万丈，不怕淹死你。”童子说：“两手攀虚空，一脚踏到底。”二人对答，妙义隽永，大师道行境界于斯可见一斑。

　　大师一生精修净业，广弘念佛法门，临终前半月预知往生的时间，到城中告别诸弟子及故旧道友，只说：“我将到其他地方去。”回寺用茶汤供养众僧，告诉大家明日将行。是时，大师示微疾，瞑目无语。城中诸弟子赶到，哀请留嘱，大师睁眼开示：“老实念佛，莫换题目。”说完，向西称佛名而逝。面作黄金色，顶中暖气如生，逾时不散。世寿八十一，僧腊五十。入塔于五云山麓。

　　大师著述甚丰，主要代表作有《 阿弥陀经疏钞 》、《 云栖法汇 》、《 竹窗随笔 》、《 往生集 》、《 净土疑辩 》等流行于世。

　　2.思想

　　莲池大师生于法道式微的明代末年，以自己的真修实学，重振莲风，其净土思想别成一格，三百余年，流韵犹在，兹概述有三：

　　(1)单提净土，融汇各宗

　　大师是自永明延寿以来，融禅净教律为一体之集大成者，主倡禅净不二，念佛含摄万法之旨。大师痛念末法众生，掠影宗门，拨无净土，有若狂象；教下讲师，依文解义，说食不饱。如法思惟，唯念佛一门，横截生死，普摄三根，于是单提净土，著《 弥陀疏钞 》十余万言，钩三藏十二部之玄赜，以庄严六字心佛。作者如酿众芳，都成一味；读者如浴大海，已用百川。如来一代时教，尽在里许。性相双融，事理无碍，指归一心，单持名号。莲池大师诠释“一心不乱”云：一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。一心不乱，有事有理。如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心，属定门摄；如前体究，了知能念所念，更非二物，非有非无，离于四句，观力成就，获自本心，名理一心，属慧门摄，诸妄消亡，故兼得定。此一心即实相，即同乎法界，即定中之定，即菩萨念佛三昧，即达摩直指之禅，即是一心三观，即是转识成智，故知念佛总摄一切佛法。大师以楷定古今之气概，将《 阿弥陀经 》判释为与《 华严经 》相类的圆顿之教，驳正时人贬抑念佛为愚夫愚妇所行之道的瞽论。

    有人诘难大师：智人宜直悟禅宗，而今只管赞说净土，将无执著事相，不明理性?大师回答：归元性无二，方便有多门，晓得此意，禅宗净土，殊途同归。……若一味说无相话以为高，则资性稍利者，看得两本经论，记得几则公案，即便能之，何足为难?且汝既了彻自心随处净土，吾试问汝：还肯即厕溷作住止否?还肯就犬豕牛马同槽而饮啖否……还肯洗摩饲哺……脓血屎尿诸恶疾人，积年累月否?于斯数者，欢喜安稳，略不介意，许汝说高山平地总西方。其或外为忍勉，内起疑嫌，则是净秽之境仍分，憎爱之情尚在，而乃开口高谈大圣人过量境界，拨无佛国，蔑视往生，可谓欺天诳人，甘心自昧，苦哉苦哉!……净土法门，似浅而深，似近而远，似难而易，似易而难。……今人多好说参悟，好说了生死，不知在此土了悟甚难，谓之竖超三界。三果斯陀含犹一往一来，况凡夫乎?此土众生，多是先往生西方，然后了悟自性。生西方一门，谓之横超三界，万无一失。苦口婆心，于斯可见。大师以正法眼藏与净业功行，破斥邪见，开导迷惘，发人深省，于净宗的弘扬，厥功甚伟。

　　(2)念佛含摄一切功德

　　大师以《 华严 》一即一切的圆融理念诠释念佛法门，认为念佛是大总持法门，含摄菩萨六度万行，囊括一大藏教理的精义。由是，大师不主张阅藏，应一心念佛。《 示阅藏要语 》云：“大藏经所诠者，不过戒定慧而已……此戒定慧即是念佛法门，何也?戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即戒也；定乃除散为义，若一心念佛，心不异缘，即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即是戒定慧也，何必随文逐字，阅此藏经。”大师对机而施教，意在行人真实办道，了生脱死，不以穷研经文，徒博一大通家为尚。

　　大师道隆德盛，当时李太后遣内侍赍紫袈裟白金问法要，大师书偈答曰：“修福不修慧，终非解脱因。福慧二俱修，世出世第一。众生真慧性，皆以杂念昏。修慧之要门，但一心念佛。念极心清净，心净土亦净。莲台最上品，于中而受生。见佛悟无生，究竟成佛道。三界无伦匹，是名大尊贵。”言简义周，字字珠玑。

　　(3)注重戒律，普劝念佛

　　大师深悲末法众生，业深垢重，教纲衰坏，戒律松弛，此时修行，应以戒律为根本。因而，大师整饬清规，在南北戒坛久禁不行的情况下，令求戒者具三衣，于佛前受之，大师为证明。已受戒者，半月诵《 梵网经戒 》及比丘诸戒品。其住持的道场，规条甚严，出《 僧约十条 》、《 修身十事 》等示众。各堂执事职责详明，夜必巡警，击板唱佛名，声传山谷。布萨羯磨，举功过，行赏罚，丝毫无错。大师策厉清规，严明梵行，以救末世疲弊之习，由此遂成大师净土思想一大特色。

　　大师深感净宗念佛法门乃至简至易，普摄诸根，仰赖佛力，圆证菩提的无上大法，故殷殷普劝念佛往生净土。兹录一段法语为例：

　　盖此念佛法门，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，但一心不乱，随其功行大小，九品往生。故知世间无有一人不堪念佛。若人富贵，受用现成，正好念佛；若人贫穷，家小累少，正好念佛；若人有子，宗祀得托，正好念佛；若人无子，孤身自由，正好念佛；若人子孝，安受供养，正好念佛；若人子逆，免生恩爱，正好念佛；若人无病，趁身康健，正好念佛；若人有病，切近无常，正好念佛；若人年老，光景无多，正好念佛；若人年少，精神清利，正好念佛；若人处闲，心无事扰，正好念佛；若人处忙，忙里偷闲，正好念佛；若人出家，逍遥物外，正好念佛；若人在家，知是火宅，正好念佛；若人聪明，通晓净土，正好念佛；若人愚鲁，别无所能，正好念佛；若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛；若人悟道，悟须佛证，正好念佛。普劝诸人，火急念佛；九品往生，华开见佛；见佛闻法，究竟成佛；始知自心，本来是佛。

　　以上法语由大师的悲心与智慧心中流出，精辟地点示各色人等诸种境遇，均是念佛求生的好时机。大师言传身教，自行化他，不愧一代祖师的风范。憨山大师曾盛赞大师云：惟莲池大师的才具，足以经邦济世；悟性，足以传承心印；教理，足以契合根机；戒律，足以护持正法；操守，足以警励世人；规约，足以疗救时弊。又赞云：“观师之行事，潜神密用，安忍精进之力，岂非地涌(《 法华经 》所示——注)之一乎？抑自净土而来乎？不然，从凡夫地，求自利尚不足，安能广行利他，护持正法，始终无缺者乎？”意谓若不是法身大士来开朗末世重重昏暗，何能做到广度众生之佛事呢?大师之本迹隐显，吾辈凡夫不得而知，诸多记载透显大师乃菩萨应化之消息。然就大师示现的德学风范，堪称净宗第八祖的称号。

九、蕅益大师生平与思想

　　1.生平

　　蕅益大师(公元1599—1655年)，名智旭，号西有，别号八不道人(自云：古者有儒有禅有律有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒有禅有律有教，道人又艴然不屑。故名八不也)。俗姓钟，江苏吴县人。父亲十年持念大悲咒以祈子，母亲金氏梦观音菩萨抱儿授之而生大师。大师七岁即茹素，十二岁读儒书，以传千古圣学为己任，誓灭佛老二教，开荤酒，作《 辟佛论 》数十篇。十七岁时阅读莲池大师的《 自知录序 》与《 竹窗随笔 》，幡然认识到以前的错谬，将所著的《 辟佛论 》付之一炬。二十岁，注解《 论语 》，至“天下归仁”一句时，不能下笔，废寝忘餐三昼夜，大悟孔颜心法。其年冬，父亲亡故，读《 地藏菩萨本愿经 》，发出世心，每日持诵佛名，尽焚文稿二千余篇。二十三岁时，听一法师讲《 首楞严经 》中的“世界在空，空生大觉”，心生疑团：“为何有这样的大觉，竟如此推崇空界?”闷绝无措，自感昏沉散乱颇重，功夫不能相续，遂于佛像前发四十八愿，决意出家，体究大事。

　　二十四岁时，梦中礼拜憨山大师，恳请上乘佛法。时憨山大师在曹溪，不能往从，乃从憨山大师门人雪岭法师出家，命名智旭。

　　同年，入径山坐禅参究。第二年夏天，用功到极处，身心世界，忽然消殒。因而了知这个身体，从无始劫来，当处出生，随处灭尽，只是坚固妄想所现的影子，刹那刹那，念念不住，的确不是从父母生的。这时，一切经论，一切公案，无不现前，无不通达。久之，则胸次空空，不复留一字注脚。越一年，大师仰崇莲池大师而作私淑弟子，于莲池大师像前自誓受比丘菩萨戒。尔后遍阅律藏。在三次阅律藏基础上，撰《 重治毗尼事义集要 》，为明清以来最精湛的律学著述。

　　二十八岁时，母亲病笃，痛切肺肝，丧葬尽礼，誓住深山，掩关修道。关中大病，乃以参禅功夫，求生西方净土。尔后，多次结坛闭关念佛(或持往生咒)，发愿往生西方极乐世界。大师身体力行，广学专弘，扭转当时轻视净土之势，莲风一时大振。

