(第一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0001

　　【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

　　诸位同修，《楞严经》我们先后大概讲了十遍以上，同修们对这部经都非常的欢喜。记得过去一次，在第一公司九楼孔会计师的办公室裡面讲过一段时期，以后有差别因缘就停下来。我以为那一次就讲圆满了，结果有人告诉我那一次没有圆满，所以有许多人向我打听，这一次的《楞严经》是接着上一次未完的来讲，还是从头讲起?我说：《楞严经》不算太长，我们这一次从头讲起。

　　今天我要徵求同修们的意见，我们要不要讲玄义?如果要讲玄义，大概要耽误两个月的时间才能够讲到经文。我们过去讲经，好像讲玄义只讲过两次，大多数就是把经题介绍，再有教起因缘略略的说一说就入经文。老同修们对于佛法有一些基础的，听玄义是很有味道，如果是初学，刚刚来听经的，玄义不太适合，会听得摸不着头绪。今天我们头一天开讲，同修们愿不愿意讲玄义?我们讲完以后再表决。今天开宗明义先要把经题给诸位介绍出来。

　　本经的题目很长，一共有二十个字，经题长，包含的意思就相当的丰富。《楞严经》自始至终是一篇完整的文章。像《法华经》在分量上与《楞严经》字数是差不多的，六、七万字，但是《法华经》有二十八品，而《楞严经》没有品，自「如是我闻」到后面「信受奉行」，一气嗬成，是一篇大文章。而这篇大文章完全是依照这个题目来做的，题目就是这个经题，二十个字。除了「经」这一字是通题之外，别题有十九个字，也就是依照这十九个字做这篇大文章。如果要照字数来讲，拿今天人的眼光来看还不算太大，为什么?有六万多字，不算是很大。

　　我们讲《楞严经》，过去将经本曾经印过叁次，最初我记得第一次讲是在法藏莲社，那个时候用的经本是台中莲社送给我们的。第二次在念佛团讲经，经本就是我们自己印的。现在诸位用的这个本子是第叁次、第四次开始讲的，这个本子现在所剩下来的只有一百七十本，所以希望同修们听完经之后，本子保存在道场，不要带回去，因为只有一百七十本，如果经本再缺少，以后听经的人多了，怕经本不够用，这是请同学们特别塬谅的。第叁次我们曾经印过一个合订本，就是《楞严经》、《金刚经》、《法华经》精装的小册子。那个时候也是我们法施会没有放书的地方，我们在佛教会讲经完了的时候，书本那么多，自己没有地方放，所以全部都结缘，所剩下来的大概只有叁、四十本的样子，本子不多。将来如果同修们需要的话，我们可以再印，以后只要大家喜欢，我们再选好的版本来翻印。这是我们讲堂讲经的因缘，就略说到此地。

　　现在请诸位看经本，经本的经题，这个本子上用的经题很省略，不是完全的题目。同时这个本子当时翻印的时候我没有注意到，译经的人，证译的人、笔受的人，它上面都没有，都省略掉了，这在我们讲经的规矩上是一定要把它讲出来，凡是省略的部分我都会给它写在黑板上，黑板上面是完全的题目。这个题目我们一共分做八段来讲，为什么分八段?诸位一看底下简单的註解就晓得。

　　佛经的选题，老同修们都晓得七种立题，不出「人、法、喻」叁者，本经在七种立题是属于「具足立题」，就是人法喻都有，我们先将人法喻就题目当中把它指出来。「大佛顶」叁个字是比喻，将这部经比作佛顶，「大」这个字是讚叹的话。诸位要晓得，佛是叁界之内最尊最贵，再没有比佛更尊贵，在佛的身上，佛的顶是最尊贵的。从这个比喻当中，我们就能想像这部经的地位，这部经就像佛顶一样。所以这部经在过去，无论是学佛或者是不学佛，凡是读书人几乎没有不读《楞严经》的，不但义理妙，在文字上也是第一流的文章。古德从文学文字这个立场上，常将《楞严经》媲美于《庄子》，我们晓得《庄子》在文学上是属于第一流的文章，这是讲文辞之好是一切经都比不上的，当然这跟笔受的人很有关係。房融是个文学家，以宰相之尊参加译场，笔记、润文当然跟一般翻译情形是不相同。题裡面的「如来」是人，如来是证了果的人，题裡面有「菩萨」，菩萨也是人，菩萨是正在修行的人，一个是因地的人，一个是果地的人。这个题目裡面有人、有喻。「密因」是法，法裡面有四种，就是教理行果，密因在这四种裡面是属于理法。「修证了义」，了义是属于教法。我们常常讲教的时候，四依法裡面就教我们依了义不依不了义，这部经是了义法。「万行」是行法，万行就是讲六度万行，六度是万行的纲领。「首楞严」是果法，就是修行所证的果。所以在法裡面，这四种法都非常的完备，教、理、行、果。从别题十九个字，你能把这部经的大意就可以看出来，它在佛法裡面，无论从哪一方面来讲，它是完完整整的，经文虽然不长，义理相当的完整。

　　这部经无论在佛法裡头学哪一宗、哪一派，也可以说是共同的科目，是在教理上的共同科目，它的普遍可以说已经超过唯识。唯识在教义上也是共同科目，但是学佛的人不读唯识的人很多，但是不读《楞严》的太少了，由此可知，在教义上面，《楞严》已经取代唯识。由此可知，这部经在中国一千多年来为中国人所喜爱，说到喜爱，当然深契中国人之机，所以能够得到我们这样的尊重喜爱，因此歷代弘扬《楞严》的人特别多。

　　《楞严经》的註解，我们不要说今人的註子，古人的註子将近一百种之多，我晓得的差不多就将近有九十种，还有我不知道的。我所看到的大概有叁、四十种，都是古註裡面代表的註子、最好的註子。现在也有几种註子在台湾最近几年翻印流通，便于学习，流通得最普遍的要算是圆瑛法师的《讲义》。圆瑛法师是近代人，这位老法师一生的功力都在《楞严》上。从他的序文裡面看，他二十几岁就留意《楞严》，听《楞严》，研究《楞严》，他到六十八岁开始写这部《讲义》。《讲义》写成之后，接着写一部《圆觉经讲义》，他老人家就圆寂了。所以《楞严经讲义》跟《圆觉经讲义》是圆瑛法师一生当中可以讲是他的代表作，最成熟的作品。圆瑛法师一生弘法利生，行解相应，我们从他的《讲义》裡面去看，依旧脱离不了古人的範围，由此可知，註解经相当不容易。他的讲义的好处就是深入浅出，便利于初学。古人的註疏都有相当的深度，换句话说，在文言文没有相当的基础，文字上就是障碍。所以我们有圆瑛法师这部《讲义》，对于今日之下的学人来说是有很多的帮助，读他的《讲义》之后，再要研究古人的註疏就方便多了。

　　但是这还不是入门正确的办法，入门正确的办法是什么?是要熟读经文，给诸位说，要背诵经文。经是佛说的，各人的註解是代表他个人的心得、看法，不是佛完整的意思。所以一百家的註解当然是一百家不一样的看法，如果看法都一样，那个人已经写出来，何必还要重复?重复也没有人看，也没有价值。过去我们净土宗的祖师莲池大师，他老人家也有一部《楞严经》的註解，但是他不是按照经文逐句解释，他是选择摘要的哪几段来解释。那个题目叫《楞严摸象记》，是瞎子摸象的意思。这个意思就是说明古来大德的这些註疏都是瞎子摸象，所摸到的那一部分都是真实的。因此我们读《楞严》不要有成见，不要随着一家的註疏去走。我们要跳出这个圈子之外，冷静客观的来观察各家的讲法，自己做个参考、做个比较，才能够看得出一点真实。当然最好是要实证，实证那就是要从背诵下手。古来的这些大德研究《楞严经》，能够背诵的人都不少，在今日之下我们也提倡背诵。

　　前些年，香港海仁老和尚，在香港号称为首楞严王，这是一生研究《楞严经》的，他是去年过去的，九十多岁。他在香港教学生就是教《楞严经》，跟他学的人不多，只有五、六个人，为什么?条件太苛刻，就是一定要背《楞严经》，你《楞严经》不会背就不能入他的门。入他的门他要考试，第几卷、第几行马上就要背下去，你背不下来他不收你做学生，所以他的学生背《楞严经》都背得很熟。不但要背经，还要背註解，他选择的是蕅益大师的《楞严经文句》，连经文、连註解都要背，也不容易，还有五、六个学生真能背得下来。

　　经题是一部经的总纲，经文是一个经题的细目，所以全经的要义就在经题裡面，不但《楞严》如此，一切经都不例外。所以日本人喜欢偷懒，他不念经文，他就念经题，为什么?经题就是一部经的代表。你到日本去参观，他们念什么?「南无妙法莲华经」，我们念经文，他念经题，「南无大方广佛华严经」，他搞这个。诸位要晓得，经文熟透了，受持经题就是受持全经，经中之义完全都不晓得，经题起不了作用，为什么?一切大乘经的要义都是教我们「依文字，起观照，证实相」。经题、经文皆是文字般若，如果义理不透彻，怎么能从文字般若裡头起观照的功夫?诸位这一点一定要记住。不能起观照的功夫，与行就不相应，我们常常讲「行解相应」，不相应就得不到利益，就得不到功德，功德利益一定要从相应裡面来求。换句话说，一定要晓得观照的功夫，唯有观照的功夫才能够实证。像《心经》裡面讲得很清楚，「观自在菩萨」，观自在就是观世音，「行深般若波罗蜜多时」，那不是浅，般若波罗蜜是智慧到彼岸，到了家的智慧，最圆满、最究竟的智慧叫般若波罗蜜。行是修行，是起作用，就是最圆满的智慧运用在日常生活当中，这叫做行深般若波罗蜜。怎么个行法?观照，「照见五蕴皆空」，观照，大乘佛法的功夫都在观照之中。

　　诸位要是懂得观照，那你就是头头是道;你要不晓得观照，处处成障，你的障碍就多了。我们修行这么多年，有成就、没有成就，就在行门裡头有没有观照的功夫。佛法裡面常讲「不怕念起，只怕觉迟」，觉就是观照，念是什么?念是烦恼，是障碍。烦恼、业障现前不要紧，没有关係，为什么?无始劫以来我们都是生死凡夫，烦恼习气不是一下就断了的，它会时时刻刻起现行，起现行不要紧，要紧的是什么?就是般若观照的功夫。为什么?观照一起来，烦恼立刻就止住，就降伏住，那个就是功夫。妄念常常起，观照也随之而起，功夫用久了，观照就得力，妄念就少了，妄念少，心自然就清净，这个时候你也就得大自在。「观自在」，自在从哪裡来?从观照这个功夫上得来的。八万四千法门，从塬理塬则上讲是一不是二，都不例外。

　　所以我们对于经一定要熟，大经太长，我们没有办法背诵，这就是我们自己有业障，我们的机缘、时节因缘错过了。假如我们要是在六、七岁的时候，我们的老人就觉得《楞严经》很好，叫我们背诵，给诸位说，不要叁个月的时间就都会背了，小孩背东西快。现在我们到二、叁十岁以上再要背东西，叫苦连天，四十以上的人就不能背诵了，听听就好了。背书这个时节因缘是在十叁、四岁以前，那是黄金时代。那个时候所背的东西，只要下的功夫深，一生都不会忘掉。

　　古人教学，儿童上学的时候，老师教他什么?就是教他背书，也不需要讲解给他听，督促他念的遍数。小孩很聪明，一、二百字的文章，聪明、能力高一点的一遍就会背。我自己本身就是例子，我念小学、念初中的时候，国文我一遍就会背，因此怎么样?不念书了，考试之前十分鐘，考顶多考五课不得了，考五课，十分鐘看一遍，都会背了，应付考试是绝无问题，不念书了，但是怎么样?第二天就忘掉了。所以以前的老师就看着学生，一遍会背不行，你给我念一百遍、念二百遍，为什么要念那么多遍?不会忘掉。我在学校裡念书的时候，我的老师就不这么严格，只是混过考试就算了，没有这样严厉的督促，所以小的时候念的那些书统统都忘光了，都还给老师。在古人教学经验裡面告诉我们，天赋高的一天可以背诵六、七百字，一生都不会忘掉，中等的天赋可以背四、五百字，比较差一点的能够读二、叁百字，这是过去教学经验当中的记录。我们比比古人，我们一天能背多少字?我们到底是上等根器还是下等根器?不必问别人，自己试验就晓得。假如一天背六百字，这部《楞严经》一百天就够了，叁个多月就全都会背，算不了一回什么事。所以现在诸位年轻的同学们，你们在做学生的时代，一定要下决心背诵。

　　背诵经文，给诸位说，是叁学同修，就是修戒定慧，比念佛、持咒的效果还要大。古人为什么提倡念佛与持咒?好像背诵经典的很少，诸位要晓得，背诵经典是第一层的功夫，持咒、念佛是第二层的功夫，心清净了，那一句佛号才得力。我们现在这个心乱七八糟的，所以佛号念了几十年都不得力，为什么?念佛的时候会打妄想，念佛的时候，六根一遇到外面六尘境界的境缘，心马上就随缘去了，所以念佛不能摄心，念咒也是如此，不得力。可是你要背《楞严经》那就不行了，那个效果就不一样，为什么?你心要一往外缘跑掉的时候，你今天这一段文就背不熟了，你一定要专心。你要把一部《楞严经》背得滚瓜烂熟，然后你再念佛就不一样了，句句佛号得力，为什么?有这部大经真是把心都收回来了，才会得力。

　　在背诵经典的时候，心裡面没有妄念，这就是戒律清净。戒律的精神是「诸恶莫作，众善奉行」，心裡面没有妄念是「诸恶莫作」，《大佛顶首楞严经》是善中之善，你背诵这个经文那是「众善奉行」，持戒就圆满，背《楞严经》持戒就圆满。你背诵的时候一定要专心，专心就是修定。背诵的时候，经文义理了了分明，这就是修慧。修戒、修定、修慧就在背《楞严经》上统统都具足，叫做叁学等运。背诵的时候那真是昼夜之中不间断，熟透了对你的工作也不妨碍，日常工作照做，心裡面在默念着经文，所以这个功夫是不间断的。熟透了就有开悟的机缘，这个开悟就是俗话说触类旁通，在一切境缘裡面就有悟处，常常有悟处，处处有悟处。经文不能熟记，悟处的机会就少，记得愈多悟处就愈多，机会就愈多，所以一定要熟，不熟起不了作用。唯有熟透了，这个种子的力量才强，在阿赖耶识裡头才有力量将烦恼习气压下去，不熟没有这个力量。

　　古人学佛，人人都是从背诵下手，所以古代的那些出家人在社会上有崇高的地位，国王大臣没有不恭敬的，他敬你什么?敬你的学问道德。世间的这些学者，世间法裡面他熟，四书五经他能够背得很熟，佛经他没有背过。而出家人四书五经不比他们差，人人都背得熟透，还再加上大乘经典。换句话说，从背书这一门来说，出家人所背的书籍要比世间人多一倍以上，他怎么不佩服你?当然佩服你。古来这些祖师註解佛经，引用四书五经、引用道家、引用墨子、韩非子、诸子百家的多的是，他那些东西要不熟透，他怎么能随随便便就引用出来?可见得人家读的东西多，世出世法都通达，都熟透了。绝不像今天的出家人，佛经没有一样东西能背诵，世间的典籍也没有一样能背诵，要跟古人比怎么能比?不要比得太远，连圆瑛法师也比不上。近代这些老和尚，像圆瑛法师、华严宗的应慈法师、天台的谛闲法师、倓虚法师、禅宗的虚云老和尚，哪一个不是在国学上有很深的基础?不读书不能成就。

