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其它:关于《金刚经》中的“冥世偈”(顾伟康)  

关于《金刚经》中的“冥世偈”
顾伟康
闽南佛学 

  内容提要:鸠摩罗什所译的《金刚经》,原缺一段六十二字,后人补以魏译,唐时遂有“冥世偈”故事,后更加入字样。此本传说,故治史者不宜以之为据,去考证其他史料的年代。
  关键词:《金刚经》冥世偈长庆二年
  作者简介:顾伟康,原上海社会科学院哲学所副研究员,哈佛大学哈佛——燕京研究所访问学者。现为新加坡佛学院教师,美国纽约“世界宗教研究院”研究员,“美国佛教会佛教电脑资讯功德会”总编辑。

  一、资料备考
  ——何为“冥世偈”资料一:
  鸠摩罗什所译的《金刚经》,大致在唐五代前后,不同流传本有一很大的差别——按昭明太子之三十二分法的《非说所说分第二十一》中,晚出本多了六十二个字:
  尔时,慧命须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?”佛言:“须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。”

  资料二:
  (一)《持诵金刚经灵验功德记》(法藏敦煌P2094)
  昔长安温国寺僧灵幽忽死,经七日见平等王,王问和尚曰:“在生有何经业?”灵幽答曰:“持金刚经。”王遂合掌请念。须臾念竟王又问曰:“和尚虽诵得此经,少一偈者何?”灵幽答王曰:“小师只依本念不知缺何偈?”王曰:“和尚寿命已尽,更放十年活。此经在濠州城西石碑上,自有真本令天下传。”其僧活,具说事由矣。〔1〕
  (二)《宋高僧传》卷二十五,唐上都大温国寺灵幽传:
  释灵幽,不知何许人也?僻静淳直诵习惟勤偶疾暴终,杳归冥府,引之见王问修何业。答曰:“贫道素持《金刚般若》已有年矣。”王合掌屡称:”善哉。”俾令讽诵,幽吮唇播舌章段分明念毕。王曰:“未尽善矣!何耶!勘少一节文,何贯华之线断乎!师寿命虽尽,且放还人间十年,要劝一切人受持斯典,如其真本即在濠州钟离寺石碑上。”如是已经七日而苏,幽遂奏奉敕令写此经真本,添其句读,在无法可说是名说法之后是也。

  资料三:
  署名六祖慧能的《金刚经解义》中,对上述六十二个字有这样一段“解”:
  灵幽法师加此。尔时慧命须菩提以下六十二字,是长庆二年,今现在濠州钟离寺石碑上,记六祖解在前,故无解,今亦存之。〔2〕

  二、问题的提出
  达照法师的《〈金刚经赞〉研究》收集了二十多种敦煌遗书,将从《金刚经赞》到《傅大士颂》的演化分三阶段。〔3〕在推断其第三阶段(《金刚经赞》)演变为《傅大士颂》的年代)时,达照法师指出:“它们〔4〕有一个共同的特色,即加了罗什译的《金刚经》,且该《金刚经》有灵幽法师所加‘冥世偈’。因此,加入该经文的传本,最早也是在公元822年之后才出现的。”〔5〕按:公元822年即是长庆二年。虽然著者很谨慎地推论,不能排除一种可能:即在“冥世偈”出现之前,《金刚经赞》已经演变为《傅大士颂》,等到“冥世偈”出现之后,有人将其加入《傅大士颂》中,从而成为现在我们看到的流传形态……如果上述假设能够成立,则《金刚经赞》是否在公元822年至公元831年之间演化为《傅大士颂》,也需要再研究。〔6〕

  但就本文所关心的主题而言,达照法师对“冥世偈”中“长庆二年”的说法,是深信不疑的。同书中还提及,他的结论同四川大学张勇博士的看法“大体相当”。查张勇博士之《傅大士研究》,在依据“冥世偈”来推断这一点上,二人是完全相同的。敦煌写本阐述的经文既同于今传罗什译本,四十九颂、五歌要当创撰于长庆二年以后……总之,《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年(822)至文宗太和五年(831)之间。〔7〕