　　五十七岁时，大师示疾，遗命身体火化，屑骨和粉，分施水陆禽鱼，以结往生西方之缘。跏趺而坐，面西念佛，举手而逝。

　　圆寂三年后，门人如法荼毗。启龛，见大师趺坐巍然，发长覆耳，面貌如生。火化后，牙齿俱不坏，与鸠摩罗什大师的舌相不坏，同一征信。门徒们不忍遵从遗命，便奉灵骨，建塔于灵峰。

　　蕅益大师著述宏富，凡四十余种。净宗著述主要有《 弥陀要解 》、《 灵峰宗论 》以及大师亲选的《 净土十要 》等，都是净业行人修学的经典之作。

　　2.思想

　　蕅益大师的佛学思想淹贯宏富，兹仅以大师的净土思想，略标为三：

　　(1)念佛即圆顿心宗

　　大师倡禅教律三学一源之说，三学之结穴归根则在念佛一门。念佛三昧名宝王三昧，三昧中王，凡偏圆权实之种种三昧，无不从此三昧中流出，亦无不还归此三昧门。净宗念佛法门圆顿之要旨，体现出广度利钝众生的善巧方便。

　　当时有卓左车居士以崇禅抑净之心，投书问难于大师：“如何是念佛门中通身入理向上一路，直踏毗卢顶上行作略？如何是学人初下手时便离四句、绝百非念佛？如何是念佛人最后极则淆讹处脑后一锤？从来宗门语句，壁立万仞，一涉净土，定属廉纤。冀和尚将向来自性弥陀、唯心净土等语，撇向一边，亲见如来境界，快说一番，震动大千世界。”大师答言：“向上一著，非净非禅，即禅即净，才言参究，已是曲为下根。果大丈夫，自应谛信是心作佛，是心是佛。设一念与佛有隔，不名念佛三昧；若念念与佛无间，何劳更问阿谁?……净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛；正下手时，便不落四句百非，通身拶入；但见阿弥陀佛一毛孔光，即见十方无量诸佛；但生西方极乐一佛国土，即生十方诸佛净土，此是向上一路。若舍现前弥陀，别言自性弥陀；舍西方净土，别言唯心净土，此是淆讹公案。经云：‘三贤十圣住果报，唯佛一人居净土’，此是脑后一锤。普贤十大愿王，导归极乐，谁敢收作权乘？忆佛念佛，不假方便，自得心开，谁谓定属廉纤？但能深信此门，依信立愿，依愿起行，则念念流出无量如来，遍坐十方微尘国土，转大法轮，照古照今，非为分外，何止震动大千世界而已。”答语明快犀利。

　　大师回答弟子恭请心要之问，答云：心要莫若念佛。念佛心即是佛。是故念一声，有一声佛名显现；念十百千万声，有十百千万佛名显现；而不念时便寂然。念性既是缘生无性，则无性不碍缘生。倘不念佛，正恐又生种种杂念；纵不生杂念，亦恐堕在无生窠臼。故必以佛号生我之念，使我念念不离佛号，此乃心外无佛，佛外无心；是心作佛，是心是佛。果如此信得及，直下念去，则诸佛出广长舌相以证之。若人专念阿弥陀，号曰无上深妙禅。至心想像见佛时，即是不生不灭法。金口诚信，可不信哉!

　　大师从一即一切的圆顿理念出发，判言念佛法门乃总持一切的妙法。《 示念佛法门 》云：“岂知念得阿弥陀佛熟，三藏十二部极则教理，都在里许；千七百公案向上机关，亦在里许；三千威仪，八万细行，三聚净戒，亦在里许。真能念佛，放下身心世界，即大布施；真能念佛，不复起贪瞋痴，即大持戒；真能念佛，不计是非人我，即大忍辱；真能念佛，不稍间断夹杂，即大精进；真能念佛，不复妄想驰逐，即大禅定；真能念佛，不为他歧所惑，即大智慧。”这段文句与莲池大师的“一句阿弥陀佛，赅罗八教，圆摄五宗”之说，同一韵致。

　　(2)淹贯诸宗，会归净土

　　大师注重行解相资，一生精进修行之余，前后阅律藏三遍，大乘经两遍，小乘经及大小论、两土撰述各一遍，撰《 阅藏知津 》、《 法海观澜 》二书，用作后世众生涉猎佛典之指南。其《 大病中启建净社愿文 》云：“敬就灵峰藏堂，邀同志法侣……和合一心，结社三载。每日三时课诵，称礼洪名；二时止静，研穷大藏。教观双修，戒乘俱急，愿与法界众生，决定同生极乐。”由上可证知大师淹贯诸宗，会归净土之特色。

　　大师以此自行，亦以此化他。开示学人：圆顿行人，通达万法，圆悟一心；自行则无惑不破，化他则无机不接。欲遍通一切法门，虽三藏十二部，言言互摄互融，然必得其要绪，方能势如破竹。应以《 华严经 》、《 法华经 》、《 首楞严经 》、唯识宗为司南。而要通达这些经典，又须藉天台智者大师、华严贤首大师、法相窥基大师的诠释为准绳，融汇贯通，并会归于净土。以此开解，即以此成行，教观齐彰，禅净一致，卓绝千古。大师这一思想，遥接慈愍三藏、永明大师之遗响，善巧导引他宗行人皈投净土，同时亦强固专修净业者的信心。

　　(3)严持戒律，专志求生

　　大师目睹当时律学多讹，禅徒空腹高心，不重视戒律，遂以弘律自任。撰述《 重治毗尼事义集要 》、《 梵网合注 》等。作《 五戒歌 》云：“受戒易，守戒难，莫将大事等闲看。浮囊度海须勤护，一念差池全体残。理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。……三皈五戒果精明，观音势至为师友。”

　　大师对戒律的持犯开遮有甚精深的理解，并身体力行，严于解剖自己。每自谓躬行多玷，不敢为人作师范。曾于安居日，燃顶香六炷，设阄佛前，问堪作和尚否?乃至当退居菩萨沙弥优婆塞否?得菩萨沙弥阄，遂终身不为人授戒。

　　据大师弟子成时记载：成时法师始晤大师(五十岁时)，大师一日对成时说：“吾昔年念念思复比丘戒法，迩年念念求西方耳。”成时法师听了大骇，谓何不努力恢复佛世芳规耶?久之，始知大师在家发大菩提愿，出家一意宗乘，径山大悟后，彻见近世禅者之病，在绝无正知见，非在多知见；在不尊重波罗提木叉，非在著戒相。故抹倒禅之一字，努力以戒律教观匡救，尤志求五比丘如法共住，令正法重兴。后决不可得，遂一意西驰。冀乘本愿轮，仗诸佛力，再来此土兴隆佛法。至于随时著述，竭力讲演，皆聊与有缘众生下圆顿种，非法界众生一时成佛，直下相应，太平无事之初志矣。

　　由此思路一转，大师晚年可谓专修专弘净业了。《 自像赞 》中，大师自况：“不参禅，不学教，弥陀一句真心要。不谈玄，不说妙，数珠一串真风调。由他讥，任他笑，念不沉兮亦不掉。昼夜称名誓弗忘，专待慈尊光里召。悬知莲萼已标名，请君同上慈悲 。”念佛矢志净土的目标确定，亦假之以忏悔自讼，洗濯心垢，藉此惭愧种子，方堪送想乐邦。大师以身说法，感人至深。五十六岁时示疾，曾寄钱牧斋书云：“今夏两番大病垂死，季秋阅藏方竟。仲冬一病更甚，七昼夜不能坐卧，不能饮食，不可疗治，无术分解，唯痛哭称佛菩萨名字，求生净土而已。具缚凡夫损己利人，人未必利，己之受害如此。平日实唯在心性上用力，尚不得力，况仅从文字上用力者哉?出生死，成菩提，殊非易事，非丈室谁知此实语也。”大师示疾，抛却己分，专仰佛力济拔，对自负高慢者，亦不啻当头棒喝。

　　大师《 病间偶成 》有“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人”之句，表明大师虽自谦是烦惑未能伏断的名字位凡夫，然则大彻大悟，知见与佛齐等，以肉眼作佛眼用，其诸著述言说，皆可考诸佛祖而俟百世，故堪作末法之慧炬，导引众生出离生死苦海。

　　以上从三方面略述大师的净土思想，其信愿行等内容，因后文将陆续论及，故于兹从略。大师在净宗祖师中是著述最多的一位，其《 弥陀要解 》独步千古，成为净宗经典力作。大师的身行垂范与著述，契理契机，于今尚能感受到其不竭的活力与影响力。大师的本迹不可思议(印祖常云，蕅祖乃法身大士再来)，吾人应对大师的言传身教拳拳服膺，方不负大师之婆心。　　

十、截流大师生平与思想

　　1.生平

　　截流大师(公元1628—1682年)，讳行策，俗姓蒋，清初顺康间人。父亲名叫全昌，乃宜兴老儒，与憨山大师是朋友。憨山大师示寂后三年，一天晚上，全昌梦见憨山进卧室，随后，大师出世，由此全昌为儿子取名为梦憨。

　　大师长大成人时，父母相继逝世，遂萌发修道的志向。二十三岁那年，投武林理安寺箬庵问公出家。出家后，精进修持，胁不至席地修行五年，契悟法源。

　　问公圆寂后，大师住报恩寺，遇同参道友息庵瑛师，劝大师修净土法门；又遇钱塘樵石法师，引导大师修习天台教观。大师与樵石法师同入净室，修法华三昧，宿慧顿然通达，穷彻佛法的精髓。

　　康熙三年，大师结庵于杭州法华山西溪河渚间，专修净业。康熙九年，大师住虞山普仁院，倡兴莲社，信从者日众。又尝起精进念佛七，曾发起一次长达三年的佛七，行持唯一句名号，唯专唯勤，风范后学，功德无量。大师作《 起一心精进念佛七期规式 》甚为详明。不拣道俗，饶益众生，成就净业。大师居普仁院十三年，于康熙二十一年七月九日示寂，时年五十五岁。

　　当时有一名叫孙翰的人病逝，一昼夜又复活了。复活后云：“我被冥界的狱卒勾摄，到了阎罗殿下，黑暗中，忽然睹见光明炽盛，香华布满虚空，阎罗王赶忙伏地顶礼，迎接西归的大师。我问西归的大师是谁，回答是截流大师。我幸蒙大师的光明照触，得以放还阳间。”同一日，亦有一病死的吴氏子，一夕后也复活过来，陈述在阎罗殿所见到的情形，与孙翰所说的一样。由此可证大师真修实证的境界不可思议，道盛德隆，由近代印光大师推为净宗十祖，诚为当之无愧。

　　2.思想

　　截流大师著述不多，然从其《 净土警语 》所示，大师注重真修实干，在切实的净业修持过程中，予以理性的指点，言言见谛，语语归真，应机施药，实乃末世众生的醍醐妙味。兹将大师净土思想略标为三：

　　(1)真信切愿，成办净业

　　大师于《 劝发真信 》一文中，将真信的内涵及无真信的弊端，和盘托出。大师云：

　　净业行人须具真实信心，苟无真信，虽念佛持斋，放生修福，只是世间善人，报生善处受乐；当受乐时，即造业；既造业已，必堕苦；正眼观之，较他一阐提旃陀罗辈，仅差一步耳。如是信心，岂为真实?