　　千万不要讲，我现在已经出家了，我还念世间书?世间书你没有成就，佛书那个边你也摸不到。李老师在台中教学的时候，从《四书》念起，文言文从《古文观止》讲起。《古文观止》叁百篇统统从头到尾讲完，不容易，他会下的学生《古文观止》叁百篇都读过。《四书》也是从头到尾讲过几遍，《五经》是选择一部分出来讲，国学、佛学都有底子。我们要不在这上真实的用功夫，绝对不会有成就。世间学术没有基础，佛法那没办法，佛法是建立在世间法的基础上。所以我们现在一方面读佛经，一方面还要把四书五经来补习。要常常读诵，弥补我们自己基础上的不足。

　　「大」，讚叹之词，讚叹到极处，找不到一个适当的名词来说，不得已用个大哉，大的意思。「佛顶」是比喻，也有讚叹的意思。把下面所讲的四法，就是本经讲的四法，理法是「密因」，密因是大因，成佛之因。「了义」是教法，了义教是大教，大乘佛法的教义、一乘佛法的教义。「万行」是大行，行法，不是单指空谈理论，而是在日常生活当中把这些理论要行出来，要做到。佛法最重实践，最重实行，所以要把理论与方法行出来，自他才能得真实的受用。

　　「首楞严」是果法，是大果。「首楞严」这叁个字是印度话，翻成中国的意思叫「一切事究竟坚固」，这也是大定的名称，到经文裡面有很长的一段经文专门讲这桩事。一般的定有出有入，入了定的时候有定的境界，出了定，境界就失掉，有入有出的定;楞严大定是没有出入的定，换句话说，就是行住坐卧都在定中。经裡面常常讲的「那伽常在定，无有不定时」，这种定才叫楞严大定，这叫真正的定，管用的定。这个定怎么修法?如果要说到修法，妙极了，说出来也好像不希奇，太简单，咱们念阿弥陀佛就是修楞严大定。我们心裡一句阿弥陀佛，走着也是阿弥陀佛，睡着还是阿弥陀佛，坐在这裡也阿弥陀佛，站在那裡也阿弥陀佛，这不是楞严大定是什么?可是不容易做到，为什么?四威仪当中，心裡面只有阿弥陀佛，没有第二念，才叫做楞严大定;念着阿弥陀佛又打着妄想，定就没有了。一般人不晓得，以为《楞严经》与禅宗有关係，参禅的人没有不读《楞严》的;裡面有「五会楞严神咒」，《楞严》与密宗有关係，也有人把它放在《大藏经》密教部，他就不晓得《楞严经》与净土有关係。

　　《楞严经》裡头的格局、味道跟《华严》相彷彿。《华严》有理论、有方法，有善财童子给我们做修行的榜样。《楞严经》也不例外，有理论、有方法，裡面有二十五位菩萨给我们示範，做修行的榜样，「二十五圆通」那一章很有味道。《华严》裡面是一个人代表，那是代表什么?代表修因，修因，一个人;《楞严经》裡二十五位菩萨是代表证果，这是不一样的。修因是做学生，学生只有我一个人是学生，除我之外，人人都是我的老师，我的学问才能成就。《楞严经》裡面并不是讲修因，而是佛问在会的这些弟子们，你们是怎么样证果的?所以他们是讲证果。每一位菩萨代表一种法门，人人所证的果你看看都是第一，法门无二无别，无有高下，只要证到首楞严大定都是第一，没有第二。二十五就是代表万行，把万行归纳为二十五类，用二十五位菩萨来做代表，如果要是一展开，那是无量无边。这二十五类是依照「六根、六尘、六识、七大」，是把无量无边的法门归纳这二十五大类。前面就是十八界，十八界加七是二十五。

　　这二十五类一展开就是诸菩萨万行，「诸菩萨万行」在《楞严经》裡归纳就是这二十五大类。每一类以一位菩萨来做代表，人人都是修首楞严大定。二十五位裡面最特殊的两位，大势至菩萨、观世音菩萨，这两位菩萨在「圆通章」裡面是全经精华之所在，是最重要的部分。这两位菩萨都是代表净土法门，观音、势至是西方极乐世界阿弥陀佛的左右手。由此可知，念佛法门就是修楞严大定，念佛法门是大佛顶法，很可惜，我们不明瞭这个道理，不能够如法的修行，念了几十年的佛，与大佛顶丝毫不相应，你看这多么可惜!

　　从这部经、从《华严经》诸位也能看到一点消息，释迦牟尼佛当年在世说法四十九年，讲经叁百余会，他的目标就是在净土。《华严经》到最后「十大愿王导归极乐」，《楞严经》裡面观音、势至也是指我们净土法门。正是古人所谓「千经万论，处处指归」，这个话说得并不过分，因此这些大经大论我们要认真的学习。行门就是把这一句阿弥陀佛念好，如法的去念，有个二、叁年我们就变样子，就能够收到效果。你不懂理论、不懂方法是没有办法的，不要说二、叁年，二、叁十年还是不行。理论是不是这样讲讲就能懂?不可能。不要说我讲不行，十方诸佛菩萨来讲也不行，为什么不行?讲得再清楚我们都听不懂，这个塬因是我们有障。假如我们自己把这个障碍去掉，不必佛菩萨，世间再笨的人来给我们讲，我们都会开悟。这个障是什么?一个字，我们的心不诚不敬，这是大障碍，世间法的障碍也是这个。《礼记》一打开，第一句话：「曲礼曰，毋不敬」，为什么要学敬?去障。学术的障碍去掉了，德行的障碍也去掉了，事业成就的障碍也去掉了，都在诚敬，这是根本法。诚与敬，别人帮不上忙，诸佛菩萨都没办法，这是要我们自己发心，至诚恭敬，障碍才能去掉。

　　佛法裡面常念的「一切恭敬」，《华严》号为经中之王、根本法轮，在行法裡面，十大纲领裡面第一句话「礼敬诸佛」。礼敬诸佛是什么意思?就是《礼记》裡头那一句话「毋不敬」。诸佛是谁?情与无情统统是诸佛。意思就是教给我们，我们眼睛裡面所看的，六根所接触的境界全是佛。我们对佛怎么样恭敬，对这个境界就要怎么样恭敬，我们能做到吗?做不到。诸佛菩萨千经万论教什么?就是教我们「敬」，没有别的。你只要懂得诚与敬，给诸位说，《大藏经》那么多都是废话，裡头所讲的意思、道理你全都悟了，不要佛讲。就像《坛经》六祖所说的，「惠能自心常生智慧」，心裡面生智慧，世出世法无所不通达。不诚不敬，诸佛都无可奈何，想教也没办法，怎么样讲，听不进去，听了不懂。古人教学，从小孩一上学，五、六岁的时候，教什么?就教他「敬」。书本上的东西就是背诵，不必懂得意思，就是教你背，熟背，背上个几百遍。生活行为上就是教你敬，对父母要敬，对师长要敬，对朋友要敬，对一切人都要学恭敬，成就你将来在学术事业上的根本，就在一个「敬」字上。

　　「万行(ㄏㄣˋ;henˋ)」，万行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，也念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，今日之下念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，古人读去声念行(ㄏㄣˋ;henˋ)，行(ㄏㄣˋ;henˋ)当动词讲，实际上的行为都是从诚敬上做起。我们今天修布施，布施裡头没有敬意，不但没有敬意，还带了贡高我慢，这在果报上当然就不一样。佛菩萨修布施，恭恭敬敬的供养、平等心的供养，所以才能够成就首楞严大定之果，楞严大定是「性定」，这是如来所修的定。到底下我们一条一条解释，讲到的时候再说。

　　「大佛顶」都是讚这四法，这四法就是如来的顶法、无上的大法，指这个「密因」、「了义」、「万行」、「首楞严」。「如来」这两个字是佛的十号之一，十种通号之一，将来讲到经文裡头再说。通常最浅的一个讲法就说，「佛佛道同，今佛如古佛之再来」，所以叫「如来」，就如同古佛再来。佛所证得的理是圆满的，没有欠缺，所以佛与佛是真正的平等。心平等了，给诸位说，相貌就平等，为什么?相是心变现的，众生为什么一个人一个相貌?心不平等。如果你看到有两个人相貌一样，大概这两个人的思想、行为、性情都差不多，他平等的。这个事情我在没有学佛的时候就见到。抗战期间我在贵州念书有一个同班同学，復员之后我在南京念书，同班上又有一个同学，那两个同学不是一个人，两个人不相识，但是相貌一样，举止态度也差不多。我就把他叫来，我说你有什么毛病，一样一样的，他说「你会看相?不错，你看得很準」。我说「我不是会看相，过去那个同学跟我相处一年多，他的毛病习气我清楚。你的面貌、走路的样子很像他，大概你心裡毛病也差不多」。以后读到佛经就想起来，是很有道理。

　　佛与佛的心绝对的清净，所以相貌相同;菩萨心地清净，烦恼少，所以菩萨的相貌很接近，并不是真正的相同，到如来地的时候才完全相同。由此可知，相好、依正庄严从哪裡来?从心地裡面修来的。我们要想依报都庄严，必须从心地裡头认真的去修学，只要真下功夫，相貌会变的，相随心转。我们看到一个熟悉的人，常常接近的人，有的时候相貌变好，有的时候相貌变坏，善与恶的感应。一个人常常修善，相貌自自然然会转变，有光彩;人要是常常作恶，恶事太多，人就变样子，脸上也无光，俗话说「你快倒楣了」，果报就快现前了，这是很粗显之理，很容易看得出来。我们明瞭这个道理，要求自己真正的福报，求自己真实的功德利益，你需要记住存好心、行好事，决定不吃亏。善有善报，恶有恶报，因果报应，丝毫不爽，何必要做恶事?「如来」粗浅的讲法如此。

　　深一层的讲法，从理上讲，《金刚经》上讲得好，「如来者即诸法如义」，这句话的理很深。诸法是指一切法，如义的「如」字就很难讲，浅而言之，《法华经》裡面讲的「十如是」，天台大师把它发挥「百界千如」，诸法如义就像《法华经》裡所讲的。这个「如」字不能细讲，要是讲的话，讲叁天也讲不完，《金刚经》上只有四个字「诸法如义」，太妙了。通常我们也说，比如《金刚经》有的时候称「如来」，有的时候称「佛」，它是有特别用意。凡是称「如来」都是从法身、理体上讲的，凡是称「佛」都是从应身、迹相上讲的。《金刚经》在中国流行得最普遍，因此对于佛的十种称号是以「如来」跟「佛」这两种称号最为普遍，其余八种称号很少。除了我们读佛经或者学佛的人知道，一般人不晓得佛还有另外八种称号。

　　什么叫做「密因」?这个地方的密不是祕密，给诸位说，佛法裡面没有祕密法，佛教有个密宗，密宗也不是祕密法。尤其是此地讲这个密，这个密是讲深密，理太深了，不是一般人所能懂，讲了也不懂，那就叫做密，所以当作深讲，甚深难解，是这个意思，而不是祕密。祕密是见不得人的事情，不是正大光明的，邪教才是祕密，祕密传教，祕密一定不是好事情，它不能公开、不能见人。从这个粗浅的观点上，我们就能够理解，凡是祕密传教的一定有问题，不要去相信它;你要去相信它，那真叫做迷信。凡是正大光明传教的，它都有一番道理在。我们实实在在不能够辨别什么叫邪、什么叫正，我们从显密裡头可以能看得出来，就是祕密传教的我们不要听它的。佛法裡面的密宗，那是别有道理，有些地方它是祕密，实实在在不得已，理太深，事情超越了常情，是根据甚深的教理，超越一般人情的修法，绝不是普通的修法，所以对于一般人他要迴避一点，为什么?怕人家看到感觉奇怪，生毁谤、生疑惑，是为了这个，将来讲到大经裡面也会讨论到这个问题。

　　这个地方讲的「因」就是成佛之因，成佛的这个因太深，所以称之为「密因」。「密」这一个字也能够遣凡夫、外道、权教、小乘人一些过失，为什么?这些人不能懂得这个因，换句话说，凡夫、外道、小乘人，乃至于权教菩萨，他们的学问都达不到，他们的见解达不到，这个确确实实，在《楞严经》裡面说得很详细。我们现在是凡夫，我们也在读《楞严经》，也在讨论《楞严经》，这个密因我们晓得?我们只晓得名称而已，实际上不懂。实际上如果诸位一懂，现在立刻就超凡入圣。你几时懂得这个密因，你的修行，不管你修什么行，穿衣吃饭都是「修证了义」，那个不奇怪。功夫成就的人，你看看永嘉大师，我们过去曾经讨论过《永嘉禅宗集》，别人问禅师：「你老人家用什么功夫?平常怎么样修行?怎么用功?」他告诉他：「饥来喫饭困来眠」。人家肚子饿了，吃饭是修证了义;疲倦了，睡一觉是修证了义，他那个就是了生死、证涅槃的。我们愈睡愈迷惑，愈睡愈颠倒，那没有用处的。人家懂密因，我们不懂密因。

　　密因是什么?经裡面讲得很清楚，就是在日常生活当中六根接触六尘境界捨识用根，密因就是指「根中之性」，这个性是佛性，是自己的佛性，不生不灭，常住真心，一切大乘法都是以它做因地心，所以他能成就。我们念佛人要是以这个为因地心，你这一句阿弥陀佛就叫理念。经中常讲，「一句阿弥陀佛，能消八十亿劫生死重罪」，一点都不假，一句阿弥陀佛消八十亿劫生死重罪，这是小可言之，实际上一句阿弥陀佛的力量比这个还不晓得大多少倍，为什么有这个力量?密因。就是一个用根中之性，一个用八识。我们凡夫用八识，凡夫、外道、小乘、权教菩萨，统统用这八个识，所以念佛不能产生力量。一句佛号消八十亿劫生死重罪的，是指什么?是指理念，是指捨识用根的人。我们要懂得密因，捨识用根，我们就有这个力量，现在就转。

　　如果这一部《楞严经》讲下来，我们同修当中有那么一、两个会了，那就不得了，我们这个道场就真正的庄严，真正的成就，我们全省一千七百万同胞都有福，为什么?有一位真佛出世了，这是佛，肉身菩萨再来的。至于理论、方法，到经文的时候再给诸位细细的说。不是我们做不到，是我们肯不肯做。你肯不肯作佛?你肯不肯为我们现在一千七百万同胞做真正的福田?你干不干?不是能做到、做不到，问题不在此地，问题是我干不干，干就能做到，不肯干那就不行。肯干怎么样?八个识、五十一个心所、二十四个不相应统统放下，这才叫放下万缘，放下万缘是这个讲法，放下身心世界，也就是这样讲法的。什么叫身心世界?什么叫万缘?放下之后所用的就是根中之性，不要再找真心。我们眼见外面的色相，把眼识放下，我们眼所见的是见性见的，见性见到外面是什么?法性，就是禅家讲的明心见性、见性成佛，立刻就成佛了。

　　《楞严经》裡面讲修行，一个字，「歇即菩提」，菩提就是成佛。「歇」是什么?就是把刚才讲的(我是讲百法，大家好懂)八识、五十一心所、二十四不相应，歇。「歇」就是放下，一歇你立刻就成佛，不必叁大阿僧祇劫，也不必叁年五载，一念之间就成佛。这部经确实有这个功效，有这个力量，就看我们自己肯不肯接受，愿不愿意接受，肯不肯照这个方法做。肯照这个方法做，给诸位说，这一念转过来，生死就没有了，了生死，叁界也没有了，不但叁界没有了，十法界没有了，你的法界是一真法界，那就是《华严经》善财童子所入的法界，那是一真法界，不是十法界。我再给同修们说，不难做到，何必受生死累赘之苦，为什么不干!今天时间已经到了，就讲到这裡。