  举此二例,笔者想问的是:这样的依据“冥世偈”故事、特别是相关的“长庆二年”来作考据,是否有商榷的余地?其实,台湾国立联合大学何照清教授在她的《慧能与〈金刚经解义〉》一文中,就已经提出这个问题了。

  当何教授在考察《解义》的成书年代时,该书中“冥世偈”部分的“解”理所当然地引起她的注意,但她是疑问多于肯定:“此段话若属实,则是探究《金刚经解义》形成时间的重要关键。长庆二年是西元八二二年,若此话属实,可证明《解义》在西元八二二年以前已经出现……那么这段话是否真确?”何教授还给这段话加了个脚注,颇能道出她连续两个“若此话属实”的心情:
  今见早于慧能的窥基(632—682),所作《金刚经赞述》已有“尔时慧命……”以下六十二字,且有窥基的述语:“舍卫漏此文,世亲此第三疑……”。若窥基时已见此文,则“灵幽法师加此”之说就不正确。但《续藏经》所录,在窥基此六十二字上亦有“恐后人所补”的附语。那么此六十二字到底何时所加?或许也是探讨《解义》形成的重要关键。然今见唐朝书家柳公权于长庆四年(824)所写《金刚经刻石》也未有此六十二字;因此仍有待进一步的探讨。〔8〕

  三、考“长庆二年”
  本来,这“冥世偈”故事真也好,假也好;罗什译《金刚经》中有这段话也好,没这段话也好,对我们理解《金刚经》并没有多大的影响,或者说,它只有宗教意义而无学术意义。但正因其中有加进了“长庆二年”四字,那它的意义就非同小可了。
  回顾前面已列出的资料,法藏敦煌P2094号《持诵金刚经灵验功德记》和宋高僧传卷二十五的《唐上都大温国寺灵幽传》,二者都没有“长庆二年”四字。而首次出现“长庆二年”说法的,当是署名六祖慧能的《金刚经解义》。

  据《敦煌古籍叙录》考,《持诵金刚经灵验功德记》的十八则灵验记中,有九则与初唐人撰述相同,故该记当作于初唐或中唐之时,〔9〕当为现在能够见到的“冥世偈”故事的最早资料。马上有人会问:慧能大师的《金刚经解义》,不也是中唐以前的作品?对此问题,回答如下:
  当然,如果《解义》真是慧能的作品,那么《解义》就应当成书于唐高宗乾封元年(666年出家)至唐玄宗先天二年(713年入灭)间。

  虽然有文献资料提及,有慧能说《金刚经》的记录:《大正藏》第五十五册,2170《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》中(圆珍于唐宣宗大中八年,西元854年),有《能大师金刚般若经诀》一卷;2172《日本比丘圆珍入唐求法目录》中(唐宣宗大中十一年,西元857年),有《金刚般若经诀》一卷;2173《智证大师请来目录》中(智证“即圆珍”于唐宣宗大中十二年,西元858年),有《金刚般若经记诀》一卷(曹溪)。另,《新唐书·艺文志》卷五九,载《慧能金刚般若经口诀正义》一卷;宋马端临《文献通考》卷二百二十六《经籍考》五十三中,录《六祖解金刚经》一卷。

  但上述资料,支持度不够!一卷本的《诀》、《口诀正义》、《解》,与二卷本的《解义》,终究是不能混为一谈的。而反过来,否定的证据,却有力得多。
  首先,沙门智撰于唐玄宗开元十八年(730)的《开元释教录》,未见六祖《解义》。此时距大师圆寂不到二十年,而《开元释教录》的体例完备、考订严密,是人所共知的。

  其次,何照清教授的四点质疑,似乎无法回避:一、慧能及其弟子,尤其是神会的相关文献中,都未提及慧能注《金刚经》事;二、明末憨山大师,以“中兴曹溪”为行愿,其《金刚决疑》,却没提到六祖注;三、历代中国人编的《大藏经》,都没有收入任何一种慧能注《金刚经》;四、迄今为止,引用《口诀》或《解义》者,全是宋以后的作品。〔10〕
  所以,虽然古往今来学者们作了诸多研究,有的说现行二卷本《解义》非慧能所说,有的说思想上还是慧能或其后裔的,〔11〕但无论如何,就笔者论证目的而言,二卷本《解义》晚出,当是肯定的了。