    所谓真信的内涵有三：第一要信得心佛众生无二无差别。我是未成之佛，弥陀是已成之佛，觉性无二；我虽颠倒迷惑，觉性未曾失；我虽积劫轮转六道，觉性未曾动。故曰莫轻未悟,一念回光便同本得。第二要信得我是理性佛、名字佛，弥陀是究竟佛，性虽无二，位乃天渊。若不专念彼佛，求生彼国，必至随业流转，受苦无量。所谓法身流转五道，不名为佛，名为众生矣。第三要信得我虽障深业重，久居苦域，是弥陀心内之众生；弥陀虽万德庄严，远在十万亿刹之外，是我心内之佛。既是心性无二，自然感应道交。我之苦切必能感，佛之慈悲必能应，如磁铁吸铁，无可疑者。所谓忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远也。

　　具如上真信者，虽一毫之善，一尘之福，皆可回向西方，庄严净土；何况持斋秉戒，放生布施，读诵大乘，供养三宝，种种善行，岂不足充净土资粮？唯其信处不真，遂乃沦于人天福报。故今修行，别无要术，但于二六时中，加此三种真信，则一切行履，功不唐捐矣。

　　大师的剖析，精辟入微，契理契机，慧眼独具，堪称法炬。

　　(2)激扬行人的厌欣心

　　大师洞悉净业行人虽终日念佛，往生成就者鲜少的原因，对症投药，婆心切切。往生未保的原因是：

　　爱桩未拔，情缆犹牢。唯贪爱能漂溺行人，障往生法。但情爱一分疏淡，则净业一分成熟，于生死岸头庶得解脱。

　　今之富贵利达者，或贪粗敝声色，不知苦本；或著蜗角勋名，不悟虚幻；或复爱殖货利，会计经营，现在碌碌一生，将来随业流转。阿弥陀佛刹中依正庄严，无量胜妙乐事，不闻不知，从生至死未曾发一念向往之心，反不如穷愚困厄之夫，多能念佛，从冥入明，转生胜处。故敬劝净业行人具真实愿，发欣厌心，视三界如牢狱，视家园如桎梏，视声色如鸩毒，视名利如缰锁，视数十年穷通际遇如同昨梦，视娑婆一期报命如在逆旅，唯以念佛求生净土为务。果能如是，若不生净土者，诸佛皆成诳语矣，愿共勉之。

　　大师的开示，确实点出了末世净业行人的通病。真信愿与欣厌心具内在同构，无真信切愿生不起欣慕净土、厌离娑婆之心，无欣厌心亦不能圆满真信切愿心。大师激扬行人欣厌心，令其强固信愿，成办净业，用心可谓良苦。

　　(3)事理一心不乱之诠解

　　大师从七日精进念佛修持的角度，阐述事理一心的相状与境界。大师云：

　　七日持名，贵在一心不乱，无间无杂，非必以快念多念为胜。但不缓不急，密密持去，使心中一句佛号，历历分明，着衣吃饭，行住坐卧，一句洪名绵密不断，如呼吸相似。既不散乱，亦不沉没，如是持名，可谓事上能一心精进者。

　　若能体究万法皆如，无有二相，所谓生佛不二，自他不二，因果不二，依正不二，苦乐不二，欣厌不二，取舍不二，菩提烦恼不二，生死涅槃不二，是诸二法，皆同一相，一道清净，不用勉强差排，但自如实体究。体究之极，与自本心忽然契合，方知着衣吃饭总是三昧，嬉笑怒骂无非佛事，一心乱心终成戏论，二六时中，觅毫发许异相不可得。如是了达，方是真正学道人一心精进持名。前一心似难而易，后一心似易而难。但能前一心者，必可往生净土；兼后一心者，可阶上品往生。然此两种一心，皆是博地凡夫边事，凡有心者，皆可修学。

　　综上所述，截流大师的净土思想重在事修上着力，诚笃恳切，总欲净业行人如法如理地修持，出离娑婆火宅，往生极乐莲邦。大师一生自行化生的行业，即以此为主旋律。今日捧读大师文句，亦有回肠荡气之感，堪具净宗祖师的风范。

十一、省庵大师生平与思想

　　1.生平

　　省庵大师(公元1686—1734年)，讳实贤，字思齐，江苏常熟人，出生于世代书香之家。大师自小就不食荤腥，少年时便有出尘的志向。父亲早亡，母亲张氏知儿子宿具善根，便命其出家修道。七岁时，大师礼清凉庵僧容选为师。大师聪慧俊彦，经典过目不忘。十五岁剃度受戒，兼通世典，吟诗书法俱精，然并未顷刻忘怀生死大事。

　　有一天，大师到普仁寺，见一僧人仆地而死，大师瞿然悟世无常，修持益加精进。严持戒律，不离衣钵，日止一食，胁不贴席，终生不懈。后云游参学，庚寅年(公元1710年)二十四岁时依渠成法师与绍昙法师听教，昼夜研穷方等经典。越三年，三观十乘之旨，性相之学，无不通贯。绍昙法师为授记莂，传大师灵峰四世天台正宗。

　　甲午年(公元1714年)二十八岁，叩灵鹫和尚于崇福，参“念佛是谁”话头，功夫绵密，凡历四月，恍然契悟，说：“我梦醒矣!”自那以后，应机无碍，才辩纵横，灵鹫和尚欲付以衣拂，大师不受辞去。

　　后于真寂寺闭关，日阅三藏梵  ，夜夕持念阿弥陀佛名号。三年期满,寺众恭请大师讲《 法华经 》,大师升座开演，辞义犹如河悬泉涌，沛然莫御。自此，化缘日盛。

　　己亥春(公元1719年)，诣四明阿育王寺瞻礼舍利，先后五次燃指、燃香供佛。每年佛涅槃日,讲演《 遗教经 》与《 佛说阿弥陀经 》，开示是心是佛的奥旨。三根普摄，法化洋溢。江浙一带的四众弟子，倾心归仰，历有十年，法筵之盛况，胜过诸方。

　　大师受请住持诸寺院，每晋院模范一新，清规肃穆。日讲《 法华经 》、《 首楞严经 》诸部，执经请益者云集。后退隐杭城仙林寺，不出户庭，力修净业。继而受众弟子请，住持凤山梵天讲寺，于是屏绝诸缘，纯提净土，结长期念佛会，严立规约，昼夜六时，互相策励，人咸称是永明大师再来。先后住持古刹禅院十余载，得度弟子甚众。

　　至癸丑(公元1733年)佛成道日，大师对弟子说：“我于明年四月十四日长往矣。”自此，掩关寸香斋，规定昼夜持念十万声佛号。次年甲寅(公元1734年)四月二日出关，十二日，告知大众说：“吾十日前见西方三圣降临虚空，今再见矣，吾其生净土乎？”随即交待寺院事务，遍辞城中诸护法居士。侍者请大师书偈，大师书云：“身在华中佛现前，佛光来照紫金莲。心随诸佛往生去，无去来中事宛然。”书讫，说：“我十四日定往生矣，你们准备为我集众念佛。”十三日，断饮食，敛目危坐。五更时沐浴更衣，面西趺坐。至巳时，远近道俗弟子集聚，涕泪膜拜说：“愿师住世度人。”大师复启目说：“吾去即来，生死事大，各自净心念佛可矣。”言讫，合掌称佛名而寂。一会儿，鼻筋下垂，面容颜色明润，到封龛时，容色不变。春秋四十九。众弟子奉灵骨塔于琴川拂水岩之西。乾隆七年二月十五日， 山诸缁素怀念大师道行，迎灵骨重建塔阿育王寺之右，其旧塔用以藏衣钵。

　　大师撰有《 净土诗 》、《 西方发愿文注 》、《 劝发菩提心文 》、《 续往生传 》等流布于世。

　　2.思想

　　省庵大师的净土思想大多从真实修持处开发，其撰文与开示，语语结归心地，不蹈空疏之谈。兹将大师思想概述如次：

　　(1)发菩提心，圆成净业

　　大师将菩提心视为修行佛道，圆成净业的根本条件。其《 劝发菩提心文 》，不仅理事圆融，知见透辟，而且至诚恳切，感人至深。文中首陈发菩提心的功用云：入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。

　　由于十种因缘，菩提心得以发起：一者念佛重恩故，二者念父母恩故，三者念师长恩故，四者念施主恩故，五者念众生恩故，六者念死生苦故，七者尊重己灵故，八者忏悔业障故，九者求生净土故，十者为令正法得久住故。

　　在诠释第九种因缘时，大师开示发心与求生净土的内在关系：云何求生净土?谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人人趣向；千经万论，处处指归。末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为?发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。

　　大师有见于发菩提心的重要性，故而苦口婆心劝勉净业行人同发菩提心，未发者令发，已发者增长，已增长者今令相续。愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉。大师的见解与恳劝，深契念佛修持之心要。