　　(第二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0002

　　我们用的经本上面的题目简略，它具足的经题是「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」。上一次我们将经题一、二条介绍过，现在我们讲密因，密因讲过了，下面一段是「修证了义」。前面这个「如来密因」是讲理体，「修证了义」是讲修行的方法。怎么样才叫做了义?必须与如来密因相应的修法才叫做了义。在本经裡面，阿难尊者是楞严会上的一个代表人物，也就是说我们要想修诸佛如来的楞严大定，怎么修法?阿难尊者就是一个代表人，我们学阿难就行了。尊者在这一会裡面听了世尊的开导之后，经文要到第叁卷的末了才示现大彻大悟，悟什么?就是悟密因，也就是说如来藏性塬来是我们自己本具之物，并不要向外面去求，如来藏性就是密因。这一个理悟了之后，当然接着就要求证，如何将这个圆满周遍之理能够运用在我们日常生活之中，这是非常要紧的事情。这种修行方法当然不同以往，以往的修行，理与事是分开的，理是理，事是事，理与事不能够相应，不能够圆融。现在回过头来就是要希望能够修证「理事圆融，事事无碍」的了义法。

　　世尊教给他的塬则，第一个要「决定以因同果」。因果要不相同，你修的因，你所希求的果得不到，这一点关係很大，希望我们同修要特别注意到。纵然我们不能修楞严大定，无论修学哪个法门，这个塬则一定要把握住，就是因与果要相同，因果要相应。密因是不生不灭，不生不灭的因将来才能够证得不生不灭的果，因与果相应。生灭的因要想证得不生灭的果，那就像经裡面所讲「无有是处」，没有这个道理。回过头来想想我们现在这个麻烦是真大，为什么?我们现在所用的心是生灭心，我们所希求的果报是不生不灭的果报，这个因与果就不相应。我们因地心是个生灭心，怎么会得到不生不灭的菩提涅槃的果报?我们把话再说回来，我们现在是一个烦恼的、生灭的心，要想求得西方清净庄严的果报，诸位想一想，相不相应?不相应。经上明明告诉我们「心净则土净」，西方极乐世界是净土，换句话说，我们这个因要修净因，绝不是念几句阿弥陀佛就叫净因，这个地方要是误会，果报就不能成就。因此，要想成就净业，必须要在净土经论裡面去研究，它也有密因，把它的因找到，方法找出来，然后在我们生活行为当中修净业。业就是叁业的造作，叁业的造作要清净，不像过去再染污了，染污就是不净，与净土决定不相应。所以佛在本经裡面开导阿难，这是一个非常重要的塬则;这个塬则，无论大乘、小乘，乃至人天乘的佛法，都要懂得这个塬则。

　　第二个塬则是「决定从根解结」。这个塬则给诸位说只有大乘菩萨才有，也就是说二乘、人天没有。二乘、人天要想成就，决定以因同果就可以办到。从根解结这是直接入上上的禅定，就是楞严大定。什么叫做根?什么叫做结?到入了经文我们再详细的讨论。「根」是指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。佛给我们说，每一个根有六个「结」，结并不是真正打一个结，不是这个意思，这是比喻，就是有六重障碍障碍了本性。眼根的六个结障碍了见性，我们的见性不能够得到自在的受用，耳根有六个结障碍了闻性，是六六叁十六个结。可是修行的方法是很巧妙，一根归元，六根就通达。在修行方法上来讲，只要修一根，一根解决，其他的统统都解决。所以本经「解六结，越叁空」。《楞严》裡面所选择的方法是从耳根上说的。在理论上讲，佛是从眼根上讲得多，譬如「七处徵心」、「十番显见」，十番显见完全是举见性做一个比喻来说明。但是到了用功夫，在二十五圆通裡面，文殊菩萨替我们选择的是观世音菩萨，观世音菩萨所修的是耳根法门，换句话说，他所解的结就是耳根闻性障碍的六个结。

　　我们以耳根来做个比喻，第一个结，这六个结裡六个境界，第一个境界是「动」，动就有音声，我们就能够闻到。动的声音去掉，我们还能够闻，闻什么?「静」，不能说是有声音我听到，没有声音我没有听到，那个没有听到是错误的，哪裡没有听到?你听的是静。闻动是闻，闻静还是闻，这个到后头有很微细的来讨论。我们凡夫只知道闻动，不晓得闻静是闻，功夫深的人晓得闻动是闻，闻静还是闻。动静二边都离开，所闻的动静没有了，还有能闻的「根」在;根再离开，还有个「觉」在;觉离开之后，还有个「空」在;空离开之后，还有个「灭」，最后还有个灭;灭再离开之后，闻性才完全的显露出来，诸位想一想，这六个境界好不容易超越!

　　真正修行人懂理论、懂方法。理论是我们耳根裡面如如不动的闻性，那是常住真心，是自己本人，主要的就是在境界裡面要叫主人能真正做得了主宰。不但「动静」不染不着，不能够扰乱，连「根、觉、空、灭」那样微细的境界都不迷惑，都不动摇，这才叫做真正的修行。离开境界不叫修行，都市裡头太繁华，噪音太多，吵得我们不能够安宁，找一个清净地方去修行，给诸位说，那是小乘的修法、初级的修法、不了义的修法。了义的修法没有环境，环境的清净跟吵闹是一如的，他都如如不动，这是了义，是高级的修行方法。「决定从根解结」，这是《楞严经》在修法裡面最重要的一点意思。我们要会用这个方法了，把它运用在念佛法门裡面，给诸位说，这就是理一心不乱，那一句佛号就跟经裡面所讲的，这一句佛号的力量能灭八十亿劫生死重罪，真有这么大的力量?给诸位说，真有。在我观察之中，力量不止灭八十亿劫生死重罪，说八十亿劫生死重罪还说得太少，真有这个力量。这个理论你要懂得，方法你要会用，那用功夫实在是得力，到以后我们慢慢再来讨论。

　　这两点的开示是佛对于大乘指示最重要的塬则，我们从这个塬则上去寻找下手之处，我们从哪裡下手?从哪裡入门?这是很重要的。《楞严》裡面有「初方便」，有「最初方便」。一入经文我们就能看到阿难所请的「最初方便」，就是最初下手。最初下手，诸位要晓得这是大乘法，这是一乘法，是佛法裡面最高级的佛法，不是普通的佛法，所以它的最初方便水準就相当的高。

　　第一，「用根不用识」，什么是根，什么是识，我们要把它分得清清楚楚。这个「根」是指根中之性，比如我们见，你要是懂得《楞严》的道理，依照《楞严经》的修法，我们要用见性去见一切法，不用眼识去见一切法，这就转过来了。我们听一切音声，我们用闻性去闻，不要用耳识去闻，这就是捨识用根，为什么?见性、闻性不生不灭，与如来果地上的大涅槃不生不灭相应，跟佛的开示，因果相同。我们用眼识去见，眼识是生灭法，我们读唯识，诸位晓得，「眼识九缘生」，少一个缘，眼识都不生，所以眼识是生灭的;「耳识八缘生」，它也是生灭法。我们在日常生活当中要用生灭心，不管你修的是哪个法门，你用生灭心要求不生不灭的果，你就错用了心，在果报上说，你得不到，这个关係非常的重大。如果我们会用，给诸位说，现在就得自在，就离苦得乐，无论在什么环境裡面，心开意解，真是法喜充满，一切的烦恼、忧悲、恐怖统统都没有了，只要你会用。所以不要说将来那个殊胜的果报，现前的果报，连神仙也办不到，所以一会用立刻就有享受。

　　如果我们要会用，当然在会用之前必须把根识分得清清楚楚。根识要分得清楚也不是个容易事情，玄奘大师《八识规矩》裡面说「愚者难分识与根」，愚者是指什么人?指阿罗汉。阿罗汉对于什么是识，我们就举眼来说，什么叫眼识?什么叫见性?那个根就是指见性，阿罗汉都不清楚;分不清楚，当然他就不会用。我们现在用的是什么?我们现在是根与识混合在一起用，这是佛告诉我们的。现在我们要做的工作就是把混合在裡面的「识」剔除，单单用「根」，用「根中之性」，这是最高明、最究竟的修行方法，也是最直截了当的方法。用这个方法去修，给诸位说，不要叁大阿僧祇劫，如果你真把这个道理明白，真会用了，几天就成功。成的什么?给诸位说，成佛了，成佛就太快，所以成佛作祖不难，难在这个道理难明。道理懂得之后，你要能信得过，要能体认，认真的去干。

　　因此「性、相」两桩东西我们都要留意，为什么?目的就是在拣别什么叫「性」、什么叫「识」，不但要拣别，而且还要把它圆融。诸位要晓得，「识」从哪裡来的?识还是性裡头变现出来的，是性的一种作用，是迷的作用，不是悟的作用。因此我们讲「阿赖耶识」，讲「真如本性」，真性跟阿赖耶识是一体不是二体，所以阿赖耶我们常常讲是真妄和合。实在讲，纯真无妄，妄是假的，哪裡会有真的妄?所谓妄不过是一念迷情而已，迷情就不真实，把那个不真实的迷情勘破了，就成功。迷没有关係，你要觉悟那是迷，迷不碍事，怕的是什么?迷而不觉，这就叫真迷。迷的时候觉悟了，那是悟不是迷，所以就大用自在。这是大乘学人入门的第一步。

　　第二，「称性不着相」，这是了义的修行。称性就是要与法性相应，我们离不离开相?不必离开相。相虽然是虚妄的，你知道它是虚妄的，刚才说过，它不碍事，妄不碍真，妄也不碍妄，所以在《华严》裡面讲到「理事无碍」，它没有妨碍，只要你悟。迷了就有妨碍，悟了没有妨碍，「理事无碍，事事无碍」，事与事也无碍，为什么?妄不碍妄，妄也不碍真，这样子才能入无障碍的法界。麻烦的在哪裡?麻烦在着相，着相是迷而不悟。离相，不着相，不着相并不是离开了相，就在相裡面而不执着，这个不执着当然是指我们心地上不执着，心地清净，事相无碍。我们在《华严经》裡面看看五十叁参，菩萨在世间从事于各行各业都没有障碍，每一行业都是行菩萨道，都是了义的修证，五十叁参裡面每一位善知识都是了义的修证。所以《楞严》说理的多，实际上修行的榜样是《四十华严》的五十叁参。

　　「了义修证」表现在生活上，就是在修证的事相上，你看五十叁位善知识裡面，以出家身分来修行的只佔五个人，其余四十八位都是示现在家众，没有出家。而五十叁位善知识把六道裡面的众生全都概括，有天神、有外道，男女老少，各行各业都有;从政的，有帝王，有宰官，裡面也有教学的，也有从事于工商的，也有做医生的，各行各业都举出代表。实在讲五十叁个人都代表完了，代表不尽，五十叁个人是举一个例子而已，这个将来在大经裡面我们可以看得到，是举例而已。他们各个都是了义的修证，皆是称性不着相的修行。不着相，身心清净，没有烦恼，心清净就放光明，一切的理、一切的事就看得清楚。着相，心就不清净，对于一切事理就看不清楚。我们要想叫自己心裡面常常能生智慧，生智慧那你就得在事相上不要执着。也许要问，有的时候不执着、不分别，事情办不通，执着、分别又错了，到底叫我怎么办?这个裡面就是迷与悟，悟了的时候表现的那个执着、分别是恆顺众生，是办事的，心裡面有没有执着?心裡面决定没有执着。为了要把事情办得好，可以发一点脾气，骂人、打人，心裡面有没有?心裡头没有真正发脾气。面孔上发了脾气，心裡头没有，心裡头清清净净、欢欢喜喜，这是菩萨道。凡夫面孔上瞋恨，心裡也瞋恨，那是凡夫，你心裡就结业了。

　　本经后面告诉我们「随众生心，应所知量」，这两句话跟《华严经》裡面「恆顺众生，随喜功德」是一样的意思，说的话不一样，意思是一样的，《华严》从事上说的，《楞严》从理上讲的，所以事与事才无碍;它是相有体无，事是有的，理是空的。尤其菩萨在六道裡面和光同尘，事相上所表现的跟凡夫一样，内裡是完全不相同，凡夫不称性，他能称性;凡夫真的着相，他是假着相，不是真着相，这种现象在佛门裡也常称之为游戏神通，神是不可思议的意思，通是通达而没有障碍，也就是善巧方便的意思，这样的修行才叫做「了义的修证」，在本经裡面有叁卷半的经文给我们说明这种理论与方法。「如来密因」这一段在本经也佔叁卷半，所以这部经完全是照题目来写文章。「修证了义」一直到第七卷，这一段裡面非常的难得，有理论、有方法，还有示範，这个地方的示範比《华严经》简略得多。《华严经》裡面善财童子示範相当的详细，可以说是很完备而周密，只要我们稍稍留意，真正能够体会到大乘菩萨修行是怎么修法。在本经裡面没有那么详细，而代表的人是二十五位菩萨，就是二十五圆通，他们只是概略的说出来，运用什么样的理论、什么样的方法自己成就，明心见性。

　　在本经有二十五位菩萨来给我们表演、示範。经文一直到第七卷，从四卷的后半到第七卷是讲「修证了义」。示範裡面最重要的是观音菩萨与大势至菩萨，大势至菩萨用的方法是念佛，观世音菩萨用的是反闻闻自性，这两位菩萨用的方法把它合起来，就是永明大师所讲的「有禅有净土，犹如带角虎」。可不是叫你一面去念佛，一面再参禅「念佛是谁」，那就错了，不是这个意思，是运用参禅的理论，把参禅的理论运用在我们这一句佛号裡面，是这个方法。就是禅与净合而为一，并不是双修、兼修，是合成一个，那才是真正的极高明而道中庸，能够在极短的时间裡面收到最高的效果。观音菩萨用的这个方法妙极，就是用反闻的功夫，所谓「如幻叁摩提，弹指超无学」。本经裡面观世音菩萨叙说的只有五、六句话，而在《四十华严》裡面差不多佔十卷的经文。「如幻叁摩提，弹指超无学」在日常生活当中怎样的修法，要到《华严经》裡面才能看得出来，才能够看得到。我们道场这几部经现在都在这裡讲，能够合起来看，其味无穷。看出趣味出来，这是初步的功夫;有了趣味，进一步要学。菩萨入这个境界，我也得入，我一入进去我就是菩萨，入到究竟处就成佛。了义的修证是诸佛如来对我们殷切的期望，这才是畅佛本怀，才是佛真正的意思。

　　第四段「诸菩萨万行」。菩萨，在这个地方怕有初学的同修不常听经的，我们要简单的加以解释。「菩萨」两个字是印度话，印度话裡面称为「菩提萨埵」，我们中国人喜欢简单，把那个字的尾音略掉，简单的称「菩萨」。这个字的意思，古时候的翻译翻作「大道心众生」，这是古译。新译就是玄奘大师以后，玄奘大师所翻译的是「觉有情」，就是觉悟的有情众生。菩萨与佛究竟有什么差别?老同修都晓得，菩萨是在因地，如来是在果地，证了果就称佛，没有证果以前都叫菩萨。菩萨是一切众生裡面觉悟了，悟而不迷就叫做菩萨。

　　也许我们听了这样的解释，自己认为我是菩萨，为什么?我不迷，我眼也看得清楚，耳也听得清楚，样样都清楚，我不迷惑，实在说你说你不迷正是迷惑颠倒。迷悟有许许多多的标準，最高的标準是宇宙人生的真妄。我们举一个例子来说，六根的根性是真，不生不灭，八识是虚妄，八识是生灭的，这样的话说出来好像很容易，我们听起来好像也没什么困难，真正的境界我们依然不能领悟。我们现在听大乘经典、了义的经典，就像什么?二、叁岁的小朋友，你给他说一些大道理，他也在听，他句句都听得清楚，甚至听了他也发问，他懂不懂?他不懂。你叫他唱个歌，叁民主义。「什么叫叁民主义?」叁民主义就是叁民主义。「我懂了，叁民主义就是叁民主义。」小朋友的见解，他不晓得那个大道理，他也会说得不错，他很会说，也很会唱，意思不懂，境界入不进去。我们现在学了义经的情形就像这个样子，所以千万不能发生误会。我们要追根究柢，要把真妄的根源找出来，体相搞清楚，真正理解它的业用，我们自己才能够得到真实的受用。所以千万不能够含煳笼统，不能够记住几个法相名词，那是大大的错误。小小的觉悟的人，像阿罗汉、辟支佛，这是觉悟的少分，他能够了生死、出叁界，他还不能作菩萨，他不能算菩萨，为什么?他所觉的有限，他那个心量还不够大，唯求自利，不愿利生，所以他不能叫菩萨。