  既然如此,晚出的《解义》,却比早出的《灵验记》多了精确的年代,怎不叫人起疑?
  如果我们因无法确定《解义》到底晚到哪一时代,而将目光转向下一件记录“长庆二年”的资料的话,就要一下子跳过数百年,才能看到刻于南宋淳熙六年(1179),道川依《解义》注的《金刚经注》,再次重提“长庆二年”故事。〔12〕道川的活动年代,在南宋建炎年间。他的《金刚经注》后来被收入南宋绍定四年(1232)杨圭所编四卷本十七家释义,后洪莲演为五十三家注四卷。明永乐二十一年(1423)明成祖“间阅诸编,选其至精至要、经旨弗违者,重加纂辑”,摒除五十三家本中传为梁昭明太子所作三十二分分目,略减注者数家,裒成一卷《金刚经百家集注大成》,道川注几乎全数收入。由此可见,以“长庆二年”为标志的“冥世偈”故事,要到宋明以后,才得广泛流传。

  四、考“冥世偈”故事
  宋明以还,虽然挟六祖之盛名,“冥世偈”故事频频出现于《金刚经》的注疏之中,但写《宋高僧传》的契嵩和尚,照录了《灵验记》的故事后,却公然斥其“妄酿”,系曰:“春秋夏五不敢轻加,佛教宜然无妄酿矣!”通曰:“灵幽获钟离寺石经,符合无苦,如道明所添糅,使人疑豫,必招诈伪,率易改张称有冥告,诫之哉!”〔13〕

  在科学主义盛行的今天,“冥告”之说,当然不值一驳;但笔者对故事中“冥世偈”是从濠州钟离寺石碑上抄得之说,也持否定态度。本来,罗什本缺一段,补以魏译,是不言而喻的事实。
  笔者曾将现存的《金刚经》六种译本的电子文本,去掉所有的标点,在电脑上用校对软件,把罗什本同其他五本一一对校。在软体要求一处差异不超过六十字、或差异处不超过五百个时,惟有秦译和魏译的对校能完成,其他四本的差异处都要超过八百九十个。检查秦译和魏译的校对结果,全部一百一十段文字,“冥世偈”不算的话,完全没有差异的仅七段:

  须菩提于意云何阿那含能作是念我得阿那含果不?须菩提言甚大世尊何以故佛说非身是名大身?须菩提言甚多世尊但诸恒河尚多无数何况其沙?须菩提言甚多世尊?须菩提于意云何如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不?尔时世尊而说偈言若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来?
  对照的结果说明:罗什本同其他五本之间,完全相同的段落极少;但相对而言,罗什本同魏译的风格最接近。因此,说罗什本的这段缺文,从魏译中移得,是完全合乎逻辑的结论。当然,现在的问题是,这移植是怎样完成的,是如契嵩和尚所相信的那样“灵幽获钟离寺石经”还是要早得多?逝者如斯,我们不可能找出确切的时间地点,但历史的蛛丝马迹,还是有可能追溯的。

  按:《新唐书》卷三十八《地理志》濠州钟离郡上:“濠”字初作“豪”,元和三年改从“濠”。土贡?绵、丝布、云母。户二万一千八百六十四、口十三万八千三百六十一。县三:钟离、定远、宿州。
  据此,我们只要在元和三年(808)前,凡对罗什本《金刚经》注疏者,在其中找到关于秦本缺失,补以魏译的证据,则关于“冥世偈”抄于钟离寺石碑的神话,也就不攻自破了。近人江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》,所附《金刚经校勘记》云:“按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。”

  江氏一生,与《金刚经》尤所努力,其《金刚经校勘记》亦相当精要。他指唐窥基(632—682)《金刚般若经赞述》(《大正藏》1700)中已经引入魏译,照理说,当为定论,但却还是有人持疑。据该本文首日僧顺艺(志道)所写的“校订例言”:“本经新翻未容润饰,故此疏就什译以解之,盖以其译在初,流传最广耳。然有什本所阙一二,以余本补之者,今圈其右方而注之于格上。”故他在“冥世偈”的位置上批道:《会释》亦云“什本阙无此一段文”,然藏本皆有文,恐后人所加补。 〔14〕所以,光凭一本《赞述》,孤证不足,因此,我们需要再提供更多的证据。