　　(2)痛斥狂禅，指归净土

　　大师洞悉末法众生，根机钝劣，略有二类：一愚二狂。愚者茫然无解，固不待论；狂者妄意高远，常欲躐等。视此念佛法门不啻草芥，不肯自修。不知末法之世靠自力出离生死，罕闻有人。

　　即若禅宗开悟之士，亦应往生净土。悟达之士，虽有见地，不断惑业，若生三界，一入胞胎，便有隔阴之迷。从前所悟，寻复忘失；毕世功夫，一朝唐丧。如五祖戒禅师转生为苏东坡，草堂青禅师作曾鲁公，次则海印信禅师为朱防御女，又次则雁荡僧转生为秦桧等，可作殷鉴。若生西方净土，亲近阿弥陀佛，一入圣阶，便登佛地。故知不悟则已，悟则求生西方净土，当更急切。如人得宝，须觅善地藏之，方得受用，否则，终致散失。悟达之士求生净土，亦复如是。

　　大师圆融禅净，指归净土。《 示禅者念佛偈 》云：“一句弥陀，头则公案；无别商量，直下便判。如大火聚，触之则烧；如太阿剑，撄之则烂。八万四千法藏，六字全收；一千七百公案，一刀斩断。任他佛不喜闻，我自心心忆念。请君不必多言，只要一心不乱。”剀切指陈，自行化他。

　　(3)欣厌心切，拔除爱桩

　　大师深知娑婆众生净业难成的原因，主要是爱根难断，故而撰文开示，多在激发行人厌离娑婆、欣求极乐处下手，其 《 劝修净土诗 》、《 八苦诗 》等，多有指陈。兹录一首：“尽说厌欣为障道，谁知净业善资成。厌离未切终难去，欣爱非深岂易生。何处安居能徙宅，谁人无事肯登程。铁围山外莲华国，掣断情缰始放行。”

　　三界无安，不宜久住，大师劝人急求往生，惟此为大。大师对那些汲汲于世间善事而淡漠往生的行人，指陈利弊得失：苟不以生死大事为急，而孳孳为善，所作善事如须弥山，皆生死业缘，有何了日。善事弥多，生死弥广，一念爱心，万劫缠缚，可不惧哉！念佛心不专，何也?或是名根未断，或是爱念牵缠，于此二者宜加审察。苟不把家缘世事一刀斩断，六字洪名尽力提起，冀欲出离娑婆世界，生到极乐净土，难矣!不生净土而欲脱生死，不脱生死而欲免堕落，抑又难矣!纵一生两生不失人身，济得什么事?!不以念佛为急，而以世间小善为急；不以生死大事为先，而以人天福报为先，是不知先后也。大抵西方佛国，非悠悠散善所能致；万劫生死，非因循怠惰所能脱。无常迅速，旦暮即至，安得不为之早办耶?大师披肝沥胆，其救焚拯溺之血诚，从字里行间跃然而生。

　　(4)精进修持，先求自度

　　大师于末法世，建精进幢，以身作则，广行道化。大师遵莲池大师持戒念佛之遗风，一生以“行在梵网，志在西方”自励。净业堂规约，每日课堂，十时念佛，九时作观，一时礼拜，且规定黑、白半月诵菩萨戒本。

　　大师自修精进，如救头然。闭关梵天寺西院，其室名曰寸香斋。尊客相见，略叙道话数语，寸香之外，念佛而已。大师绵密用功，端在知见正确。兹录大师念佛偈二首：“念弥陀佛贵专精，念到功深念自纯。念念圆明真性体，声声唤醒本来人。婴儿堕水频呼母，荡子还家始见亲。却话从前离别事，翻令呜咽泪沾巾。”“欲得工夫无间断，直须精进始相应。暂时失念云霾日，瞥尔生心蛾掩灯。小水长流终贯石，沸汤停火亦成冰。往生作佛浑闲事，只在当人念力能。”遇有学诗文的弟子，大师痛诫说：“人命在呼吸间，哪有闲工夫学世谛文字，稍一错过这个良机，便成隔世，再想出头来，难呀!”

　　大师专精念佛，先求往生，然后圆成菩提大愿。对于一些发愿来生生到中国，童真出家修道，广度众生的行人，大师斥之为愚执。阐明求生西方，总摄一切菩提誓愿及十方三世一切佛法，无有遗余。

　　大师以此化他，亦以此自勉。大师《 偶成 》诗云：“无能只合住深山，一室萧然独掩关。寄语世人休见召，此生终不到人间。”“破舟救溺理无由，抵死须撑到岸头。等得篙师登陆后，更移新棹入中流。”矢志安养，情真意切。

　　以上从四个方面，略述省庵大师的净土思想，深感字字从真实心中流出，不谈玄说妙，不堆砌名相，娓娓道来，全是家常平实话，亦是净土明珠，值得吾人奉为指南。

十二、彻悟大师生平与思想

　　1.生平

　　彻悟大师(公元1741—1810年)，讳际醒，字彻悟，一字讷堂，又号梦东，京东丰润人，俗姓马。大师幼而颖异，长喜读书，经史群籍，无不博览。二十二岁时因大病，深感幻躯无常，发出世志。病患痊愈后，到房山县，投三圣庵荣池老和尚剃发，后受具足戒。

　　后参学诸方，听隆一法师讲《 圆觉经 》。晨夕研究诘问，精寻奥义，《 圆觉 》全经的大旨，了然于胸。又依慧岸法师听讲法相宗，深得妙要。后于遍空法师座下，听讲《 法华经 》、《 首楞严经 》、《 金刚经 》等大乘经典，圆解顿开，对于性相二宗以及三观十乘的奥旨，了无滞碍。

　　乾隆三十三年冬，参广通寺粹如纯翁，明向上事，师资道合，嗣法为临济三十六世、磬山七世。后来，接续广通寺，率众参禅，警策勉励后学，津津不倦。十四年如一日，声名播扬四方，宗风大振。后因多诸病缘，念佛治愈疾病。继思念佛一门，文殊、普贤等诸大菩萨，马鸣、龙树等诸大祖师，智者、永明、楚石、莲池等诸大善知识，皆羡归心，我何人斯，敢不归命？由此，便一意归心西方净土，专修专弘念佛法门。

　　由是中止参禅，纯提净土，数十年所有积稿，付之一炬。由大师诚心所感，原随大师参禅者亦随之念佛。大师对禅净二宗明晓精奥，开导说法，辩才无碍。律己甚严，每日限定一尺香的时间会客，过时惟是礼佛念佛而已。大师与大众一道精进修持，莲风大扇，远近仰化，道俗归心。当时佛门中，彻悟大师为第一人。

　　嘉庆五年，大师退居红螺山资福寺，打算于兹终老。四众弟子依恋追随者甚众，大师为法为人，始终没有厌倦之心，于是便收留大众，与大众同甘同苦，担柴运水，泥壁补屋，遂成一念佛道场。

　　大师居红螺山十年，至嘉庆十五年二月，到万寿寺扫粹祖塔，辞别山外诸护法云：“幻缘不久，人世非常，虚生可惜，各宜努力念佛，他年净土好相见也。”三月回到红螺山，命弟子预办荼毗事，交接住持位，告诫众人：“念佛法门，三根普被，无机不收。吾数年来，与众苦心建此道场，本为接待方来，同修净业。凡吾所立规模，永宜遵守，不得改弦易辙，庶不负老僧与众一片苦心也。”

　　圆寂前半月，大师觉身有微疾，即命大众助称佛号，见虚空中幢幡无数，自西方而来。大师告众人说：“净土相现，吾将西归矣。”众弟子恳劝大师住世。大师回答：“百年如寄，终有所归，吾得臻圣境，汝等当为师幸，何苦留耶?”

　　十二月十六日，大师指令设涅槃斋。十七日申刻，大师告众人说：“吾昨已见文殊、观音、势至三大士，今复蒙佛亲垂接引，吾今去矣。”大众称念佛号更厉更响。大师面西端坐合掌说：“称一声洪名，见一分相好。”遂手结弥陀印，安详而逝。众人闻到异香盈空。供养七日，大师面貌如生，慈和丰满，头发由白变黑，光泽异常。二七入龛，三七荼毗，获舍利百余粒(现尚在资福寺展出)。门徒弟子请灵骨葬于普同塔内。

　　大师世寿七十，僧腊四十九年，法腊四十有三。有《 梦东禅师遗集 》流通于世。

　　2.思想

　　彻悟大师早年参禅得悟，归心净土后，便专志开示念佛宗旨及真实践行。嗣后，弟子们将大师的这些开示合前诗偈等篇共结集两卷，而大师复将宗门中语句删去大半。其预防禅宗流弊、弘护净宗之婆心，于斯可见。兹将大师净土思想，略述三点：

　　(1)摄禅归净，崇尚念佛

　　大师以开悟禅师之资质，诠释禅净之本质内涵，比较二者的下手难易与功德大小，以此建立对净宗念佛法门的坚固信心。

　　大师认为：《 观经 》是心作佛，是心是佛二语，较之禅宗直指人心，见性成佛，尤为直截痛快，何也?以见性难而作佛易故。何为见性?离心意识，灵光迸露，始为见性，故难。何为作佛?持佛名号，观佛依正，即作佛，故易。大师例举修禅行人，诸如泰首座、纸衣道人等坐脱立亡，却未明大法，未脱生死；果能回此一段精神，专心念佛求生净土，必稳得上品上生。永明大师“有禅无净土，十人九蹉路”、“无禅有净土，万修万人去”，乃真语、实语、大慈悲心泪出痛肠之语也。

　　吾人现前一念之心，全真成妄，全妄即真；终日不变，终日随缘。不随佛界之缘而念佛，便念其他九法界。凡起一念，必落十法界。今以此念，念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土。正当念时，西方依正庄严在我心中，而我此心，已在西方依正庄严之内，如两镜交光，相容互照，即是横遍十方之相。若从竖穷三际来说，则念佛时即见佛时，亦即成佛时；求生时即往生时，亦即度生时。三际同时，更无前后，帝网珠光，全体顿现。信愿持名，即是以佛知见为知见，亦即是念念中，以佛知见治众生知见。众生见惑心中，但置一信愿持名之心，即转众生界缘起，为佛界缘起。此于修道门中，乃点铁成金极妙之法。