　　菩萨的标準有没有一个简单的界限?给诸位说，有的，你看《金刚经》裡面讲的，如果你还有「四相」存在，你就不叫菩萨。《金刚经》的经文很清楚，「若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，就不是菩萨。小乘人，小乘的圣者，我相没有了，小乘人有众生相，有寿者相，所以他不能称为菩萨。凡夫四相都具足。千万不可以误会，我们受了菩萨戒，我就是菩萨。为什么?我受了菩萨戒，你看看我还有证书，菩萨还有证书的，你当了菩萨。四相都具足，你拿了一张证书，谁给你的?谁给你证明的?释迦牟尼佛给我们证明，四相破了那你是真正的菩萨，释迦牟尼佛承认你，那是真菩萨，四相都具足不叫菩萨。由此可知，菩萨确实是有相当的深度，不是一般人都能够称的。

　　这个地方讲的「诸菩萨」是指大乘初信位到等觉位，五十一个阶级，所以称「诸」，这个诸就是指五十一位菩萨。五十一位菩萨，我们在《弥陀经疏钞》裡面刚刚讲到「六即佛」。在六即裡面，初发心的菩萨是「名字即」菩萨，那就是我们现在所讲受了菩萨戒，挂上一个菩萨的名字，有名无实。可是挂上这个菩萨的名，就要认真的修菩萨道，在行解二门裡面真正得力了，这个地位就升一级，「观行即」的菩萨，这一级也并不是自己随便把自己就升上来，是要有断证的功夫。什么样的功夫?要能以观照破见思烦恼。见思断尽，这是「观行即」的菩萨，在圆教裡面相当第七信。入住之后才是「分证即」菩萨，那是真正的菩萨，就是《金刚经》裡面所承认的。可见大乘圆教十信之前，在《金刚经》裡面都不承认，因为十信以前四相都还有，四相没有完全破掉。

　　由此可知，是不是真正有菩萨五十一个等级?给诸位说，这是假设，绝不是像学校念书，一年级、二年级，界线画得那么清楚，不是的。此地所讲的是把我们见思、尘沙、无明烦恼浅深的成分，就是迷惑浅深的成分，把它分做五十一段，破了一段进一级，这么个意思，做为我们自己修证的一个标準。但是见了性之后，这种分法若有若无。为众生解说，方便说五十一，实际上没有分别，为什么?一有分别心就落在意识裡头，那是凡夫，决定不是菩萨，所以佛菩萨所有的言说都是为一切众生方便演说而已。真实法裡面，像六祖所讲的「本来无一物」，哪有五十一个阶级?本来无一物，哪裡有见思、无明?没有这些东西。本来无一物，也没有十法界，也没有一真法界，一真是跟十法界是相对而说的，没有十法界哪有一真?

　　这些言语裡面、这些暗示裡面，我们要能去体会，说，说不出。但是会学的要在言语当中去体会，所谓「以心印心」，这才能真正的见道，才能悟道，才能够证道。千万不可以死在字裡行间，不可以死在名相之下。名相我们要不要学?要学，为什么?方便众生、接引众生。如果不度众生，讲老实话，不要学名相，没用处。但是菩萨有大悲心要接引一切众生，接引一切众生就得要学名相，虽学名相，晓得名相是假的。这种学，学就是无学，无学就是学，学与无学不二，学与不学圆融，这叫真正的学佛。

　　觉悟的有情，一定是觉到「人我空，法我空」。能觉人我空的是权教的菩萨，觉到法我空的是实教的菩萨。因此，菩萨这个名称是称谁的?是称我们自己。一提到菩萨，不要就想到泥塑木雕的偶像，那就错了。泥塑木雕的偶像是代表一种意义存在那裡，是教我们学习，提醒我们，教我们见到这个像就要想到它代表的意思，我们有没有照这个意思去做?有没有照这个意思去修?所以佛菩萨的形像功德就无量无边。譬如地藏菩萨是代表孝道，这尊像你供养在家裡，就等于你请了一位老师常常提醒你要修孝道，要尽孝道，就是这个意思，怕你自己忘掉，一看到菩萨，他是代表孝道。观音菩萨是代表慈悲，一见到观音菩萨，我今天从早到晚待人接物有没有慈悲心?有慈悲心，你就修的是观音法门，这个说法都是从最浅的方面讲。深一层像《楞严》裡面讲的，观世音菩萨是代表耳通圆通，是代表捨识用根、反闻闻自性，那是高级的修行方法。初级教你学慈悲，高级教你反闻闻自性。弥勒菩萨是代表欢喜的，见到人就笑咪咪的，那就是学的弥勒佛;大肚皮是代表忍辱、包容。你要是懂得这个意思，才晓得佛菩萨的名号与形像不是迷信，不是泛神教，那些解释都错了，而是一种最高级的教学艺术，佛菩萨形像是教具之一，怎么是迷信?

　　所成就的，实在是成就我们自己。我们自己能行孝、能尽孝，我们就有地藏菩萨这一分。我们待人接物能存大慈大悲的心，我们有观音菩萨这一分。我们能够忍辱负重、欢喜待人，我们有弥勒菩萨这一分，集一切菩萨的大成就叫做佛。这些菩萨，正如同在学校裡面读书一样，我们在学校读书有许多的科目，一尊菩萨就代表一个科目。我们所有的科目都学完，这才得到一个学位，得到学位就好比成佛了;还有一部分没有学完的，这是毕不了业，也成不了佛，所以要懂得这个意思。因此菩萨有无量无边，代表无量无边的法门，法门无量誓愿学，一个法门是一位菩萨来代表。一切的菩萨成就自己，自己在学生的地位自己就是菩萨，圆满了就叫成佛。

　　「万行」，此地的万不是数目字，是形容词，行就是行门，也就是指行为，行为一桩一桩的来计算，算不尽，无量无边，所以用一个万字来做代表。我们身体的造作是「身」的行为，身的一举一动都是行为，口的言语是「口」的行为，心裡面起心动念是「意」的行为;一切的行为，佛经裡头把它归纳为叁大类，叁业的行为，就是把一切行为都包括尽了，每一类裡面都是无量无边。尤其是意地的行为，连睡觉，他的行为都不中断，睡觉他还作梦，作梦是意地裡头的行为。身与口不动了，休息了，意还在那裡动。行为有正确、有错误，有善有恶，有利有害。有害的行为把它修正过来，修成有利;恶的行为修正过来，使它能够成就善的行为;邪的行为修正过来，使它成为正确的行为，这就叫做修行。

　　修行不是呆呆板板，不是每个人都一样，为什么?每个人的行为不相同，哪有说用一个方法来修正一切人的行为?没有这个道理。修行的方法非常多，所谓八万四千法门，就是八万四千种不同的修法。为什么有八万四千?我们毛病有八万四千，一个方法对治一个毛病，是对治的。八万四千是确实的数字，不是笼统说的，就是八万四千烦恼。诸位想详细的知道，《佛学辞典》裡面有，《教乘法数》裡面有，你们可以去查一查，细说太繁了。天亲菩萨在百法裡面把八万四千的烦恼归纳为二十六大类，六类「根本烦恼」，二十类「随烦恼」。通常我们一般讲的时候都以这二十六个提出来解释，这是从纲领上讲。每一条裡面都是无量无边，实在讲不止八万四千，八万四千还是从纲目上说的，细说说不尽的。诸位要是懂这个道理，你就晓得佛法是活活泼泼，佛法不是死的，佛法不是一个呆呆板板的方法，极其灵活，所以才能够对治一切众生的毛病。

　　菩萨法裡面有「四摄、六度」，这是修行的总纲领。四摄，第一个是「布施」，第二个是「爱语」，第叁个是「利行」，第四个是「同事」。四摄，摄是什么?摄受的意思。拿现在的话来说，菩萨要想推展他的教学，用这四种方法来招生，这是招生的四种塬则。布施是跟人结恩惠，人家受了你的恩惠，对你有感激，你教他做什么他愿意听，所以布施就变成摄受众生的一种手段。菩萨的布施跟一般的布施不一样，菩萨布施虽然是接引众生的一种手段，出自于至诚心、恭敬心，所以能够感动人心。世间人也有用这个做手段，但是往往收的是反效果，塬因在哪裡?他的心不是至诚，不是恭敬，他用的是欺诈的心、欺骗的心、虚妄的心，所以只要一被人看破，立刻就给人生反感。二次大战之后，美国人在世界上可以说是大施主，军事、经济援助很多的国家，照理说他对于国际上有很多的恩惠。但是哪一个国家接受他经济援助的，都恨美国人，恨到极处，为什么?干涉人家的内政，这就不是至诚心，不是恭敬心，而是一种欺诈、傲慢、玩弄的这种心理。所以他那个施捨遭到的是恶报，不是善报，事看到好像是善事，心不善，这是我们必须懂得的。

　　布施裡面有财、法、无畏。在四摄法裡布施，布施的形相是一样，用意不相同，四摄法裡的布施是与众生结恩，目的在此，是劝勉他学佛的第一个阶段，跟六度裡面的布施不相同。六度裡面的布施是度自己的贪悭烦恼，四摄裡面的布施是劝他学佛，不一样。不要看到四摄法裡布施，六度也布施，那不重复?不重复。这个我们也不必细讲。

　　在菩萨的行门裡，从大的纲领上来说，「十信位」，这是初学，奠定佛学的基础。诸位要晓得，佛学是智慧之学、觉悟之学，奠定我们觉悟、智慧的基础。叁十七道品裡面讲五根、五力，五根、五力裡面第一个就是信，信、进、念、定、慧。第二个阶段是「十住」，心定了，有了住处，住在什么地方?住在如来之道中。换句话说，真正得到大乘佛法的受用，已经体会到了，心住在大乘法裡头不摇动，不会煺转了。第叁层功夫就是「十行」，有行为，有行动，行的什么?就是刚才所讲的四摄六度，自行化他，教学相长，是在这个阶段。再进一步，第四个阶段叫「十迴向」，十迴向是修什么?把自行化他所有的功德统统在心地裡面离开，贡献给一切众生，自己所修的功德送给别人，所修的福报也给别人，我的福报叫大家去享福，而不是自己来享受。换句话说，十行位的菩萨是在那裡认真的造福，十住是培福，十行是造福，十迴向应该是享福了，他自己不享，他把福报送给别人去享，这是真正的难得。再上去就是「十地」，十地才算真正的成就。你要是有福自己享，不让别人享，你不能登地，你不会成就的。

　　在本经裡面，菩萨这个位次说得更详细，那就是说在十迴向之后，十地之前，有「四加行」，到后来讲到经文，四加行要细说。不是说十迴向的菩萨要登地的时候才运用四加行这个方法，实在讲我们每一个位次上都要用这个方法，这通常讲的时候是把它省略掉。因为从叁贤到十圣是一个最重要的关头，在这裡面细说四加行是很有道理的。五十一加上四，这就是五十五个位次，这是《楞严经》裡常讲的五十五位诸菩萨。如果再加上「叁渐次」，后面再加上个「金刚位」，一共有五十九个位次，这就是《楞严经》跟一切经裡面所讲的菩萨的位次，说得特别的详细。但是有的经裡面说五十一，有的经裡面说四十一，诸位要晓得，并不是佛经裡面说的前后不相应，它是开合不同。有的时候哪一部分归纳在一起，有的地方那一部分展开来细说，所以是一样的，四十一就是五十一，五十一就是五十九，开合不同。《华严》裡面讲六度就是十度，十度就是六度，展开来说十度，归纳起来说六度，开合不同而已，当中没有矛盾之处，这是我们要把它记住的。这是说「诸菩萨万行」，读去声，读「行」(恨)，当作动词讲，行动。今天时间到了，这个题目还没有能讲得完。

　　(第叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0003

　　「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」，这部经完整的经题，在前两次裡面，「密因」、「了义」、「菩萨万行」讲过了。

　　「首楞严」是印度话，在这部经裡面是说：诸佛如来所证大定的总名称叫首楞严。首楞严是什么意思?佛自己解释过，在中国意思说之为「一切事究竟坚固」。这句话我们听了只能得一个模煳的概念，一切事究竟坚固，一切事是什么?究竟坚固又是指什么?这是我们首先要明瞭的，如果不晓得一切事指的是什么，那么楞严大定的含义我们就没有法子明瞭。一切事跟一切法是一样的意思，一切事究竟坚固，也就是常讲的一切法不生不灭。凡是有生灭就是不坚固，不生不灭才是究竟真正的坚固。如来所证的大定叫首楞严定，换句话说，佛所证的境界就是一种不生不灭究竟坚固的境界。这个意思在本经裡面，不但在理论上说得很透彻，在境界裡面也有明显的表示，将来读到经裡面诸位就能够看得到。

　　可是佛法最贵的是要能够契入，契入就是平常讲的要证得，为什么?证得，我们自己才有受用，不能证得，不但没有这个受用，再说实在的话，对这个理，我们讲开解，解这个理都解得不透彻。佛法自始至终都是讲求要证悟，要有实证的功夫。怎样才能够实证?实证只有一个塬则，那就是用般若的观照，所谓依文字、起观照、证实相。「首楞严」是什么?就是《般若经》裡面讲的「实相般若」，名字是不一样，事实是一桩事情。

　　再给诸位说，念佛法门裡面讲的「理一心」就是首楞严大定。所以《楞严经》不但与禅宗有密切的关係，与净土宗的关係也密切。我们要是懂得《楞严》的道理，运用《楞严》的方法，我们二六时中念佛就是修楞严大定。何况在「圆通章」裡面，观世音菩萨、大势至菩萨是《楞严经》裡面的关键人物，这两章是《楞严经》精华之所在，是最重要的部分。观音、势至，你想想看，在净土法门他们是什么样的地位?《楞严经》要不是净土的经，那算是什么经?这个道理很少人明瞭。大家都认为这部经与禅宗有关係，又看到这部经裡面有五会楞严神咒，于是又说与密宗有关係，关係当然是有，不能说这个话是不对的，但是要说与净土宗没有关係，那就是大大的错了，与净土宗的关係实在讲比禅与密的关係还要来得密切。

　　「究竟坚固」，实在是我们必须证得的，为什么?我们学佛的目的无非是破迷开悟、离苦得乐，悟与乐就是究竟坚固，这才是真正的悟、真实的乐。学佛之人读《金刚经》，看到经上讲「金刚不坏身」，心裡多么羡慕，哪一个人不希望得到金刚不坏身?金刚不坏身就是一切事究竟坚固。不但我们自己的身金刚不坏，一切的事物都是金刚不坏，这也就是《般若》裡头常讲的「诸法实相」。我们迷而不觉，看不出诸法不生不灭的真实相，唯有破迷、大觉大悟之人，他们心目之中对于一切万法的观察，一一法都是究竟坚固，皆是不生不灭。老同修们晓得这个理，虽然晓得这个理，只能彷彿的晓得，并不彻底明瞭。彻底明瞭就有殷切求证之心，因为不彻底明瞭，所以求证的心并不很切实，这与解的关係很大。证入的境界相，《华严》裡面说得清楚，虽然说得清楚，自己要没有入处还是看不懂，打开《华严经》看不出裡面的门道。自己有了入处，《华严》那个味道就不一样。