  证据之一:
  隋吉藏(549—623)《金刚般若疏》(《大正藏》第1699页)。按:吉藏此疏,以“玄意十重”统领全文:“一序说经意,二明部傥多少,三辨开合,四明前后,五辨经宗,六辨经题,七明传译,八明应验,九章段,十正辨文。”其第十“正辨文”部分,原文不分章段,经文和疏混在一起。笔者将疏中的经文一一辑出,发现全部是逐字逐句对罗什本作疏的,唯有在“冥世偈”的位置上,出现了值得注意的现象:

  问:何等人能信此法耶?答:论偈云:“非众生众生,非圣非不圣。”此人非凡夫众生,故言非众生。而是圣体众生,故言众生也。非众生故非圣,是圣体众生,故非不圣也。
  问:若言凡夫不信,不可为凡;圣人能信,不需为圣。今说此经,竟为何人耶?答:观此论意,具足颠倒有所得,凡夫不能了,此是习无所得观,众生则能信。此众生望有所得人,故非众生,未具足了悟,故非不众生也。(按:标点系笔者另加)
  很清楚,吉藏当时用的罗什本里没有“冥世偈”;但他肯定注意到,这儿有缺文,因为他在这个位置上,引用了相对应的“弥勒偈颂”。
  相传无著菩萨,升兜率天兜率宫慈氏尊处,就《金刚经》义请益弥勒菩萨,得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲(又名天亲),世亲菩萨依照其教造论作释,并加进归敬偈二(首),结偈一(尾),于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来,这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据,无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论,都依经引偈,然后引申发挥。

  检索经藏,弥勒偈颂有元魏菩提流支(《大正藏》1511《金刚般若波罗蜜经论》)和唐义净(《大正藏》第1514页《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》)二种译文。吉藏所引,乃是流支译本。而问题的关键是,在流支译本中,这“非众生众生,非圣非不圣”所对应的经文,恰恰就是后世出现在罗什本中的“冥世偈”!无论说吉藏是有意的选择,还是无意的引用,他已经开启了以魏译补秦译的大门。

  证据之二:
  就是日僧顺艺据以存疑的,窥基的另一著作《金刚般若论会释》(《大正藏》第1816页),此乃迄今为止最早的一本,把《金刚经》不同译本逐字逐句相互对校的大手笔。《会释》以“二论”〔15〕为纲领,对校玄奘、罗什、流支、真谛四种译本,条理经文,抉发经意。大师的优势,在于他当时身居大唐帝国的皇家图书馆,收藏之富,无与伦比。诸译的底本,随手可取:
  显庆年,于玉华寺,所翻大般若。勘四梵本……经本自有广略中异。杜广本,能断文是略;于阗本罗什文同;中者是天竺本,与真谛流支本同。玉华更译,文亦相似,今于慈恩梵经台,具有诸本。〔16〕

  故《会释》所提供的信息,当有权威性。在释“世尊!颇有众生于未来世闻说是法这段经文时”,《会释》解道:
  又,《论》次解“信佛法人”云:“是人则为第一稀有者,显示说第一义,是不共及相应。”此解意云:今欲信佛语人能利益。信佛说“彼非众生”,此约第一义,显不共义;信说“非不众生”,此约俗谛,显相应义。此人难及,故言“第一稀有”。请本皆无此文。……世亲《论》云:“所说说者深,非无能信者。非众生众生。非圣非不圣。”上两句正答前疑,释善现问。下之两句解如来答,此显能信是经者,非是凡夫众生,故言非众生,乃至圣众生,故言非不众生也。什本阙无此一段文。(按:标点系笔者另加)

  这一部分,窥基大师校出了二处差异,一是《论》中有“是人即为稀有第一”文,而四种“请本”都缺译。二是明确点出,罗什本缺了这整段经文。
  这儿需要强调的是,前文的“以《二论》为纲领”一句,绝非泛泛而谈。窥基这本《会释》,从头到尾是按照无著菩萨传自天竺的“七义”“十八住处”而展开的。历史上《金刚经》的科判有五种之多,“七义”、“十八住处”传入最早,而且是“无著禀偈于弥勒,天亲受旨乎贤兄”,其权威性不容置疑。请看上文中的《论》之原文:

  论曰:此下“上求佛地”中,“心具足”。于“心具足”中复有六种:为念处、为正觉、为施设大利法、为摄取法身、为不住生死涅、为行住净,应知。于“心具足”中,为“念处”故。经言“世尊!颇有众生于未来世,闻说是法生信心不”如是等,此处“于诸众生”中,显示如世尊念处故,“彼非众生”者,第一义故;“非不众生”者,世谛故。“是人即为稀有第一”者,显示说第一义,是不共及相应故。此文如前说。〔17〕 (按:标点系笔者另加)
  清清楚楚,窥基所校出的罗什本缺文,属“第十八住”所说“六种具足”的“心具足”之第一“念处”。

  所以,窥基说“什本阙无此一段文”时,不是就此一句,交代一下就完事了,而是在四本对校的基础上,指出他本均有而什本独缺;是在对《金刚经》结构分析的基础上,指出什本所缺,不是可有可无,而是体系环节上的缺失。
  对照绵密的科判,环环相扣的体系缺了一段,当然需要补上;而更有现成的译本可资,则秦本缺失,补以他译应是水到渠成的事了。但据前引首日僧顺艺为《赞述》所写的“校订例言”中,有“本经新翻未容润饰,故此疏就什译以解之”一语,好像是《赞述》在前(玄奘译本刚出)而《会释》在后(已经四本对校了)。如果顺艺之说成立,那先成的《赞述》以魏译补入,而后出的《会释》则付之阙如,就好像说不大通了。所以,虽然《会释》揭橥了补缺的必要性和可能性,而《赞述》则已经付之实行,在不知窥基的《赞述》和《会释》孰先孰后之前,还是无法解决出于同一人之手的二本著作中,这六十二个字一有一无的矛盾。

  证据三:
  唐昙旷《金刚般若经旨赞》(《大正藏》第2735页)
  昙旷生卒年不详,但据敦煌遗书英藏S2732,昙旷所撰《大乘百法明门论开宗义决》,标明“其时巨唐大历十九年岁次‘寅三月二十三日’”。〔18〕时为公元774年,当为昙旷的活动年代。
  昙旷的《旨赞》,其体例为“经。XXX至XXX赞曰……”。全书二百六十六处“经……赞曰”,全部用罗什译本,惟有所谓“冥世偈”的地方,既无“经”,也无“赞曰”。

  次下第六明心具足,于中准论有六种心:一念处、二正觉心、三施设大利法、四摄取法身、五不住生死大心、六行住净心。于中第一念处心,经显第十八,何人能信疑,而斯经亦阙此经文,余本即有。故《论》列之,如魏本云:“尔时须菩提白佛言:世尊,颇有众生于未来世,闻说是法,生信心不?佛言:须菩提,彼非众生非不众生,何以故?众生者,如来说非众生,是名众生。”此中意者,菩萨如佛常念众生,若善不善、若信不信……无著约等念而令悲名念处心;天亲约有信而令名显何人能信疑。故《论》颂云:“所说说者深,非无能信者,非众生众生,非圣非不圣。”虽然还没有像后世那样,直接列“冥世偈”为秦本的组成部分,但昙旷将魏译嵌入秦译之举,已经非常明确和完整。此时虽距窥基在世已有百年,但离元和三年(808)及长庆二年(822),尚有几十年之遥。

  当然,历史的变迁,一定是一个过程,会有过渡,所以江味农《金刚经校勘记》说:“大约唐时或加或不加”。像柳公权书《金刚经》于长庆四年(824),依然坚持罗什本原貌,即是例子。〔19〕但有上述数例作证,从窥基到昙旷,秦本缺文已是共识,补以魏本已开先例。大唐盛世,如此多的高僧大德、四众弟子,恐怕不会再傻等半个世纪,方到濠州钟离寺,抄得早就在魏译中的“冥世偈”。