　　大乘通途佛法，须见道而后修道，修道而后证道。而见道殊为不易。教下必大开圆解，宗门必直透重关，然后得论修道。否则便为盲修瞎练，不免撞墙磕壁，堕坑落堑。而净土一门，无须见道，只要深信圣言量，信愿持名，决定往生净土，一得往生，便永不退转。又余门修道，先须忏其现业。若现业不忏，即能障道，进修无路。而修净业，乃带业往生，不须忏业。又余门修道，须断烦恼，若见思烦恼分毫未尽，则分段生死不尽，不能出离同居秽土。唯修净业，乃横出三界，不断烦恼，从此同居秽土，生彼同居净土。一生彼土，则生死根株永断。证知净土一门，最初省去求悟门，末后不待发慧，不须忏业，不断烦恼，至极省要，至极径捷，及其证入果德，又至极广大，至极究竟。

　　大师透辟剖析般若与净土两门大义。般若，乃即缘起而明性空，虽性空而不坏缘起；净土，乃即性空而明缘起，虽缘起而不碍性空。空有二门互不相碍，且复相辅相成。缘起性空，同时无碍，即是向上圆融不可思议第一义谛；圆融第一义谛，即是当人本源心性之异名。是知佛说种种般若门，无非显示此本源心性；佛说种种净土门，亦无非显示此本源心性。般若与净土二门，悉皆指归本源心性。昔有人请教莲池大师：参禅念佛，如何得融通去?大师答云：若然是两物，用得融通著。莲池大师答语深刻透辟，禅者净土之禅，净土者禅之净土，本非两物，何用融通?

    大师深鉴禅净二门精髓，故死心念佛，万牛莫挽。其《 念佛偈 》自况：“自怜自作太平僧，了生脱死却未曾。但愿名标莲蕊里，不须高列上传灯。”又云：“一声佛号一声心，向上全提入髓深。临济德山如未肯，任教棒喝恼丛林。”其不慕宗风，唯欣莲蕊之宗教情怀，以及每日十万声佛号的精勤，来自大师知见的精确。其自行化他，力量甚巨。

　　(2)十六字净土纲宗，允为净业轨则

　　大师教眼圆明，将“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”十六字，楷定为念佛法门一大纲宗，并进而诠释四句话的内在关联。若真为生死之心不发，一切开示，皆为戏论，念佛法门，无由契入，故真为生死是修净业的前提。不发菩提心，则外不能感通诸佛，内不能契合本性；上不能圆成佛道，下不能广利群生，故发菩提心是净业修持的根本。大心既发，应修大行，而于一切行门之中，求其最易下手、最易成就、至极稳当、至极圆顿者，则无如以深信愿，持名念佛，往生净土。

　　以十六字纲宗为核心，大师进一步演绎为净宗修持八大要领：一真为生死，发菩提心，是学道通途；二以深信愿，持佛名号，为净土正宗；三以摄心专注而念，为下手方便；四以折伏现行烦恼，为修心要务；五以坚持四重戒法，为入道根本；六以种种苦行，为修道助缘；七以一心不乱，为净行归宿；八以种种灵瑞，为往生证验。此八种事，各宜痛讲，修净业者，不可不知。大师这段开示，理事圆融，既外慕诸圣，又内重己灵，自力、佛力、自性功德力，三力和合并运，成就殊胜净业。

　　大师将真信具体列为十种。一信生必有死(普天之下，从古至今，曾无一人逃得)，二信人命无常(出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世)，三信轮回路险(一念之差，便堕恶趣，得人身者如爪上土，失人身者如大地土)，四信苦趣时长(三途一报五千劫，再出头来是几时)，五信佛语不虚(此日月轮，可令坠落，妙高山王，可使倾动，诸佛所言，无有异也)，六信实有净土(如今娑婆无异，的的现有)，七信愿生即生(已愿已生，今愿今生，当愿当生，经有明文，岂欺我哉)，八信生即不退(境胜缘强，退心不起)，九信一生成佛(寿命无量，何事不办)，十信法本唯心(唯心有性具与事造二义，如上诸法，皆我心具，皆我心造)。修净业者，如能具备以上十种信心，其往生西方极乐世界，如操左券。

　　净土门中，以愿为最，凡有愿者，终必能满。阿弥陀佛以四十八愿，自致成佛，而我所发之愿，正合佛摄生之愿。此则直以发愿便可往生。佛既慈悲一切众生，岂独不慈悲我乎？佛既满一切众生之愿，岂独不满我之愿乎?大慈悲心，无有拣择。是以真能发愿，则信在其中。信愿既真，行门不期起而自起。是故信愿行三种资粮，唯一愿字尽之。

　　修习净业，信贵于深，愿贵于切。以信深愿切故，一切邪说莫能摇惑，一切境缘莫能引转。若正修净业时，倘达摩大师忽现在前，乃曰：吾有直指人心见性成佛之禅，汝但舍置念佛，吾即以此禅授汝。但当向祖师作礼，谓：“我先已受释迦如来念佛法门，发愿受持，终身不易，祖师虽有深妙禅道，吾则不敢自违本誓也。”纵或释迦如来忽尔现身，谓曰：“吾先说念佛法门，特一时方便耳。今更有殊胜法门，超于彼者，汝当且置念佛，吾即为说胜法。”亦只可向佛稽首陈白：“我先禀受世尊净土法门，发愿一息尚存，决不更张，如来虽有胜法，吾则不敢自违本愿也。”虽佛祖现身，尚不改其所信，况魔王外道，虚妄邪说，岂足以摇惑之耶?能如是信，可谓深信。

　　若赤热铁轮旋转顶上，不以此苦，退失往生之愿；若转轮王胜妙五欲现前，亦不以此乐，退失往生之愿。此逆顺至极，尚不改所愿，况世间小小逆顺境界，岂能引转?能如是愿，可谓切愿。

　　以此信愿之心，执持名号，持一声是一九莲种子，念一句是一往生正因。一句佛号，不杂异缘，十念功成，顿超多劫。舍此别修，非狂即痴。大师剀切剖示十六字纲宗，诚为末法众生净业正范。

　　(3)欣厌心切，精进勇猛

　　大师对禅净奥理，深造底蕴，而其宗教情怀，尤其虔切。大师劝导：念佛当生四种心，一、无始以来造业至此，当生惭愧心；二、得闻此法门，当生欣庆心；三、无始业障，此法难遭难遇，当生悲痛心；四、佛如是慈悲，当生感激心。此四种心中有一，净业即能成就。

　　厌欣心于净业修持大有裨益。以西方净土之乐，回观娑婆世界之苦，厌离自深，如离厕坑，如出牢狱；以娑婆世界之苦，遥观极乐世界之乐，欣乐自切，如归故乡，如奔宝所。这种深切的厌欣心，始终渗透在大师一生的净业修持中，兹录大师《 念佛偈 》数首以证：“说著莲邦雨泪垂，阎浮苦趣实堪悲。世间出世思惟遍，不念弥陀更念谁？”“猛切持名如救头，娑婆那更可迟留。即今撒手便归去，已较前贤输一筹。”“划断尘缘百不思，通身著力念阿弥。娑婆深厌轮回苦，早向花池占一枝。”其净业之虔诚，感人肺腑。

　　大师一生以求生净土为职事，一天持念十万声佛号，不欣世语，孜孜于出离苦海的道业。大师深感：吾人旷大劫来，久在轮回，岂永不发求出离之心，修向道之行耶?皆由废于因循，败于怠惰，所以常在生死，受大苦恼。今闻持名简要法门，若仍循故辙，安于覆败，可谓第一等无血性汉子矣。大师以此反省策进自己的净业，住持道场，处理事务，以尺香时间为限。《 尺香斋白词 》云：“死生事大，来日无多，道业未成，实深惭惧。尊客相看，午后炷香，非敢轻疏，幸垂监恕。”

　　大师以精进自励，亦以此化他。《 与瑞一李居士书 》劝导居官的李居士：“犹须痛念三界无安，肉身苦恼；生死路险，人命无常。幸闻佛法，幸生信心。幻境幻缘，只眼觑破；佛心佛行，赤体担当。净业得修且修，宦场可下便下。无少生留恋，无虚弃光阴。务期事办一生，花开上品。庶几不负自己多生熏习之善愿，我佛长劫护念之慈恩，而成一世出世间之勇猛丈夫焉。”真实厌舍娑婆尘境，成就出世间之大利。语重心长，感人肺腑。

　　从以上大师三种思想的阐述中，我们可鲜明地感受到彻悟大师的净土思想特色，有净土深切的虔信胸怀，有禅宗痛快淋漓的宗风，有教下剖切详明的圆解。其行解真实，瑞应超卓，不愧为末法净土正祖，五浊恶世的不灭法炬。

十三、印光大师生平与思想

　　1.生平

　　印光大师(公元1861—1940年)，讳圣量，字印光，别号常惭愧僧，陕西郃阳人。幼随兄读儒书，颇以传承儒家圣学自任，应和韩欧辟佛之议。后来病困数载，始悟前非，顿革先心，出世缘熟，即投终南山南五台莲华洞寺出家，礼道纯和尚剃染。次年受具足戒于陕西兴安双溪寺。印祖一生自行化他之德业隆盛，兹略举数端：

　　(1)韬光敛迹，潜修净业

　　印祖出生六个月有眼疾，几近失明，后来虽痊愈，而目力已损，稍发红，即不能视物。出家后，于湖北莲华寺充照客时，帮着晾晒经书，得读残本《 龙舒净土文 》，而知念佛往生净土法门是即生了生脱死的要道。印祖于受戒时，因擅长书法，凡戒期中所有书写事宜，悉令代作。写字过多，眼睛发红如血灌。由此眼疾，深悟身为苦本，即于闲时专念佛号，夜众睡后，复起坐念佛；即写字时，亦心不离佛，故虽力疾力书，仍能勉强支持。后眼疾竟得痊愈。由此深信念佛功德不可思议，而自行化他，一以净土为归，便由此而始。