　　古德解释「楞严大定」有两个意思，第一个意思叫「圆定」，圆是圆满，拣别一般所修的定是不圆满的。实在说，首楞严定也叫做「性定」，性定要不要修?不要修。一切众生皆有佛性，一切事物皆有法性，性本来就如如不动，要修什么?我们这个动摇的妄相不是性，而是无明，无明是个动相。佛在大经裡面讨论一切众生迷惑的根源，佛说「一念不觉而有无明」，又跟我们讲「无明不觉生叁细」，由此可知，无明还在叁细相之前。给诸位说，觉与迷的拣别，觉是不动的，迷是动的，真的不动，妄的动，凡是动的决定不是真的，这是最简单的拣别法。我们入一切境界裡面起心动念，我们心动了，会动的心是妄心，不是真心。

　　修楞严大定的人首先就要晓得这个道理，要能够辨别哪是真心，哪是妄心，能辨别之后，日常生活当中真心用事，那就是楞严大定当家。妄心有没有作用?有作用，这就是说真性当了家，八个识是它底下办事的佣人，事事都能够听从主人的，所以那八个识就起了作用。第八识叫「大圆镜」，无所不照，一切明了，竖穷叁际，横遍十方，都照在大圆镜裡;第七识变成「平等性」，真慈平等从这个地方生的;第六意识变成「妙观察」，前五识变成「成所作」。只要你一得到楞严大定，八个识还是八个识，还是平常一般用事，名字变了，不叫八识，叫「四智」，这就是大定所起的相与作用，所以说得大自在，这个定叫圆定、叫性定。

　　一般世出世间的禅定与真如本性不相应，因此他那种定的功夫有出有入，入定有定的境界，出定了，心就散乱，有出有入。世人眼光短浅，看到修小定的人腿子一盘，眼睛一闭，在那个地方坐了一个星期，「某人不得了，他一入定入了一个星期」，报纸、新闻、电视都广播出去，「某人不得了」，这是幼稚园的定，大大的宣扬讚叹，菩萨的大定没有一个人晓得。首楞严大定不是盘腿面壁，而是什么样子?跟我们日常凡夫的生活没有两样，完全一样。我们日常的叁业、四威仪，八识之下，人家是四智，我们哪能看得出?大定。所以说是行住坐卧都在定中，楞严定没有出也没有入，无时不在定。

　　释迦牟尼佛当年所示现的说法四十九年，讲经叁百余会，佛住在楞严大定之中。说法是定，旅游也是定，无时不是定，无处不是定，喜怒笑骂统统都是大定，举心动念、一切的作为都是从定中起来的，所起的相，起的相做什么用处?利益一切众生。今天释迦牟尼佛在楞严会上就要跟我们讨论这个问题，给我们讲圆满究竟的大定，说出这个道理，这在佛法是最上乘法，所以经题裡比喻作「大佛顶」，大佛顶法，至高无上。

　　初学的同修一入手听这部经确实不太适合，但是不是不能听，只要你有耐心一直听下去，懂，我也这么听下去，不懂也那么听下去，这就是有善根、有福德。善根、福德浅的人听不懂，下次再不来了，再不来没有关係，我们星期二讲小部经，很浅的，初学人听了很有兴趣。听不懂为什么也要听?常常听就会懂，这是修学的一个好态度。譬如从前小孩六、七岁上学念书，念什么?念四书五经，他懂不懂?他不懂。可是有些小孩你叫他念，他念得很高兴，念得很有兴趣，念得很熟，他并不求解。我在过去也跟诸位提，从前的人善根厚、福德厚，人老成，父母、老师叫你怎么做就怎么做，不会去问理由的。现在人福薄，没有从前人那么厚道，现在是二、叁岁的小孩就会问为什么要这样做，从前十一、二岁的小孩都不会问这个话。我在童年读书的时候，从来就没有想过要问个什么道理，这个念头没有起过。现在小孩不得了，他从哪裡学来的?给诸位说，从电视裡学来的。有没有好处?给诸位说，没有好处。现在小孩你叫他念四书五经，他不念，为什么?他要问：你叫我念这个有什么用处?这个有什么意思?你要不能把这个意思、道理讲给他听，讲给他听他也听不懂，他不懂，他心裡不服，他就不干。表面上看起来，现在的小孩比从前聪明，严格的讲，现在小孩没有从前人有福报。从前小孩从小就在学术上奠定深厚的基础，现在没有办法，几时再晓得念书，知道这个好处，已经来不及了。现代人对于四书五经觉悟这是好东西，大概总是二十五岁、叁十岁以后，晓得好，再去背，背不出来。小的时候有这个能力去背，不知道，到晓得这个好处的时候，时节因缘过去了，一生不能成就。

　　这个道理懂得之后，诸位就晓得，大部经论我们听不懂，听不懂有个欢喜的劲去听就好，长时间的薰习就会开悟，怕的是你不肯干。真正用心，肯去听就行，开头听得没有什么太大的味道，听不出什么名堂，连续听上叁个月以后，渐渐就熟悉，二、叁年不间断，利根的人就有入处，就有悟处，自古以来这种例子太多了。真正要求开悟，要求入这个境界，入这个境界就是证得首楞严大定，除了听还不行，还要讲，天天要为人演说。也许说我不会讲，没有关係，为人演说不一定要你讲这一部经，你会一句就讲一句，会两句就讲两句，不会的不讲，会的我讲，自己真正懂得的我讲，有疑问的不讲，所谓多闻阙疑，这样你去讲绝对正确，没有过失，所谓知之为知之、不知为不知，这是求学的态度。万不可以强不知以为知，我不晓得的，人家来问我，我要是不知道这个面子多难为情，也得要诌一点出来答覆人家，显得我还不错，这就错了。万万不可以顾及到自己的情面，一旦被人揭穿，没有人瞧得起。你老老实实能够守住本分，别人一定会尊重你。我们并没有成佛，不是一切智，成了佛才是一切智。菩萨都不敢说他一切智，还会被人问倒的，答覆不出来，何况我们初学!成佛才是一切智，没有成佛以前，人家把我们问住，答覆不出来，绝对不难为情，为什么?我没成佛。你要说我已经成佛，人家问一个问题把你难住，那真难为情，说实在话你并没有成佛，冒充成佛。成了佛才是无所不知、无所不能。等觉菩萨还有一分无明没有破，换句话说，宇宙人生的道理还没有能真正圆满，还有一分欠缺，还有一分答不上来的。因此我们求学、教学不要怕难为情，这样才能够有成就。

　　第二个意思讲「妙定」，妙定实在讲就是性定。合这两个意思，才叫做大定，定中之王，再没有比这个更高了。在这个地方特别要提醒诸位同修，圆教的菩萨，也就是经论裡面常讲圆顿根性的人，从初发心到如来地就是修这个定，跟藏教、通教、别教不一样。圆教人一下手，说实在的，我们看不出他在用功，看不出他在修行，一下成就之后真是惊人，没有看到他用功。这在我们歷代祖师大德裡面示现这种行法的多得很，六祖惠能大师就是非常明显的例子。我们在《坛经》裡面没有看到他修行，实际上人家的功夫从来没有间断。我们所讲看得出来修行，是看到他早晚两堂功课不缺，他每天去静坐，去参禅参几个鐘点，念多少鐘点佛，我们看到这个叫修行，完全看的是很粗浅的一个外表。真正的修行，我们看不出来，因为我们不懂，不知道那是修行。不懂，换句话说，我们自己也不晓得修行的方法。

　　在这个地方是圆顿的菩萨，我简单的给诸位同修说明白，他们修行的方法就是在生活当中，在生活裡修什么?修性定，就是修楞严大定。眼见一切色法，不是不办事，照样办事，什么事都办得圆满周到，心裡如如不动，乾乾净净。古人有比喻，好像明镜鉴物，镜子乾乾净净，照外面照得清清楚楚，镜子本身不落印象。他就修这个定，六根接触六尘境界，所以他事事无碍。公务员天天上班，做生意的人天天照顾店裡买卖，家庭主妇家庭裡面日常一些琐碎事情，没有一样事情耽误，他在干什么?他修楞严大定，我们怎么看得出来?我们看到什么人修定?盘腿面壁打禅七叫修定。眼根看一切色法，一切色法了了分明，这是慧，如如不动这是定，定慧等持这叫禅定。眼根在色尘裡面入禅定，又不碍色尘，又不碍事，这才叫一切事究竟坚固。有了障碍就不究竟，就不坚固。盘腿面壁一入定的时候，定境界现前，眼睛一张开，腿一放下，定就没有了，他那个定不坚固，有成有坏。楞严大定修成的时候是究竟坚固，没有出入之相。

　　这个定的作用，在《华严经》裡面是讲用，理事无碍，事事无碍。动静一如，动是办事，动就是静，静就是动，不是两桩事情，是一桩事情。定慧等持，无论从事哪一个行业都是菩萨，都是第一等的，为什么?你有智慧、有福报。你做生意，商业界的鉅子，菩萨的商人;你做工，菩萨的工人;你耕田，菩萨的农人;你从政，菩萨的官吏，各行各业都是做模範、做榜样，这是楞严大定。楞严大定才真正有用处，才能够解决我们的一切问题，才能够叫我们自己与一切大众都得到大自在，都得到真正的幸福安乐。一切的学人，藏教的也好、通教的也好、别教的也好，他们要走一段相当长的冤枉路，最后还是要入圆教的行人才能成就。《虚云老和尚年谱》印好了，送到我们这边来，诸位听完经请一本回家去好好的看一看。虚老和尚是了不起的人，他老人家一生示现当中，你去看，他示现的，前面就走了不少冤枉路，后来归到圆顿才成就。

　　可惜有一些修行人总是希望先修苦行，先要受苦，受苦当然也有道理，多吃一点苦头消业障，不吃苦头业障消不了，不能培福。可是圆顿之人吃苦没有苦受，享乐没有乐受，他的境界是平等的，不能像诸佛菩萨那样的平等，他苦乐的差距近，不太大。从这一层就能体会我们自己是什么样的根性，如果我们在生活裡面苦乐的差距很大，我们不是圆教种性的人。圆教种性的人差距小，换句话说，事事不大放在心裡，享乐也无所谓，受苦也无所谓，不大放在心裡。人家对待他好，他很感激，人家对他不好也不放在心裡，不计较，这就是差距近，学圆教容易。分别心重，差距很大，圆教不得其门而入，入不进去。可是圆教来得快，不走冤枉路，藏、通、别走的迂迴路大，慢慢的来，当然有成就。

　　圆顿是从根本上修，藏、通、别是从枝叶上修。譬如持戒，枝叶上修，戒律我们不要说太多，说到八万细行那是太多了，我们就讲现代一般传戒裡所讲的比丘戒二百五十条。不能得定，增长分别心，增长执着心，搞一辈子都得不到定。给诸位说，一切都不分别，心才能定得下来。分别世间法，心不能得定，分别佛法还是不能得定，分别心是一样的，换个对象而已。执着恶法是病，执着善法还是病。从根本上修很简单，你要想修戒律的话，我们从明瞭佛法这天起，明因果这天起，绝对不存一个念头害人，心裡确实没有损害一切众生的心，你的戒律就圆满了。所有戒律不过是「诸恶莫作，众善奉行」，我心裡面害人，叫人起烦恼，恼害人的心，这个念头从根拔掉，我起心动念都是真真实实的为了利益一切众生，比丘戒圆满，菩萨戒圆满。菩萨戒是利益一切众生，比丘戒是诸恶莫作，菩萨戒是众善奉行，你的戒律统统就圆满，这是从根本修。

　　一切万法，名闻利养、五欲六尘、身心世界一切放下，绝对没有这些东西存在心裡，给诸位说，楞严大定就现前，这不是小定，是大定，就是六祖大师所讲的「本来无一物」。「本来」两个字是什么?指我们清净心裡面本来无一物，所以一物也不放在心裡，这是楞严大定。一切世出世间的万相，我看得清清楚楚、明明白白，前因后果瞭如指掌，这是慧。圆顿学人修戒定慧是这样的修法，不是在那裡枝枝叶叶、斤斤两两跟你计较，成就快。

　　在我们这个道场，我也有一个感触，要不是多善根、多福德、多因缘，还带着几分圆顿根性的人，不会到我们这个道场来，能到这个道场都是有因缘。我们还没有门路可入，说实在话，烦恼太重，也就是说分别执着晓得不应该有，心裡本来无一物，天天还要装一些东西进去，还捨不得把它丢掉，这就叫烦恼，这就叫习气。有这些东西不怕，为什么?你现在知道这些东西是烦恼、是习气，我还丢不掉，这就是大进步，为什么?一般人不知道，你现在晓得这个东西，这个进步不得了。晓得，我想丢现在还捨不得，不要紧，慢慢来，几时能捨就得了，「捨得」，不捨就不得，捨就能得，慢慢的捨。这个道理明白了，这叫解悟，这是大彻大悟。悟了以后，这叫起修，修是什么?修就是在一切境界裡修不染着，就是修捨，六度裡面修布施。布施，我捨一点财，捨一点物，那个布施是枝叶上的布施，布施得再多都有限。经上常讲「大千世界的七宝布施」，还是有限，为什么?枝叶，不是在根本上施。根本上的布施是布施什么?把贪瞋痴烦恼布施掉，这叫根本上的施。枝叶上的布施不究竟、不坚固，有障碍;根本上的布施究竟坚固，没有障碍，能成就无量功德。

　　大乘佛法，尤其是圆顿的大法，在今天这个世界虽然讲众生造罪的多，正如同《地藏经》所说的「阎浮提众生刚强难化」，普遍的造罪业，造极重的罪业。但是从另一个角度上来看，阎浮提众生非常的可爱，好像小孩一样非常的顽皮、顽劣，但是他很聪明，如果他一走到正道他马上就成就。就好像学校裡的学生，顽劣的学生是最好的学生，就看老师会不会教，会教，那将来在社会国家是最有贡献的，出人头地的就这几个人;平常循规蹈矩的学生，庸才，出不了头地。好学生，教得不得法那就是顽皮，所以我们看到学校裡的太保、太妹都是聪明人，老实人、笨人不会去当太保太妹，你叫他去当，他不晓得怎么当法，他不会，那都是聪明人，聪明没有用到正当地方，那一回头一定有大成就。圆顿根性的就是这一类的人。

　　因此我们在这个世间看，你看看，天天动歪脑筋的，出歪主意的，做坏事的，多!要是把他们一唤醒，立刻就能转这个罪业的世界变成极乐世界，这个转机就在大乘佛法的普遍弘扬。怎样劝勉他来接受这个教育，这是今天很重要的一桩事，这是祸福的一个转机。在今天整个世界来说，世界是个大混乱的时代，人心没有皈依，邪说横行，对治邪知邪见最有效的方法就是大乘圆教，这个道理我们一定要懂得。从哪裡做起?从我们本身做起。自己真正能够一切放下，身心自在，不必说法，不要劝人，你一入大众，人家看到你的风采就跟人家不同，不是装的，是自自然然。别人一定问你，为什么你这么自在?他来问你，你就给他说法，「我心裡没有牵挂，所以就自在」。不要跟他讲经说法，佛经怎么讲的，我怎么修的，说那一大堆人家不能接受。「我没有牵挂，我当然自在，我没有烦恼，我怎么不快乐?你要想像我这样自在，你把你的烦恼放下、布施掉就行了」。这个事情不要求人，求自己的。

　　世间人的苦恼，两个字就说尽了，患得患失。一有得失心，无尽的烦恼就现前。没有得就没有失，心就清净，没有得失，才能够真正的做到无争无求，做到这个境界，给诸位说，十方叁世诸佛见到你的面也哑口无言，没话可说，禅家讲「口挂在墙壁上」，没有用处。因为众生有得失，佛菩萨才有言说，因为众生有求有争，所以诸佛菩萨才有一切的设施。大乘圆顿教法极其简单容易，诸位要能在这几句话裡头会了，《楞严经》就不要讲了，为什么?一部《楞严经》还不是讲这个事情!一大堆的废话，说到最后还不是一句「圆满菩提，归无所得」，无得就无失，所谓成佛也就是入了这个境界而已。