  罗什译本为什么会漏了整整一段呢?诸说纷纭,不一而足。清徐发《金刚般若波罗蜜经郢说》说:弥勒偈中已有之,古本焉得无之,岂古本原有而唐时偶失之耶?清俞樾《金刚经注》说:
  古本所无,亦后人增益,盖以佛言无法可说,恐人因此不信佛法,故增益此文。其意谓众生则不信,非众生则自能信,所以坚人之信,与侈陈福德,其意正同,皆佛弟子护法之苦心也。

  江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》所附《金刚经校勘记》说:秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。
  近人道源《金刚经讲录》说:古时由印度带梵文的贝叶本到中国来是很困难的,那时交通很不便利,由陆地到中国,要经过八百里的大戈壁沙漠,由海路来,随时都有可能遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的,是用贝多罗树叶写成的,如果搬运的中途,遗失了一片贝叶,或损坏了一片贝叶,那么这部经就会少了一段经文。这部经如果少了一叶,绝对没有人敢随便添加进去的。何以故?因为译场上,有千人以上,你随便加进去,没有强而有力的根据,人家是不会同意的,这是怕误了众生的慧眼。

  印顺导师的《金刚般若波罗蜜经讲记》说法则更深刻:本经,什公第一次译出。除这,还有五种译本……在六译中通常流通的,即是什公的初译。其后的五译,实是同一法相学系的诵本;如菩提留支译达摩笈多译等,都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译,是中观家的诵本,所以彼此间,每有不同之处。要知道印度原本,即有多少出入;如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。但想到前面提到过的,窥基大师著《会释》时说得清清楚楚:

  显庆年,于玉华寺,所翻大般若,勘四梵本……经本自有广略中异。杜广本,能断文是略,于阗本罗什文同。中者是天竺本,与真谛流支本同,玉华更译,文亦相似。今于慈恩梵经台,具有诸本,故上述种种,总觉得说服力都还不够。
  笔者的猜想,就是当年罗什所用的“于阗本”,本来就缺了这一段,结果造成了后人无数困扰,还引出了这样一段公案。总而言之,“冥世偈”故事,连同“长庆二年”说,乃是一宗教传说,信或不信,都无伤大雅;但若以之为唯一准绳,去考定其他史料的时代,恐怕是失之于过了。

  〔1〕《大正藏》第85册,第2743页。
  〔2〕《续藏经》第38册,第660页。
  〔3〕达照:《〈金刚经赞〉研究》,宗教文化出版社2002年版,第2~6页。
  〔4〕即达照指为从《金刚经赞》演化到《傅大士颂》之第三阶段的,包括伯3325等十三号敦煌遗书。
  〔5〕达照:《〈金刚经赞〉研究》,第113页。
  〔6〕达照:《〈金刚经赞〉研究》,第114页。
  〔7〕张勇:《傅大士研究》,巴蜀书店2000年版,第292页。
  〔8〕何照清:《慧能与〈金刚经解义〉》,《中国佛学》,台湾1999年版,第11页。
  〔9〕《敦煌古籍叙录》第14册,第218页。
  〔10〕何照清:《慧能与〈金刚经解义〉》,第12页。
  〔11〕如日本学者关口真大、松本史朗,韩国学者金永斗等,都认为《解义》甚至比《坛经》更能代表慧能思想。
  〔12〕《续藏经》第38册,第694页。
  〔13〕《宋高僧传》卷二五,《唐上都大温国寺灵幽传》。
  〔14〕[唐]窥基:《金刚经赞述》,《续藏经》第38册,第591页。
  〔15〕“二论”,根据“无著禀偈于弥勒,天亲受旨乎贤兄”的成说,通常称《大正藏》中No.1510、1514为“无著论”(因1510以七义判释《金刚经》,故又名“七义论”),No.1511为“天亲论”(No.1513系1511之同本异译)。
  〔16〕窥基:《金刚般若论会释》,《大正藏》,No.1816 b。
  〔17〕无著造、笈多译:《金刚般若波罗蜜经论》,《大正藏》No.1510b。
  〔18〕《大正藏》第85册,第2812页。
  〔19〕敦煌遗书,伯4503,柳公权书《金刚经》。
 

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