　　印祖修净土，久而弥笃。二十六岁时，到红螺山资福寺净土道场入堂念佛。三载之中，念佛正行而外，研读大乘经典，妙契佛心，净业大进。三十三岁时，应普陀山法雨寺化闻和尚请，护藏经南下，住法雨寺藏经楼闲寮近二十载，励志精修，深入经藏。间或受寺众坚请，乃为讲净土经典，讲毕，旋即闭关。斋房书“念佛待死”以自勉，学行倍进。印祖出家三十余年，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字，长期昼夜持念阿弥陀佛名号，早证念佛三昧(1919年，印祖答高鹤年居士信云：“去岁妄企亲证念佛三昧，而念佛三昧，仍是全体业力……谁知宿业，竟与真如法性，同一不生不灭。”如此境界或乃悟道之语。印祖何时契证念佛三昧，时人多有异说，然印祖实证念佛三昧，当是不争之实情)。晚年大弘法化之余，于苏州报国寺方便闭关。1937年，于苏州灵岩山闭死关念佛。关中答一日本人的“近来动静”问题时，答云：“自到灵岩，任何名胜，均不往游，以志期往生，不以名胜介意故。”足证印祖一生行化，以身弘法，但念无常，深心求生净土。

　　(2)中兴净宗，印送经书

　　印祖德厚流光，终不可掩，机缘成熟，龙天推出。1912年，大师五十二岁，高鹤年居士绐大师文稿数篇，刊入上海《 佛学丛报 》，署名常惭。人虽不知为谁，而文字般若已足引发读者善根。徐蔚如、周孟由诸居士见之，叹誉云：“大法陵夷，于今为极，不图当世，尚有具正知正见如师者，续佛慧命，于是乎在。”于是一再搜集印祖文稿，刊为《 印光法师文钞 》，于商务印书馆、中华书局及佛学界内部广为印制流通，印祖德名由此而腾誉海内外。

　　当初徐蔚如持书奉母，躬诣普陀，竭诚礼觐，恳求摄受，皈依座下。印祖犹坚持不许，指徐蔚如母子皈依谛闲法师。1919年，周孟由兄弟奉庶祖母登山，再四恳求，必请收为弟子。印祖观察时机，理难再却，遂为各赐法名，此为印祖许人皈依之始。而《 文钞 》实为印祖弘法之缘起。由读《 文钞 》而倾慕大师道德，渴望列于门墙的善男信女，日益增多。或航海梯山而请求摄受，或鸿来雁往而乞赐法名，二十余年，皈依印祖座下者，不计其数。即依教奉行，吃素念佛，精修净业，得以往生西方净土的士女，不胜枚举。

　　凡乘愿再来的大菩萨，有应运与应劫之不同。值太平时代，是应运而生，乱世是应劫而生。净宗祖师中，慧远大师与印光大师是应劫而生。印祖降生于清咸丰十一年，正值英法驻军攻破北京。尔后，军阀混战，日寇侵华等等，在此华夏板荡，国人忧苦涂炭之际，大师高擎世法行善、出世法念佛求生净土的法炬，抚慰国人破碎的心灵，力敦信众明因慎果，急难苦厄时至诚持念南无观世音菩萨圣号，潜消厄难于未萌，以佛法挽狂澜于既倒，减轻民众的苦难，其难以言称的无形至德，较之于可见可闻的功德，亦难以比量。

　　印祖除了以文字般若与讲经说法的形式弘扬念佛法门外，还建立灵岩山寺十方专修净土道场，亲自立定规约章程，诚为末法丛林之表范。印祖还将自己的香俸捐出(加之劝募)，广印经书流通，创办弘化社。二十余年，所印各种佛书，不下四五百万部，佛像亦在百万余帧，法化之弘，滂溥中外。

　　(3)俭以自奉，淡泊平常

　　印祖一生刻苦俭朴，注重惜福。衣食住等，皆极简单粗劣，力斥精美。食唯充饥，不求适口；衣取御寒，厌弃华丽。有供养珍美衣食，非却而不受，即转送他人。如果是普通物品，便令交库房，与大家共享，决不自用。洒扫洗涤，事事躬自操作。受请外出讲开示，虽为准备轿舆，亦不肯坐，以为折福故。

　　印祖自奉节俭，待人却甚为慈厚。凡善男信女供养的香敬，悉皆代人广种福田，用于流通经籍，救济饥贫。凡闻何方被灾告急，必尽力提倡捐助。悲愍苦难众生，无以复加。

　　印祖一生淡泊名利，平实无奇，与人出入往来，不谈玄言妙语与神通异奇，皆是平常话多，名闻利养不介于怀。兹列数例：其一，1922年，印祖六十二岁时，正当其任的徐总统题赐“悟彻圆明”匾额一方，赍送普陀山，香花供养，盛极一时。印祖淡然处之，有恭贺者，印祖答以虚空楼阁，自无实德，惭愧不已，荣从何来等语。日后更无一语谈及赐匾事。其二，印祖临往生前，致德森法师信札云：“光无实德，若颂扬光，即是敛大粪向光头上堆。祈与一切有缘者说之。”其三，上海女高中生杨信芳梦中经观音菩萨点示：印光和尚是大势至化身，即赴苏州拜谒印祖，告以梦景。印祖斥曰：“莫瞎说，莫瞎说！以, 凡滥圣，招人毁谤。此梦更不许汝对人说，否则非我弟子。”上述三例只是印祖一生淡泊平常无数事例之少分，于中可证知印祖之德操非一般人所能企及，一代祖师的风范，于平淡中显出光彩。

　　(4)预知时至，安详往生

　　1940年冬，印祖略示微疾，促令办理妙真法师升座仪式，预知时至，多诸迹证。初三日晚，对大众开示：“净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。”初四日早一时半，由床上起坐说：“念佛见佛，决定生西。”言讫，即大声念佛，二时十五分，印祖坐床边呼水洗手毕，起立说：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。”说完即坐椅上，端身正坐，口唇微动念佛。三时许，妙真和尚至。印祖吩咐：“汝要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。”自后即不复语，只唇动念佛而已，延近五时，如入禅定，笑容宛然，在大众念佛声中，安详往生。世寿八十，僧腊六十。

　　次年二月十五日，印祖示寂一百日，举行荼毗典礼，得五色舍利珠百余颗，精圆莹澈；顶骨裂成五瓣，如同莲花；三十二颗牙齿全然不坏；又有大小舍利花及血舍利等，共一千余粒。四众弟子奉灵骨塔于灵岩山石鼓之东南。

　　印祖一生精修净业，最后一著，既现生西瑞相以垂范，复留舍利以彰法身不坏之相。足证印祖悲度众生，弘愿无尽。印祖著有《 印光法师文钞 》(正、续、三编)、《 印光法师嘉言录 》(李圆净居士辑)、《 丙子息灾法会法语 》等流通于世。

　　2.思想

　　印光大师的净土思想上承古佛、祖师之血脉，下契近代众生之根机，言言归宗，字字见谛，诚为一大光明藏所流现的诚谛法语，允为当代众生亟须研讨服膺之宝藏。印祖淹贯各宗，世出世间知识学问渊深，念佛修持早臻三昧，故其文字摄受力极强。印祖净土思想宏富，兹撷其要者，略示五点：

　　(1)净土法门是末法众生出离生死的唯一要道

　　细读《 文钞 》，随时可以感受到印祖为度我等众生出离生死苦海之苦切婆心。从佛法与众生根机的对应角度，印祖为我们提供了最佳的抉择。印祖云：药无贵贱，愈病者良；法无优劣，当机则妙。在昔之世，人根殊胜，知识如林，随修一法，则皆可证道；即今之世，人根陋劣，知识希少，若舍净土，则莫由解脱。净土法门普被上中下根，统摄律教禅宗，如时雨之润物，若大海之纳川。偏圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。不断惑业，得预补处；即此一生，圆满菩提。九界众生离是门，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群萌。净土法门最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，全仗佛力。普被三根，不论富贵贫贱，老幼男女，智愚僧俗，士农工商，一切人等，皆能修习，咸可往生。是以千经万论，处处指归；往圣前贤，人人趋向。净土法门诚乃如来普度众生之要道，众生即生出苦之妙法。当今之世，纵是已成正觉之古佛示现，决不另于敦伦尽分及注重净土法门外，别有所提倡。使达摩大师现于此时，亦当以仗佛力法门而为训导，时节因缘，实为根本。

　　印祖仰承永明大师禅净四料简的旨意，在现代详为发挥。印祖切实觑破禅宗不适现代，难了生死之弊，详陈禅宗在当代的弊端。印祖云：参禅一法，非现今人所宜学；纵学亦只成文字知见，决不能顿明自心，亲见自性。何以故?一则无善知识提持抉择，二则学者不知禅之所以。名为参禅，实为误会。以古人机语，执为实法，致使后辈徒效其轻佛陵祖，拨果排因而已。故知今人于宗教两门，开眼尚难，何况实证?其有慈悲愿深、生死心切者，宜随远公、智者、永明、莲池，专致力于念佛求生净土一门。良以一切法门，皆仗自力；念佛法门，兼仗佛力。仗自力，非烦惑断尽，不能超出三界；仗佛力，若信愿真切，即可高登九莲。当今之人，欲于现生了生死大事者，舍此一法，则绝无希望。此斩钉截铁之苦切语，实乃慈悲之极的诚谛语。

　　印祖扬净排禅，并非门庭之见，实乃悲度末法众生之婆心。大师于宗门消息亦甚熟稔，专弘净宗，亦是密护禅宗。诚能一心持念弥陀，念念相应，念到极处，无佛可念，即是曹溪风月。印祖有言曰：以观音反闻闻自性之功夫，修势至都摄六根净念相继之净业，即净而禅，禅与净土，理本无二。而禅宗靠自力、净宗仰佛力出离生死之效用，则有天壤之别。