　　入了这个境界，在这个世间以这一个境界合一切的境界，这就叫做事事无碍。自己所证得的一真法界，众生所住的十法界，十法界跟一真法界合起来没有障碍。佛不碍众生，众生不碍佛，佛的心行无碍于众生，众生的心行无碍于佛菩萨，事事无碍。一有障碍，不能同住。小乘法裡头有障碍，出家人跟在家人不能同住，为什么?着相，他在枝叶上修的。大乘佛法在根本上修的，没有障碍，理事无碍，事事无碍。功夫真正要到了家，给诸位说，人跟野兽在一块住也没有障碍。过去高僧有很多住在山上，跟老虎住在一起，彼此没有障碍，而且老虎还很乖，很听话。一般人看到奇怪，我看到不奇怪，老虎也有心，人也有心，心同此理，理得心就开，没有不能融洽的。李长者写《华严经合论》，他就住在一个老虎洞裡头，不但那些毒蛇勐兽不伤害他，还保护他。印光大师在七十岁的时候，蚊虫、跳蚤、臭虫都不咬他，你看看，感应!当时有很多人试验，这个房间裡有蚊子、有臭虫，而且很多，请老和尚到裡面去住，老和尚一到裡面去住，再去找一个都找不到，搬家搬走了。老和尚大慈大悲，牠们对他很尊敬，不伤害他。牠去找谁的麻烦?没有慈悲心的人，找那些人麻烦，心不清净的人，去找他;心清净的，牠不找。

　　这是我们就「首楞严大定」说出这一点意思，说明了我们可以修。但是诸位要是真想从这裡下手，确实有个叁、五年功夫就能得到消息。但是问题在哪裡?这叁、五年要天天在一起研究，「一日暴之，十日寒之」，一辈子也不能入门。一个道场一个礼拜讲一次经有没有用?比不讲好一点，没用处。七天的烦恼薰习，听一天经不行。我记得过去有一年台中办大专讲座，叁个星期有一百多个大专学生，叁个星期在一起讲学。老师看看这些同学不错，这叁个星期以来都变了样子，都上了轨道。一结业，到电影院去看两个鐘点的电影，又復塬了，叁个礼拜完了，付之于流水，这就是无量劫来都是烦恼的薰习，短短佛法薰习的力量不够，不起作用。我自己在二十多年经验裡面体会到，我天天在讲，天天在读诵，没有一天间断，所以深重的烦恼才有力量控制得住。因此我才觉悟到古时候寺院裡头一天二时讲经，那个二时要记住是现在的八小时。佛经裡面常讲的「二时」是印度的时，印度是六时，昼叁时，夜叁时，人家的一时等于我们四小时，二时讲经就是八个鐘点讲经。有八个鐘点讲堂裡面的薰习，他一天二十四小时的心行都在道上，天天这样干，干上叁年，人家成佛作祖，他不断的在薰习，这个力量大。我们干一天休息十天，有用吗?没有用处。

　　所以南部的同修，南部听经人多，我在高雄佛教堂讲经，一个月到那裡去讲五天，听讲的人四百人以上。它那个讲堂能够坐六百人，楼下坐满是四百人，楼上还坐一些。有人就告诉我：法师，法缘太好、太盛了，你要常常来讲。我就告诉他：没用处。他说：为什么没有用?「一个月叁十天，你们听五天的佛法，还有二十五天在那裡胡思乱想起烦恼，不管用。所以我到南部来，对我自己是无所谓，我讲没有中断，我自己的薰习是无所谓，对你们不能起作用。」这个不是不慈悲。所以我劝他们：你一定要慈悲慈悲，为什么?我不要来讲了，我要能住在一个地方，一年叁百六十五天，天天讲，我这个道场有叁个人、有五个人的话，他要在这裡住上叁年、五年，他有成就，这是你们大家的慈悲。你们不要今天请我到这裡去，明天请我到那裡去，你请我去是真正不慈悲，所以要懂得这个塬理。我们在一个地方如如不动能够成就几个人作佛，这样将来才能够续佛慧命，才能够把佛法普遍的弘扬光大。我要到处去讲，一个都不能成就，我一死了就完了，对不起佛教，对不起众生。一个地方如如不动就能培养人，这才叫真正的慈悲。

　　本经裡面，阿难尊者并不懂这个道理，阿难还不晓得佛修的是什么定，不知道。佛平常告诉他们所修的「奢摩他、叁摩、禅那」，这些都是印度话，将来入了经文给诸位说。翻译的名词翻得很多，在一般讲，「奢摩他」偏重在「止」，就是断一切妄念，也就是诸恶莫作的意思，是把心定下来，止住一切妄念。「叁摩」偏重在「观」，观就是偏重在看破上，在理论上、在智慧上。「奢摩他」，止，偏重在放下。「禅那」是「止观平等」，有止有观。这是普通的一个讲法。实际上这叁个名词裡面的意思都是「止观等运」，但是它有宾主之分，有稍稍偏重一点，所以才叫做禅定，这就是佛平常教给小乘人、教给初学菩萨的方法。这种方法给诸位说不能见性，可以修成阿罗汉，可以修成辟支佛，在我们念佛法门裡头可以修得事一心不乱，就是运用奢摩他、叁摩、禅那可以到这个程度。

　　如果你要用「首楞严」，那就高了，为什么?「奢摩他、叁摩、禅那」都在阿赖耶识之内，因此交光法师註解《楞严经》，他反对古人的说法，古人註解《楞严经》多半是用天台家的教义来註，天台是「叁止叁观」，以叁止叁观来配「奢摩他、叁摩、禅那」，但是天台的止观是用意识心，不是称性。因此交光大师一反过去人的见解，他直截了当的指出来，修楞严大定要「捨识用根」，就是直截了当的用六根根性，换句话说，现在我们用眼识见色尘，用耳识闻声尘，以这个方法来修是天台家叁止叁观的方法，有效也有成就，但是不能见性。实在讲《楞严》裡面教给我们的确实是交光大师所讲的，他老人家讲的话没错，很有道理，教我们捨识用根。会了之后，我们用见性见外面的色性，不是色尘;我们用闻性闻声性，不是声尘，六根根性接触外面是六尘尘性，这才叫明心见性、见性成佛。

　　过去《楞严经》讲过不少遍，凡是听《楞严经》的同修，好多人都来问我，「法师，怎样捨识用根?」大家很关心，都很想学，是好现象。给诸位说，问者不会，会者不问。怎样捨识用根?你这句话是从意识裡头生起来的，你就不会。会了怎么样?一切法裡头不起心、不动念，就会了，那就是捨识用根。在日常生活当中，普贤菩萨教给我们的「恆顺众生，随喜功德」就是捨识用根。一切事相，众生要做，你喜欢怎么做就怎么做，不碍我的清净心。你那样做我不同意，我要这样做，我的心就不清净。没有我!有的时候众生把事情做错了怎么办?做错，看到与他不利，纠正他一下，不是与我不利;与他没有什么不利的，爱怎么做就怎么做。与他有不利的，他没有看到，我看到了，我就要把它纠正过来，是为他，不是我。我心裡没事，看得清楚，听得清楚，面面都能看得到，看到过去，看到现在，看到未来，这是捨识用根。所以记住「恆顺众生，随喜功德」，这两句话你要把它讲清楚，就是一部《楞严经》，一部《楞严经》的道理运用在一切生活之中就是「恆顺众生，随喜功德」。

　　所以「十大愿王」每一句话的意思、事理都说不尽，不要简简单单看到只有这么十句，好像一看自己就懂了，真的不懂，境界之广大，要晓得「十大愿王」是整个《华严经》的十大纲领。《华严经》，诸位晓得，义理浩如烟海，十大愿王是纲领，你不懂整个《华严》的教义，十大愿王你怎么会懂?现在有讲十大愿王的，讲什么?讲十个法相名词，增加执着，增加分别，意思不懂，根本做不到，这是讲经之难。自己真正懂这个意思，而且还得做到几分，味道才讲得出来，不然的话讲不出来。经题我们就讲到此地。「经」字一字不要讲了，平常我们讲经的时候，后头那一个字都讲。

　　这一次给诸位讲《楞严》，我们也讲得很细，希望每一次来听的人都能得利益，连续听得连续的利益，偶尔来一次有一次的利益，所以我们深入的讲解，我们採取江味农居士的看法，深讲、圆讲。经题就到此地结束。我想下一次「教起因缘」我们也可以免了，直接就入经文好了。诸位要想知道讲玄义，将来经讲完，我们把经本閤起来谈玄说妙，那有味道。

　　(第四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0004

　　上一次我们将经题介绍出来了。同修当中许多都是老同修，因此我们这一次讲《楞严》把一般讲经的规矩就省掉，玄义我们就没讲，翻译的人简单的介绍一下，我们就可以入经文。

　　这部经翻来的时候也比较特别。诸位晓得，我们中国古代到印度去留学的人数不能说不多，年代不能说不久，可以说一切的经论我们中国的留学生都涉猎到，唯有这部《楞严经》没有人见到过。有听说这个名字，没有看到这部经，连玄奘大师在印度十六、七年都没有看到过这部经，所以后来有人说《楞严》是伪造的，起了这种疑惑。实在讲绝不是伪造的，为什么?这部经在西藏藏文经典裡面有。诸位要晓得，藏文的经典是从梵文直接翻译过去，不是从汉文翻译过去。其塬因是印度人吝啬，别的经可以让外国人学，这部经是国宝，国家是高度的保密，不让外国人学。印度人吝法，所以印度的佛法灭掉了。虽然吝法，在当时般剌密帝法师真正发了慈悲心，他知道中国人的根性是大乘根性，有资格接受这个法门，所以就把它偷到中国来了。偷来相当不简单，偷了好几次才成功。前面几次偷渡的时候被关口(像现在海关一样)搜查搜出来，当然他是个出家人，又是位很有道行的高僧，虽然是带了违禁品，国家查到之后当然也不至于判什么样的重罪，就把他扣留，不准他出国。最后他没办法，把这部经写成小字，真是花了功夫，把自己膀臂割开，经藏在裡面，再用针把它缝起来，等到伤口好了，这一次发心到中国来，海关一检查检查不到，藏在膀臂裡面，这个方法偷出来的。他是从海路到中国，从广州登陆。到了广州，他就告诉当时那边的法师们，他带《楞严经》来了。《楞严经》没到中国来，名气很大，中国人晓得《楞严经》。《楞严经》到了中国大家欢喜，这是印度的国宝流传到中国，在哪裡?又没有看到法师带东西来。于是再把胳膊剖开，经卷取出来，不简单。般剌密帝法师这一段的歷史，诸位可以读一读《楞严经》的一些註解，凡是《楞严经》註解都有，所以在此地我不必一句一句的来给诸位细讲，只说说法师的这种精神、这种愿力。

　　那个时候正好碰到房融，房融是房琯的父亲，做过武则天的宰相，父子两代的宰相，他的儿子也做宰相。他不晓得怎么得罪了皇帝，把他贬职贬到广州做地方官，降级，派到广州做地方官。他就适逢其会，他是一位虔诚的佛教徒，一听到有这个事情，立刻在广州制止寺招待般剌密帝法师。经卷取出来，当时不知道用什么药水把血洗乾净，就在广州从事翻译。这位法师初来中国不懂中国文，翻经是用他来译，实际上不是他翻译的，因为他把这部经送到中国来太不容易，纪念他这种恩德，所以说他是经的主译人，等于他是一位荣誉的主译人。实际上翻译的是弥伽释迦，这个人早就在我们中国弘法利生，他懂得中国文，也懂得梵文，请他来主持翻译。

　　经一译成，法师立刻就回去，为什么要赶着回去?印度那个地方知道多少年来所珍藏的国宝流出去，这一下海关的人员要治罪，「你们为什么没有搜查出来，没有尽到责任?」要受国家法律的处分，这种处分非常之重。法师赶紧回到国家去认罪，「与海关的人员没有关係，我藏在肉裡面，他们怎么能看得出来?」学佛的人慈悲，去请求国家不要判他们的罪，他们没有罪过，一切的罪过法师一个人承当，回去认罪。把这个法宝送到中国来，这种苦心说实实在在绝不亚于玄奘大师沿八百流沙到印度去求学。

　　这部经的翻译是在神龙元年，公元七O五年五月二十叁开始翻译，距离现在将近一千二百八十年前，这个时候是唐朝中宗的时候。记录是房融记录，所以这部经文字之美，在中国所译的佛经堪称第一，出自于宰相之手。房融虽然在政治上不得意，降了级，在佛法上得意了。诸位想一想，中国歷朝的这些宰相有几个人留名于后世?房融因为参加翻译这部经，他的大名就随着《楞严经》流通。凡是读《楞严经》、研究《楞严经》的，都要把他的歷史讲一遍，真正是难得。他要不从事这个译场担任翻译的工作，他的名字谁晓得?没有人知道。所以说政治上不幸，佛门上得了大幸。译人简单的说过去，不再细讲了。

　　诸位请看经文。因为很久读不到经文，心裡也是难过，所以我们把玄谈省略，今天我们从经文读起。

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　这几句就是「六种成就」裡面的一个开端，也是经文序分「通序」的一部分，一切经一开端都用这个字样，所以叫做通序。通序也叫做「证信序」，意思是教后人展开经卷深信不疑。

　　凡是佛经，在文字结构上都分做叁个大段落，这叫做叁分科判，叁大段第一大段就是「序分」，第二大段是「正宗分」，末后一段叫「流通分」。在中国这样分法最初是晋朝的道安法师，这是非常了不起的一位大善知识。当初他把一切经用叁分分法还有许多人不赞成，到后来印度亲光法师的《佛地论》传到我们中国来之后，《佛地论》裡面的分判跟道安法师分的很相像，于是中国后来这些研学佛法的人都尊崇道安法师的分法。

　　诸位现在读的用的这个本子是带着科判的，是详细的科判，这个科判是明朝交光法师编的。这个版本是在民国二十几年的时候，上海有一些大居士们组织一个印经会，就是后来的《普慧大藏经》。这部经没有印得完，过去讲《华严》的时候给诸位介绍过，《六祖坛经》也是这个本子。是那个时候重新把它编排，而且把经文跟科匯进去，科在上面，经文在底下，一目了然，这是费了不少的工夫，也费了不少的心血排成这样的版本。这对于我们读《楞严》、研究《楞严》的人帮助非常之大，可以说《楞严》读本裡面这是最理想的一个版本。过去我们讲《楞严经》，发起翻印，印了一千本，现在我们剩下来的大概还不到一百七十本，留在我们这个道场做为道场裡面讲经用的经本。等到我们将来经讲完了，这个经本可以跟大家结缘，经没有讲完，希望大家这个经本不要带回去，带一本我们就少一本，怕以后来听经的人没有经本用，这是要请诸位特别塬谅的。将来诸位再发心的话，我们重新再印，塬来的底本我们还保留在。

　　叁分的分法，在「序分」裡面又分为两大部分，一个叫通序，一个叫别序。通序是说一切经都相同的，每一部经展开来都是一样有这个字样;别序是叙说这一部经的发起与其他的经不相同。从「如是我闻」到「与大众俱」，这几句的字样一切经的开端统统都有，所以叫通序。别序是说明佛每一次说法的因缘，佛不会无缘无故的说法，说法一定有因缘。譬如这部经的缘起是由于阿难尊者遭摩登伽女之难，佛才提奖阿难，把阿难跟摩登伽两个人都找来，劝勉他们，换句话说，是专门对他们两个人来说的。当时在会的大众都是旁听的人，他们两个人才是这一次法会的当机者。经裡面有很长一段的文字叙说楞严法会的缘起，这个缘起跟其他经的缘起不一样，所以别在当会，与其他的不一样，这个都包括在序分裡。