　　有鉴于净宗简易当机之法益，故印祖不愿充善知识，支持禅宗门庭，而以平实家风，广宣净土。印祖之在家弟子多有曾受高等教育及留学欧美者，而印祖决不与彼等高谈佛法之哲理，禅宗之玄妙，唯一一劝其专心念佛。彼弟子辈闻印祖言，亦皆一一信受奉行，决不敢轻视念佛法门而妄生疑议，于中足见印祖自行化他之盛德。

　　(2)儒佛二教并弘，世出世间法并彰

　　印祖生逢乱世，非孝非礼之说，甚嚣尘上。为挽回劫运，印祖依据儒家教育，光大孝悌忠信、礼义廉耻之八德，父慈子孝、夫妇相敬之人伦，俾令民德归于淳厚。在此基础上，大倡净土，宏兴佛法，令众生明本具之佛性，生极乐之莲邦。

　　印祖常云：儒佛二教，合之则双美，离之则两伤，以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。具此伦常心性，而以佛之诸恶莫作、众善奉行，为克己复礼、闲邪存诚、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而尽伦尽性，以去其幻妄之烦惑，以复其本具之佛性。

　　印祖在一代行化中，善巧方便地运用儒学，亦是古印度净宗文化与本土文化融合之需要。中国净业行人自小受儒家浸润，孔子学说类似佛教中的人天乘，依据儒佛共同点而加以阐释发挥，亦是净土弘扬当机化的必要。印祖虽然多于儒佛共同处加以指赞，然对于儒佛界限，未尝颟顸。印祖答复一居士云：“儒佛工夫，浅而论之，亦颇相同；深而论之，则天地悬殊。何以言之?儒以诚为本，佛以觉为宗。诚即明德，由诚起明，因明致诚，则诚明合一，即明明德。觉有本觉、始觉，由本觉以起始觉，由始觉以证本觉，始本合一，则成佛。本觉即诚，始觉即明，如此说法，儒佛了无二致。至于发挥其修证工夫浅深次第，则本虽同，而所证所到大有不同。世人闻同即谓儒教全摄佛教，闻异即谓佛教全非儒教，不知其同而不同、不同而同之所以然，故致纷纷诤论，可不哀哉！”可见印祖融通儒学，自有其特别之睿识。

　　有鉴于此，印祖在世间法的教化中，侧重于儒教的发挥；出世间法的弘扬中，偏赞净土法门。印祖的这个弘法特点，体现在他一生每常拈示的八句话中。以儒学为基础的四句：敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。欲学佛道以脱凡俗，若不注重于此四句，则如无根之木，期其盛茂；无翼之鸟，冀其高飞。以净土理念为核心的四句：真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号。博地凡夫，欲于现生即了生死，若不依此四句，则成无因而欲得果，未种而思收获，万无得理。果能将此八句，通身荷担，决定可以生入圣贤之域，殁登极乐之邦。这八句话充分体现出印祖儒佛二教并弘，世出世间法齐彰的弘法特点。这种弘法特点是净宗在近代的本土化与当机化。对症下药，法尔自然。

　　(3)提倡因果，潜挽劫运

　　印祖生逢兵连祸结，外忧内困之际，而水旱天灾，亦交迫迭至。印祖悲心凄恻，广倡因果报应之说，尝语人云：因果者，世出世间圣人，平治天下，度脱众生之大权也。当今之世，若不提倡因果报应，虽佛菩萨圣贤俱出于世，亦末如之何矣。因果之法，为救国救民之急务，必令人人皆知，现在有如此因，将来即有如此果。善有善报，恶有恶报，欲挽救世道人心，必须于此入手。如是则提倡因果报应，乃仰承天地圣人之心，以成全世人仁义之道德。

　　约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。世法亦然。《 周易 》、《 尚书 》发明因果之义，极其真切。每见无知愚人，稍作微善，即望大福，一遇逆境，便谓作善获殃，无有因果，从兹退悔初心，反谤佛法。岂知果报贯通过去、现在、未来三世，凡所作业，决无不报者。同时，因果(命运)亦可由心转变。譬如有人所作恶业，当永堕地狱，长劫受苦，其人后来生大惭愧，发大菩提心，改恶修善，诵经念佛，自行化他，求生西方净土，由是之故，现生或被人轻贱，或稍得病苦，或略受贫穷，与彼一切不如意事，先所作永堕地狱长劫受苦之业，即便消灭，尚复能了生脱死，超凡入圣。袁了凡一生兢惕修业，改变定业，重铸命运，即充分体现出人对命运的主动性，所谓人定胜天，前因不足恃，以现因善力而消弥前因。祸福无门，惟人自招，真实不虚。

　　印祖痛诫世人，畏于恶果，则预弥恶因；勤修善因，而共得善报。并勉励众人凡所修善，莫求后世福报，唯以回向求生西方极乐世界，永脱轮回苦海，方为究竟。印祖生前流通《 安士全书 》、《 了凡四训 》数百万册，足见印祖力倡因果之悲心。

　　(4)诚敬惭愧，以苦为师

　　我国近代以来，欧风东渐，礼教陵夷，社会人士莫不以身心活泼为现代意识，遂致身口意三业，放荡恣肆，漫无忌惮，丝毫不知庄敬日强，不诚无物之义。故印祖针砭时弊，力倡竭诚尽敬，惭愧自牧，以培净业行人之福基。

　　诚与恭敬，实为超凡入圣、了生脱死之极妙秘诀。诚者专心一志，敬者心不浮乱。竭诚尽敬，则定力日强，妄念日消，净业日长。若懒惰懈怠，毫无敬畏，虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧；有十分恭敬，则消十分罪业，增十分福慧。若无恭敬而致亵慢，则罪业愈增，而福慧愈减矣。印祖与吴璧华书云：有一秘诀，剀切相告：竭诚尽敬，妙妙妙妙。竭诚恭敬念佛，当知此人非娑婆之久客，已是极乐之嘉宾。

　　诚敬与惭愧具相互支持之效用。能自惭愧，生忏悔心，忏悔心生，诚敬随之。苟能日日惭愧，时时忏悔，则诚敬之心，沛然莫御，活泼现前，而真信切愿与勤行，必有不期而自集之势。以惭愧心，破无明欲；以智慧光，求回头路。惭愧一味，具救劫救世之宏愿，寓旋乾转坤之玄机。是诚世出世间，契机契理，治标治本之无上圣药，妙用无穷，法力无边。印祖对症投药，一生以身作则，自称常惭愧僧，悲心无极，允为末法众生之良谟。

　　印祖净土思想亦多具欣厌心，愿离娑婆，如囚徒之欲出牢狱，绝无系恋之心；愿生西方，如过客之思归故乡，岂有因循之念。全身心皈投阿弥陀佛。阿弥陀佛有大势力，能拔娑婆无底厕坑不赦牢狱之人，直下出离其中，悉皆安置于极乐本有家乡，令其入佛境界，同佛受用。生于浊世，居尘学道，应以般若慧照，长时生此厌离之心，庶长时长其欣乐之志，即病为药，即塞成通。诸佛以八苦为师，成无上道，是苦为成佛之本。又佛令弟子，最初即修不净观，观之久久，即可断惑证真，成阿罗汉，则不净又为清净之本。北俱卢洲之人，了无有苦，故不能入道。南阎浮提苦事甚多，故入佛道以了生死者，莫能穷数。使世间绝无生老病死、刀兵水火等苦，则人各醉生梦死于逸乐中，谁肯发出世心，以求出离生死险路呢 ?！

    5)家庭教育，治平之本

　　印祖以菩萨心肠，关注社会道德现状，一针见血地指出：近来世道人心，陷溺已极，一班无知之民，被外界邪说之所蛊惑，竞倡废经废伦，直欲使举世之人，与禽兽了无有异而后已。其祸之烈，可谓极矣。推其原故，皆由家庭失教并不知因果报应之所致也。使其人自受生以来，日受贤父贤母之善教，并知祸福吉凶，自为影响，不异种瓜得瓜，种豆得豆。天下不治，匹夫有责。天下治乱之本，在于匹夫匹妇之能尽伦尽分与否。故曰：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。而家庭之教，母教最要，以人之性情，资于母者独多。居胎间禀其气，幼时则习其仪。其母果贤，所生儿女，断不至不肖。譬如镕金铸器，视其模子，即可知其器之良否，岂待出模方始知之哉！国家人才，皆在家庭。倘人各注重家庭教育，则不数十年，贤人蔚起。人心既转，天心自顺。时和年丰，民康物阜，唐虞大同之气，庶可见于今日。是故治国平天下之权，女人家操得一大半。其有欲挽世道而正人心者，当致力于家庭教育。

　　印祖的净土思想博大宏富，上面仅从五点略示之，从中亦可窥知印祖教化的平实家风，精粹扼要，对症投药，不尚玄虚。虽博通三藏及世间学术，而由博返约，一以念佛为归，对近代净宗的中兴，厥功甚伟。印祖的皈依弟子周孟由评赞印祖云：“法雨老人禀善导专修之旨，阐永明料简之微，中正似莲池，善巧如云谷，宪章灵峰(蕅益大师——注)，步武资福(彻悟大师——注)，弘扬净土，密护诸宗，明昌佛法，潜挽世风，折摄皆具慈悲，语默无非教化，三百年来，一人而已。”表明印祖集往昔祖师德业于一身，出兴于斯世，大弘法化，给劫难中的众生高擎永不熄灭的法炬。半个多世纪后的今天，其《 文钞 》法语、人格风范仍具深刻的教化摄受力。弘一上人曾赞周孟由居士之语为“诚不刊之定论也”。弘一上人，一瓣心香，供养印祖，三度陈情，乞为弟子，亦属慧眼独具。吾辈末法凡夫众生，应服膺印祖教诲，念佛求生净土，庶不负祖师乘愿再来之悲心。

　　以上略述净宗十三祖的生平与思想，意在为现代净业行人提供效法的楷模，步武祖师芳踪，成就往生大事。

第六章  净宗祖师思想的现代价值

　　净宗十三祖的净土思想，犹如一颗颗璀璨的珍珠，点缀在我国净土宗发展史上，构成中国佛教乃至东方佛教的一大景观。各位祖师的思想由于时代背景与修学环境的不同而各具特点，然其立论恭谨，秉承净宗经典，故其阐释的净土根本理念又大致相同。净宗祖师的思想同中有异，异中有同，体现了多样化统一的格局。当代净业学人重温祖师净土思想，不仅能获得深刻的理论启迪，同时亦具明显的现实意义，略标有四：

　　一、净宗祖师张扬的三世善恶因果原理，既可策进净业学人的修持，又能有效地改善世道人心。

　　近代以来，由于向外张扬的科技与市场的迅猛发展，一股否定因果的道德虚无主义思潮亦甚嚣尘上。尼采“上帝死了”的呐喊，正是指称上帝为科技逻辑所肢解的厄运。当上帝的超越性不复存在时,世俗价值的多元化、道德标准的模糊、行为的失范等亦势所难免。陀斯妥也夫斯基针对这一根本问题，借助小说主人公的口发问：“如果神不存在的话，那么做什么都可以了，一切都可被允许。”这句话将现代人类的内在困境深刻地点示出来。现代中国年青人常说的“谁怕谁呀”，同是敬畏全无的表白。

　　我国近现代以来，受西方文化的影响，否定三世因果，不信地狱、净土存在的观点颇具市场。既然善恶不一定有报，死后不复受刑，为何不用尽心机与手段，争名夺利，痛快享乐今世呢?于是贪瞋痴三毒恶念滔滔，行为肆无忌惮，致令有着悠久文明的礼义之邦，在人文道德方面，滑入每况愈下的颓境。时至今日，颇有愈演愈烈之势(颇多惊心动魄的事例，于兹无须赘述)。哀莫大于心死，良心的迷失是个体与人类最悲哀的事情，现代人类正趋近这一哀境了。有识之士都在寻找呼唤良知,重建当代中国道德的途径。印祖曾开具了一剂对治道德沉沦的良方：张扬因果报应之事理，建构内心道德调控系统(慎独自律)。居今之世，欲得人心淳厚，长治久安，纵令尧舜禹汤文武周公孔子一切圣贤，复出于世，亦不能舍却因果报应之道，另有他法。人人明因果，则天下大治；人人昧因果，则天下大乱。足见改善世道人心的根本在因果报应理念的建立与实施。

　　彻悟祖师阐释因果与心性的内在关联：“善谈心性者，必不弃离于因果；而深信因果者，终必大明乎心性。”唯谈心性，则中下根机不能受益；专说因果，则上士每厌闻熏。然因果心性，合之则双美，离之则两伤。因果二字实为弘扬佛法之要道。

　　三世善恶因果原理不仅在改善世道人心上内具深远价值，而且是成就净业修持的强大动力。远公大师奉行净土法门，即是基于对神识不灭、三世因果、轮回报应之笃信，莲社123名莲友的精神支柱亦是基于三世因果而升华的理念：念佛求生净土乃超越生死轮回的捷径。现代净业行人继承远公大师的这一理念，对自己的修持无疑具有警策与催化的效用。

　　二、净宗祖师自行化他的德业，丰富了净土根本理念——信愿行的内涵，为现代人的修持提供了效法的楷模。

　　念佛法门难信易行，义理境界深邃，超情离见；目标定位终极而高远。出世大法，非宿世善根深厚者，难以启信。古印度净土教传到中国，面临的首要挑战，便是如何启发民众的信心。净宗经典详述西方极乐世界依正庄严、殊胜超绝、至善至美，然而超出凡夫的视听心量之外，容易产生虚无缥渺之感。中下根机的信众见不到可靠的验证，终难生起决志求生净土的愿心。净宗祖师们欲将念佛法门广为传播，令其在中国生根开花，就得回答这一严峻的课题。这一课题的圆满回答更多地取决于修证。净宗十三祖在不同的时代，以共同的修证成就向世人提供了殊胜的验证：西方极乐世界真实不虚，经典佛语真实不虚，精勤念佛必定往生。这种伟大而崇高的宣告，永恒地回荡在华夏大地，激励着一代又一代净业行人念佛求生净土，由此出离生死轮回成就佛道者，如稻麻竹苇，不可胜数。

　　净宗初祖慧远大师在庐山启建莲社，自行精严，曾于定中三次见到阿弥陀佛极乐净土，临终预知时至，安详往生。莲社123人精勤念佛，临终悉有往生瑞相，这一团体之验证，揭开了中国净宗弘传的序幕。尔后，善导大师念一句佛号出一道光明，法照大师念佛三昧境界的昭示，少康大师念一句佛号出一尊佛像，省庵大师临终见西方三圣降临虚空，彻悟大师与印光大师预知时至，舍利莹固等，均是不断地向世人提供验证，加固我国净业行人的信愿心。可以说，净宗十三祖悉皆以或显或隐的方式向世人提供了验证，尤其是最后一著，瑞相昭然，感化人心甚大。

　　净宗十三祖悉皆亲证念佛三昧，凡所撰述，悉皆从一大光明藏流出，契理契机，允为末法慧炬。欲知山中路，须问过来人。净宗十三祖即是净业成就、见地精纯的过来人。吾辈净业学人依着祖师的教示而行，决定能从娑婆苦域稳达安养乐邦。然各祖师因时代与个性诸因素，修持的风格各具特质，诸如，侧重禅观念佛(远公大师)，专依佛力的专修 (善导大师)，万善同归净土(永明大师)，融汇各宗导归念佛(蕅益大师)，摄禅归净专志求生(彻悟大师)，敦伦尽分颛蒙念佛(印光大师)等。祖师的修持与弘法的风格，为现代净业行人提供了诸多的净业修持的参照坐标。这些参照坐标只有对机的合宜与否，并无理论上的优劣。虽然就现代人的根机而言，善导大师与印光大师的净土思想与修持轨范，较为适合现代人的状况，而现代人的根机万殊，有仰遵远公芳踪，步武蕅益大师轨辙者，亦可聊备一格。春兰秋菊，各擅其美，净业修持，多途并进，齐抵西方净土涅槃彼岸。

　　三、净宗祖师厌离娑婆、欣求极乐的宗教情怀，超时空地辐射到现代，警策现代人的净业修持。

　　纵观祖师们的生平修持，均具有深沉的宗教情怀。生死事大，轮回路险，不求生西方净土，将何以堪?祖师们为解决生死大事，竭尽一生的心力。远公大师凿池种莲，六时精修念佛三昧；善导大师合掌跪念佛号，虽严冬亦念到汗浃力竭才止；永明大师日行一百八事，夜往别峰行道念佛；蕅益大师“六字大经王，勤诵无休歇”之精勤；省庵大师“寸香斋”自策净业；彻悟大师以“沙门者，学死者也”提撕；印光大师以“念佛待死”自警——祖师们信愿持名，出离三界火宅的决断心，动发人心，如暮鼓晨钟，惊醒醉生梦死头出头没的众生，一心皈依阿弥陀佛，念佛求生西方极乐世界，否则，轮转六道，苦不堪言。

　　祖师们的撰著，亦折射出深厚的终极关怀，于厌欣心反复劝勉，苦口婆心。善导大师云：“唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死普度众生，故名无上道心也。”昭示厌欣心是净业修持的先决前提，厌欣心是净宗菩提心的本质内涵。这一理念具有十分深远的意义。

　　现代社会物质文明发达，现代人迷恋于高消费的物质享受中，难以生起厌离之心。间或生存苦难猬集，亦多能隐忍，等候乐境，以“严冬已经来临，春天还会远吗”自慰。根机陋劣者，则怨天尤人，在破坏性的发泄与报复中，攫取幻乐的补偿。总之，或迷于乐境，或苦中作乐，或以苦为乐，在三界火宅中，嘻怡流连，发不出一念出离之心。由是，现代众生发心念佛求生者少，念佛成就往生者尤稀，致令阿弥陀佛倚门空望，金手徒垂。辜负佛恩，自甘沦溺，可哀也哉！

　　“升道无穷极，易往而无人。其国不逆违，自然之所牵。何不弃世事，勤行求道德。”(《 佛说无量寿经 》)究竟无极的殊胜妙道，容易往生净土，而娑婆界内成就往生者却甚稀少。西方净土敞开大门，摄受接纳十方一切众生，然而娑婆众生久在烦恼缠缚之中，贪恋世乐，不生厌离，陷于自身结构性的困境，焉得往生?所以，欲了生死出轮回成佛道的现代人，须真实生起厌离娑婆、欣求极乐之心，拔除贪爱之桩，斩断情执之缆，视三界如牢狱，视家园如桎梏，视声色如鸩毒，视名利如缰绳，视一切良辰美景如梦幻泡影，唯以念佛求生净土为要务。惟此为大，造次必于是，颠沛必于是。精进修持，如救头然，在生死苦海中，哀祈阿弥陀佛的济度。这是净宗祖师们的心态，亦是现代净业行人成办往生大事的必要前提。吾人应拳拳服膺，培植深远而高洁的宗教情怀。

　　四、净宗祖师致力于净土理念与本土文化的结合，上契如来性德理体，下应华夏国人之根机，为当代净宗的弘扬指明了方向。

　　祖师们的净土思想有一鲜明的共性，即在本土文化的土壤上．移植栽培净宗奇葩。以净宗理念提升本土文化，以本土文化辅翼净宗的传播。远公大师的禅观念佛，既有古印度般若与禅学的基础，又有老庄学说的印记。蕅益大师年轻时，大悟孔颜心法，出家后博通三藏十二部，融会诸宗，归投净土。主张儒佛一家，三教同源，其《 周易禅解 》《 四书蕅益解 》代表着蕅益大师援佛入儒的心路。印光大师一生并弘儒释二教。世间法以儒家伦理纲常立论，出世间法以念佛往生净土指归。二者概括为八句话：敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行；真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号。净宗祖师融汇净土理念与本土文化的弘法特点，值得我们在当代发扬光大。