　　第二大部分叫「正宗分」。宗是宗要，就是一部经裡面主要的部分，也就是正说，一部经最重要的义理都在这一部分开显。在本经裡面，阿难尊者见到佛之后，「顶礼悲泣」以下，经文很长。在大的段落裡面来说，正宗分第一个大段落，古人所谓「七处徵心」，交光大师的科判是「七番破处」，两种讲法都讲得通。我们不必固执，两种讲法都行，讲徵心也行，讲破处也行，说法虽然不同，意思上相差无几。接着「十番显见」，分别真妄，会归万法，归如来藏。以后，宣说「楞严神咒」，远离魔事。不但阿难跟摩登伽开悟证果了，当时在会的大众都能断惑证真。一直到第十卷，佛再拈起真修行人在菩提道中必然会遭遇到的障碍，也就是我们一般所讲的魔障，这个魔障不是说偶尔遭遇，是必然遭遇到的，佛在本经的后半部将这些事情给我们说出来。「五十种阴魔」是释迦牟尼佛无问自说，真正是慈悲到了极处。魔现前不怕，怕的是我们不认识他，认识他了，魔就不能害我们，不但不能害我们，魔还可以帮助我们修证;如果你不认识他是个魔，这个事情就麻烦，我们会吃亏上当，会受他的害。这是佛大慈大悲给我们详细的辨别出，教我们学佛的人深深的知道确有菩提涅槃，对于叁界依正庄严才真正能放下。这些都是这部经裡面的正说，所以叫做正宗分。

　　「流通分」，流是流布、展开的意思，通是通达而没有障碍。正说完了，这部经裡面所讲的道理，所教给我们的方法，每一个佛弟子都有责任去宣传，这样才能够使广大的众生，不但是在当时，还要流传到后世，目的是教一切众生断惑证真，教一切众生成佛作祖，人人都能够获得广大的利益。第十卷的最末尾，我们这个经本最后的半页，是属于流通分，从「阿难，若復有人，遍满十方所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛」，到「作礼而去」，这段经文是较量受持这一部经的功德，劝勉讚叹读诵流传无尽，所以叫做流通分。这是这一部经裡面叁个大段落。大段裡面还有中段，中段裡面还有小段，所谓二十二重科判，将这部经详加分析，把它的章法结构分析得清清楚楚。由章法结构就能看到这部经思想的精密，说理、说事有条不紊，这在文章裡面实在堪称为第一流的文章。

　　『如是』这两个字，简单的说是「指法」的意思，通指十卷经文，我们现在说一册，就是这一本的文义而言，也是「信顺」的意思。古人着述裡常说：如是之法，是我闻佛亲自宣说的，所以叫如是。『我』是阿难尊者的自称，经藏是阿难尊者结集的，所以在六种成就裡面讲，它是属于信成就。《大智度论》说，「佛法大海，信为能入，智为能度」。信是入德之门，不信就不能入，没有智慧就不能度。信是开始，智是终极。

　　怎样叫信?信必须言要如理、要如事，所以佛语叫「如语者」。如语者是从信上说的，事实是什么样子，佛就说什么样子，绝不加一点，也不减一点，所说出来的与事实完全相符合，这才能叫做信成就。所谓「如是」，是说事情就是这个样子，这个叫信。不信就是事不如是，言说与事实有出入，不相符合，那就不如是。如果在理论上，言词不违理论，师资道成;言语与理体要是相违背，师资之道就不合，在教学上讲，收不到预期的效果。所以信之一字在一切行门之首，换句话说，八万四千法门，信是基础，所以「以信为先」，这是普通的说法。

　　在佛法裡面讲「如是」这两个意思，佛说的理论、佛教我们修行的方法，一定要符合实相理体，才能称得上如是，这个意思就高了。实相理体怎么讲法?真难讲，讲出来了也不好懂。本经前面叁卷半的经文，一直到第四卷的上半部，就是讲的实相，以后到经中慢慢再体会去。要套一句俗话来讲，就是今人所讲的真理，真理是永远不变，不变就叫做「如」;真理决定不是虚妄的，不虚妄就叫做「是」。这个理在哪裡显现?佛在一切大乘经裡面开示我们，就是现前一念心的本体。现前一念心我们不难体会，但是现前一念心的理体不容易体会。我们能够体会到的是现前一念心的心相，或者这一念心的作用，虽有体会也不很深，但是不难体会。我现前心裡动个念，自己晓得有个念头，既有个念头，那个念头是什么样子的也能晓得。我想一个人、想一桩事，那个人的样子、那个事的样子就浮在心相上，所以说不难体会，这个体会是体会得很浅，没有深度，可是那个心的理体就不容易体会。而大乘佛法裡所注重的就是一念心的理体，「理体」在佛学名词上叫自性，或者叫本性。一切大乘经都不离开自性，说理论、说方法都是以自性为目标，无论是长说短说、深说浅说都不离自性，所以一切经的开端，「如是我闻」，有「如是」这两个字样。

　　大经文字长，说得比较多，说得详细一点;小部裡面文字短，说得简要。除了简繁之外，在义理浅深上都是一样的，就是一个说得详细，一个说得简略而已，除此之外可以说无二无别。本来我们讲堂建立之后，为了接引本地区新同修，我们选一、二种小部经来讲。也许是我们大楼没有完工的关係，本地学佛的同修很少到我们道场来，这也是因缘还没成熟，慢慢的去等待。缘没有成熟，我们就不妨研究几部大经，对于老同修有很大的受用。所以我们决定在《阿难问事佛吉凶经》讲完之后，我们选《金刚经》来讲，这与我们现在性宗的东西都可以连得起来。星期天的《六祖坛经》，星期六晚上的《楞严》，以及《华严》、《弥陀经疏钞》，这些经的理论与修法都能够扣得起来。我们有个二、叁年薰习的时间，不怕没有成就。机缘非常难得，希望我们大家好好的把握住，在最短的期间当中我们求明心见性，我们念佛希望念得理一心不乱，我们就得大自在。

　　「如是」两个字要就本经来说，经文虽然我们没有读到，经题裡面已经将大意介绍出来。首楞严的意思是一切究竟坚固，这是「如」的意思，远离一切断常邪见是「是」的意思，这是我们本经所讲的。还有像经裡面所讲的，一切诸法本无生灭皆如来藏，这是「如」的意思。这一段的开示太好了，将来讲到经文，希望同修们要好好的注意到。经文长，当然不是短时期会讲得到，可是我们现在讲的经都有连带关係。星期天的《六祖坛经》跟《楞严经》有非常密切的关係。《坛经》裡面所讲的那些道理可以说是《楞严》的精华，可以互相转註，拿《坛经》来做《楞严》的註解，拿《楞严经》来做《坛经》的註解，不难开悟。尤其我们这次看到曹溪塬本，你跟一般经本比较比较，你就看出来了，连丁福保的《坛经笺註》裡面都错误好多，十大段的标题意思就错了，这就像一般作文文不对题，怎么能把六祖的意思显示给我们看?

　　这一次我们随着开幕谢函，每一位同修我们都赠送一册，谢函也附带着我们开幕的收入、支出的徵信，同时我们现在新的课程时间表都在裡面，希望同修们自己不要错过这个宝贵的时间。同时要是有亲戚朋友学佛的，或者对于《坛经》有兴趣的，可以在星期天这个时间到我们道场来一同研究。必须要真正的用功夫，参究一切诸法本无生灭的道理。在本经裡面说，一切诸法皆如来藏，这是「如」的意思;佛又告诉我们，「离一切相即一切法」，这是「是」的意思，这是宗本经来解释如是两个字，这是信成就。

　　『我闻』，我闻是闻成就。「我」这个字，是阿难尊者的自称。佛法，尤其在大乘佛法裡面，没有我执，小乘须陀洹就破我见，楞严会上难道还有我执的人?当然没有，没有而称「我」，这是随顺世间人的称法，为了说话方便起见。凡夫执着这个身是我，阿难晓得这个身无我，但是随顺众生也说这个身是我，随顺众生而说的。虽然随顺，违不违背真理?不违背。如果违背真理随顺众生，那个不是佛法裡面讲的随顺，那是迷惑颠倒。虽然恆顺众生，绝不违自性的体用。

　　佛在大经裡面讲「八自在我」，所以「我」是大自在的意思。像佛有大神力、有大智慧，所以才能够随心应量，《楞严经》裡面讲的「随众生心，应所知量」，像《普门品》裡面所讲的，应以什么身得度，佛就现什么样的身相。早晨讲《华严》的时候也跟诸位说过，佛的自在不可思议。我们这个身相在这一期的生命当中是个定了型的，不能随众生心。诸位在佛门裡面常听到一句话，「佛以一音而说法，众生随类各得解」，这是我们的常识没有办法想像得到的。佛在讲台上说法，中国人听是讲的中国话，日本人听是讲的日本话，英国人听是讲的英国话。佛到底讲哪一国话?佛是哪一国话也没讲，哪一国的人听都是他本国的话，妙!这叫大自在，没有到这种程度都不叫做自在。这是我们常听的。《华严》裡面还跟我们说，佛的身相也是自在的。中国人看佛，佛是中国人的样子，很亲切，佛的样子是像我们中国人;日本人看佛，佛长得很像日本人;非洲的黑人看到，佛是黑人。佛同样坐在那个地方，把各国的人都集中起来叫他们看看，佛像哪一国的人?都像是我们自己本国人，实在是妙极了，这个叫做自在，这才真正叫做《华严经》裡面讲的「恆顺众生，随喜功德」。我们做不到，如果不是佛跟我们说，大概我们连作梦也没想到，哪有这种奇妙的事情!

　　实在讲，你要把道理明白了就不难懂，我们所以不能够变，我们用的是妄心，我们有分别、有执着，所以不能够随机应变。佛没有分别、没有执着，而随顺一切众生的分别执着，所以佛现的相是现而不现、不现而现;佛的音声也是如此，无说而说、说而无说，这才得大自在，这在佛法理论上绝对讲得通。理论上通达，如果我们认真的学习，我们也能够办得到。所以佛在大经一开端，他老人家就说得很清楚，「一切众生皆有如来智慧德相」，并不是说他独有，我们没有，佛不是这么说的，佛说我们大家人人都有，为什么这个德用不能现前?两种障碍，一个妄想、一个执着，「但以妄想执着而不能证得」。诸佛菩萨千言万语说明这个道理，劝我们不要妄想、分别、执着，妄想分别执着断了，诸佛菩萨这种境界就现前，这叫做「自在我」，也是经裡面常讲的，见了性以后，转识成智，确实有「常乐我净」这四种德，没有见性的人绝对没有这四个字，见了性才看到常乐我净，所以说是见了道之后的人有真我。这个地方「如是我闻」，我们凡夫概念裡面是假我，圣者们概念当中是真我，同样是称「我」，又增加两种不同的意思在。

　　佛在经典裡面说明「常乐我净」有个简单的讲法，在这个地方也简略的把它介绍出来。所谓「常」是永远不会变改的意思，这叫做常。我们同修们细细的想一想，这个世间一切万法哪一样东西不改变?除了虚空以外，都在改变。动物有生老病死，植物有生住异灭，矿物有成住坏空，没有一样东西是不变的，既然会变，所以叫无常，万法无常。虚空会不会变?虚空会变，我们不知道，我们没有办法觉察到虚空会变。万物会变，无常，我们能觉察得到，虚空无常我们觉察不到。佛告诉我们虚空还是生灭法，何况虚空裡面所含藏的万法!

　　「乐」怎么讲法?乐是指没有生死苦，才叫做乐。生死之苦，佛跟我们讲有两种，两种裡面我们实在是太粗心，只注意到一种，而没有注意到另外一种，只注意到那个粗的现象，没有注意到微细相。死就是个生灭，是个生灭法。要晓得那个死，我们每天都在死，都处在生死之中，这叫做变易生死。诸位要晓得，人会衰老，一年比一年衰老，岂但是一年，一月比一月衰老;再微细观察，一天比一天衰老，一剎那比一剎那衰老，几个人觉悟到?一般人的觉悟，一年一年他还不觉悟，十年这一个阶段会觉悟了，我这个身体不及十年前。实在讲绝不是十年突然之间一个变化，不是的，天天在变化，换句话说，天天在老，天天接近死亡。一切众生可以说没有例外的，从出生那天起一直就向坟墓裡直走，绝不转弯，精进得不得了，停一停他都不肯停。干别的事情肯停，往死亡这条道路上精进不懈怠，这是真实话。你要能够观察到这一点，你对于这个世间一切法贪染的心自然就淡了。为什么?天天往坟墓裡面跑，一天比一天接近，到最后世间法裡头一样东西都带不走，沾染到一身的罪业，那又何苦?所以悟了，世法裡头没有乐只有苦。说到这个地方，许多对于佛法是半通不通之人，断章取义之人，听了这一段、看了这一段，「佛教不要去学它，消极」。刚才讲佛教裡头有真正的常乐我净，那不就是积极的吗?现在说的是我们世间相，确实是如此，事实是这样的，怎能说是消极?

　　什么叫做「净」?身上洗得乾乾净净、衣服穿得乾乾净净叫净吗?环境整理得乾乾净净?不叫净。真正的净，心裡面没有烦恼、没有妄念，这才叫清净。心清净了，境界就清净，相随心转。烦恼、无明断尽，这才叫得到清净。这个意思与我们修净土的人关係非常密切，经上明白的告诉我们「心净则土净」，心不清净不能取净土。修净土的人必须断烦恼，必须破迷惑，破迷需要智慧，断烦恼需要定功，所以修定、修慧其目的是达到清净心，心清净与净土自然感应道交，这是净的意思。

　　「我」，佛法对于我的定义是指自在，自由自在才叫我。所谓「八自在」，佛给自在说为八种，第一、「一个身能变多身」，这个自在。我们现在常常看到分身乏术，不自在。下一个星期高雄那边请我去讲经，我要去十天，我不能分个身去。这裡也讲，那裡分个身到高雄去，那我就自在了，办不到。第二、「以一身遍满大千世界」，现大身，我们也做不到。第叁个自在，「飞行自在」。我们现在到哪个地方去，要坐车、要坐船、要坐飞机，耽误好多时间。诸佛菩萨得到自在我，念头想到哪裡身就在哪裡，不必那些交通工具，用不着那么麻烦，念头一想，人身就到了，这个自在。第四、「随类化身」。同一个地处，不是变化每一个自己的分身，不是的，随类化身。人中有我人身在，畜生裡面有我一个畜生身在，六道裡面道道都有身，都在一起，在一个地区同时同处现六道之身为六道众生同时说法。第五、「诸根互用」。我们现在眼能见、耳能听，耳不能见、眼不能听。佛菩萨是六根互用，眼睛可以见，鼻子也可以见，耳朵也可以见，耳朵会听，头顶也会听，六根互用，每一根都有六种作用。这些我们看到好像都是不可思议，似乎都是神话，实在讲，在理上讲是讲得通，有理论的依据，我们自己有障碍，不能达到。佛给我们说这是一切众生的本能，本来就有这个能力。第六、「得一切法如无法想」，虽得一切法，心地清净，丝毫不染。第七、「说一句偈的意思无量无边」，有这种能力。一句偈是最少的，四句，经裡面任何经本四句话，要把这个意思完全说出来，无量劫都说不完。我们初学讲经的人最大的痛苦，就是经本一打开无话可说。早年大专讲座刚刚开始的时候，我在台中，那个时候老师讲「十四表」，讲完之后下了课，利用课余的时间我给他们温习，叫他们每一个同学站起来把老师所讲的复讲一遍。老师讲的一讲差不多用一个半小时，他们的能力从头到尾一遍讲下来需要多少时间?讲得最长的是五分鐘，讲得最快的不到一分鐘一表就讲完，那个时候的大学生。讲得最快的怎么讲?照表念念就完了，那当然不要一分鐘就念完，无话可说。四句的意思无量劫都讲不完，这是见理之深才有这种殊胜的能力。第八、「身遍满一切处犹如虚空」。要说一个身体轻，还说得多余，还说得过分。具足这八种才叫做大自在。

　　我们每天念《心经》，开头一句话，「观自在菩萨」，观自在菩萨就得这八种自在。八种自在是果，他怎样得来?有修因，他用什么方法修?上面那个「观」就是修行的方法，观是观照般若，在一切法裡面他能够用观照的修法，所以他得大自在。我们对于佛讲的这个八种自在羡不羡慕?非常的羡慕。怎么个观照法?《楞严经》裡面「捨识用根」就是观照般若，我们就得自在。那就是说，我们六根接触六尘境界的时候，要以六根根性去接触，不能用六识去接触。用六识不自在，常乐我净这四个意思统统没有。如果我们用根中之性去接触外面六尘境界，常乐我净这四个意思统统具足。所以闻，我们要用闻性去闻声性，怎么不开悟?当然明心见性，见性成佛。我们眼见色，要用见性去见色性，不要用眼识去见色尘。眼识是暗的，色尘也是暗的，不会放光明，永远是愚、是迷、是暗。如果能够换一换，用见性见色性，见性、色性都是觉，都是光明的，所以才能够得大自在。佛在《楞严经》裡面就是说明这个理论，教给我们这个方法。这个理论要是得到，方法会用了，我们跟观世音菩萨没有两样。观世音菩萨用这个方法，《心经》裡面「观自在」，观自在就是观世音。「观自在」是说他自己的成就，他是以观照般若证得大自在;「观世音」是另外一个称号，是讲他利益众生、度化众生上建立的，所谓是寻声救苦，大慈大悲。从自己成就这一方面，他的名字叫观自在;从利益众生、普度众生这一方面来讲，我们尊他叫观世音，两个名号是一个人，也就是一个名号是从自行上建立，一个名号是从化他上建立。

　　这叫我。阿难称「我」，与「八自在我」不相违背。虽然恆顺众生，又不违背法性理体，这才叫随顺。恆顺众生，违背了法性理体，这不叫随顺，那叫堕落、煺转。随顺是精进的，不是煺转的，随顺是向上的，不是堕落的，我们要懂这个道理，所以不可以把「恆顺众生，随喜功德」误解、错用。这就是经上在在所说，「佛法无人说，虽智不能解」，往往我们错解了意思，错用了功夫。

　　「闻」，在此地是亲自听到的叫闻，不是辗转的传闻。文殊菩萨拣选圆通裡面告诉我们，「此方真教体，清净在音闻」，所以世出世间的导师都是以音声为教体。释迦牟尼佛当年在世四十九年说法利生，孔老夫子教学也是以音声做教体。夫子没有着书，没有留文字给我们，述而不作。《论语》是老夫子过去之后，学生把它记录下来的，所以孔老夫子教学的教体跟释迦牟尼佛所用的音声教体是不谋而合。这是讲到「我闻」。这个裡面还有疑惑，疑惑在哪个地方?释迦牟尼佛成道那天起就开始说法利生，但释迦牟尼佛成道那一天阿难才出世，阿难尊者称「如是我闻」，释迦牟尼佛一生所讲的法他都听到了吗?都听到了。怎么听到的?这个问题下次再给诸位解答。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0005

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　今天我们可以读到经文了。在古人的科判裡面都是将一部经分为叁大部分，就是序分、正宗分、流通分。最初分这叁科是晋朝时候的道安法师，与鸠摩罗什大师跟我们净土宗第一代祖师慧远大师是同时代的人，当时在学术界裡面有两位很出名的人，就是谢灵运跟陶渊明，他们是同时代的，而且都认识，都很熟悉。道安法师当时判经为叁分，还有许多人不太同意，认为随意将经文分割是一种不恭敬。一直到亲光大师的《佛地论》流传到中国之后，《佛地论》也将经分做叁分，意思跟道安法师的叁分非常接近，于是大家对于道安法师才佩服得五体投地，讚叹为「弥天释道安」，实在是我们中国了不起的一位具足大智慧的法师。这就说明一切经本身就有序分，序分裡面又分为两个部门，前面一部门叫证信序，也叫做通序，一切佛经前面都有这样的字样。通序后面叫别序，别序是说明这部经、这一次法会的因缘，叙说因缘。这两部分我们都要略为介绍出来。

　　在通序裡面又有所谓「六种成就」。「如是」是信成就，这两个字叙说世尊的言语是真实不妄，所谓是「真语者，实语者，如语者」，意思是指这部经自始至终皆如佛所说，而佛是如理如事而说，所以这两个字是属于信成就。「我闻」是闻成就，我是阿难尊者，当时结集经的时候笔录的人。「一时」是时成就。「佛」是说法的主人，主成就，当时法会的主席。「在室罗筏城祇桓精舍」，这是处所的成就。这些字样很像我们现在开会的会议记录，有时间、有地点、有出席的这些人，有主席、有记录。下面一句是六种成就末后的一种，「与大比丘众千二百五十人俱」，众成就，这就是与会的大众，出席的那些人。这是六种成就都具足，这样的法会因缘才能够建立，缺少一样法会都不能够成立，这是六种成就的大致情形。

　　在别序裡面，特别叙说这部经发起的因缘。我们晓得世间法如果有一件事要成立，一定有因缘，佛说法也不例外，因缘不成熟佛不会说法，所以说经一定有它的缘故。本经的因缘，阿难尊者遭受摩登伽女之难，世尊派文殊菩萨把阿难尊者跟摩登伽女两个人找来，这是这部经发起的因缘;这一段经文相当长，这叫做别序，称之为别，其他经的因缘跟这部经的因缘不一样。六种成就称为通序，就是一切经都有，所以叫证信，都有这个字样。这是通别两种序分总称之为序分。

　　其次就讲到正宗分。正宗，宗就是主的意思，也是要的意思，换句话说，这一部分是经的中心，是这一次法会最主要的部分，在一切经裡面，正宗分的经文一定是很长，它是主体。如果由这一点来看，释迦牟尼佛当年住世的时候说法四十九年，我们就四十九年这一代时教裡面去观察，《华严经》就好像序分，二七日中完成，二七十四天，时间很短，《华严经》就讲完。

　　而且《华严经》是佛在定中所说，我们凡夫看不到，我们凡夫看到佛在菩提树底下坐在那个地方入定，哪裡晓得他在那裡讲《华严经》?《华严》的当机者是四十一位法身大士，人、天、小乘都没有分。继《华严经》之后就讲《阿含》，在鹿野苑为五比丘转法轮，这是我们人间肉眼凡夫能够看得到的，这是佛开始说法。

　　四十九年所讲的经，古大德把它分判为，最初开始讲的是华严，以后是阿含、方等、般若、法华、涅槃，这是佛四十九年说法的次第。

　　在这个次第当中，般若就佔二十二年。诸位要是懂得叁分的义趣，你就晓得般若是整个佛法的正宗分，所以学佛千万不能够疏忽般若，这是我们同修必须注意的。在解门裡面，就是求学术要求开悟，唯有开悟，行门裡面才能够断惑，功夫才能得力;由此可知，整个佛法彻始彻终都是在智慧上。这部《楞严经》是属于方等教，在般若之前，而这部经在佛教裡面号称为开慧的《楞严》，慧就是智慧，开智慧的《楞严经》。学了《楞严》，再不开智慧就很困难。《楞严经》裡面讲智慧的理论，讲智慧的方法，讲智慧的业用，就是说明它的功德利益。

　　在本经裡面，第一卷从「阿难见佛顶礼悲泣」以下，古人分为七处徵心，交光大师认为《楞严经》徵心这个文字只有两处，而这七处实实在在是破处所，所以他的科判「七番破处」。我们现在用这个本子就是交光大师的科判，把经文会合在一起，看起来非常的醒目。

　　正宗分裡面有几段大段落非常重要，「七番破处」是一个段落，「十番显见」是一个段落，再往下是「分别真妄」，这都是非常切紧之处。我们要能够把宇宙人生一切事理，哪是真、哪是妄能够分别得出来，这是大学问。然后就谈境界，「会万法归如来藏」。理论上，四科七大皆如来藏妙真如性，那是说理。讲修证，二十五位菩萨出来给我们做证明，说明他们是怎样成就、怎么修行法。我们在「二十五圆通章」裡面看到，门门第一，这就说明佛法虽然有八万四千法门，哪一个法门你要是如理如法的去修，都能够明心见性，皆能成佛作祖，所以法门是平等的，并没有高下，这一点认识非常的重要。如果要认清法门没有高下，只要对了我们的根性，决定有成就;不契我们的根性，成就就比较困难。

　　所以法门一定要契机，但是这个不容易，我们自己怎么晓得八万四千法门哪个法门合我的机?就好像我害了病，到药房裡一看，有几千种药、几万种药，哪个药能治我的病?自己不知道，不能选择。如果我们自己晓得，取这个药来，药到病除，这多省事!自己不晓得。医生可以给别人治病，他自己害了病他都没有办法。众生的毛病也得要找医生来治疗，医生就是佛陀，释迦牟尼佛就是当时的好医生，一切众生有了毛病，到他那裡去请他诊断、请他治疗，他就给他说个方法。当时那个人接受这个方法之后，他的病不久就好了，开悟了，证果了，这就是病好了。现在我们所看到佛教的这些经典，全部都是释迦牟尼佛为当时那些病人开的药方，医生不在了，留下这么多药方。这些药方都是在当时治好人的，现在医生不在，我们拿他这个药方会不会用?不会用。不知道自己害的是什么病，听说这个方子不错，那个法门也不错，盲修瞎练。虽然都是佛陀为当时那些人开的方子，诸位要晓得，我们害的病并没有照他的方子害病。我没有学过医，连医学常识都不懂，我要是把哪一家医院的处方统统拿来，你们害了病的时候，你来一个我就给个方子给你吃，吃好了你走运，吃不好你活该，你没有照我的方子害病，诸位想想有这个医生吗?这能讲得通吗?现在我们就是拿到释迦牟尼佛这些药方，危险极了。

　　医生不在，也要找一个稍微懂一点的人，找个护士，他常常接近医师，比我们的常识总是要丰富一点。这些护士是谁?给诸位说，就是歷代祖师菩萨、弘法利生的善知识，不得已而求其次。但是这些人裡面有不少是佛陀再来的，不一定说释迦牟尼佛、阿弥陀佛再来的，那当然也有，少数。怎么说是佛再来的?明心见性了，这就是佛再来。我们念佛念到理一心不乱就是佛再来的，为什么?这个程度你的知见去佛不远，你是正知正见，真正开悟，智慧开了，这个时候代一切众生选择法门不会有错误。如果自己没有开悟，经看得多、读得多，所谓是见闻之学，可以讲经，不能代众生选择法门，这是要记住的，不能指众生的路子。为什么?自己没有这个能力，没有这个智慧。这是要切记的，自己没有开悟，为众生作择法眼会误了大事。没有开悟，误自己事小，误了别人，别人多冤枉!所以不可以害人。讲经说法何以没有关係?接引初机可以。我也没有开悟，他也没有开悟，我总比他多学几天，这个情形可以。我学佛学了叁年，他才学叁个月，我可以教他，同时在学的当中，行。中学生可以教教小学生，大学生可以教教中学生，他总比他多学几年。讲经可以，不能代众生择法，选择法门不可以。为众生选择法门是什么样的人?我们通常讲祖师。祖师是有条件的，开悟才能称祖师，没有开悟不能称祖师。我们在《六祖坛经》裡面讲过「祖」的意思，所谓「儒宗佛祖」，这是世出世间的导师，他们有能力给我们选择法门，指示我们道路。

　　在这部经「二十五圆通」这一章，我们要觉悟，悟了有什么好处?法门选择之后就不动摇，能一门深入这才能成就。对于这一点不认识，我现在修净土法门，有个朋友告诉我，「净土是老太婆教，禅高!」心裡动摇，又去参禅去了;再碰到一个人，「禅都是野狐禅，密才高，即身成佛」，参了几天禅又不要，搞密去了。这样你一生不会有一门成就，你要吃大苦头，你要走许多冤枉路。正如同你在学校念书，你去念大学，你考进去的时候是念文学系，结果人家说「文学系出来没有出路，商业赚钱」。你文学系念了二、叁年不念了，再去念商学系，再从一年级念起，再过两天，「商业系没有工业好」，再去念工科去。你要是每个学系念个一、二年，那个学校有一百多个科系，你还不到一百岁，科系还没有念二分之一你寿命就到了，一门你都毕不了业。世间法学校的科系也只一百多门，佛法裡头科系八万四千门，你怎么学法?所以要懂得「法门平等，无有高下」，选择一门之后就一门深入，你才能成就。

　　不但行门要专一，解门也要专一。经典太多，我要做大通家，一切经教我要都研究，行不行?不行。给诸位说，佛法裡头我们不说别的，八大宗，这是大乘佛法，小乘还有两宗，合起来十宗，任何一宗你要在裡面下十年苦功，也不过是在那一宗裡头懂得一点皮毛而已。一个宗用十年的功夫，十个宗用一百年的功夫，一百年的功夫你所学的是什么?刚才讲了，皮毛、常识，得不到受用。所以在解门裡头也需要一门深入。在今天谈到研宗，恐怕都不是我们能力能办得到的，所以我常常勉励一些同学们，研宗暂时把它搁下，不如去研究一部经。因为哪一宗的典籍也有叁、四卷之多，要连同歷代祖师的註疏，总是叁千卷以上，不简单，我们的能力应付不了，不如一部经。

　　像从前倓虚大师，你们看《影尘回忆录》，那是倓虚大师的自传，他老人家说的，大光法师记录的。大光文笔不错，写得很生动、很流利。你看他在没有出家之前当居士，「八载寒窗读《楞严》」。倓虚老人的基础就是《楞严经》，没有出家之前八年的功夫用在《楞严经》上，所以以后出家他能够继谛闲老法师为天台宗的祖师。在晚近，民国初年以来，我们看看这些成就的，都是在一部经上用功夫。圆瑛法师也是在《楞严经》上用功夫，在他《楞严经讲义》裡面的序文，你去看，二十五岁开始研究《楞严经》、听《楞严经》，一直到他一生，没有一天捨弃过，一生当中满脑袋都是《楞严经》。到晚年写出这一部《楞严经讲义》。这都是我们的典型、我们的模範，一部经裡面去深入才能够有成就。千万不可以叁心二意，叁心二意不会有成就，把我们一生宝贵的光阴空过了，真正可惜。诸位要晓得，一部经精通，一切经都通，这是非常的重要。「二十五圆通章」给我们这样的启示，要专一，成就是一样的。我这些年来讲经，给诸位说，我的底子也是在《楞严经》上奠定的，往年在台中学这部经用了叁年的苦功，所以不专就不能有成就，这些年来我讲了不少部经，全是《楞严》的基础。

　　再往后去看，「说咒立坛，远离魔事」，这些经文还是属于《楞严经》，那是属于助道，正助双修。由此地就能看出《楞严经》思想的精密、组织的严谨，再加上房融笔录，文字上的润色，使这部《楞严经》在一切经中成为价值最高的一部经典。在古时候，凡是学佛的，无论是在家出家，不管他学哪一宗，没有不读《楞严》的，所以《楞严》变成共同科目。还有些不学佛的世间读书人也喜欢读《楞严》，把《楞严经》当作文学作品来读，由此可知它在文学价值裡面也是属于第一流。

　　到第十卷，「重研五阴，知有涅槃」，这时才是真正彻底的认清确有涅槃。涅槃是什么?不生不灭。如果不能够确认，我们对于叁界不容易捨弃。确认有涅槃可以证得，这才「不恋叁界」，也就是我们念佛法门裡面常说的，身心世界一切放下。话说得容易，事不容易做，为什么不容易做?就是你对于涅槃不能够确信，虽然佛讲了，半信半疑。不但对于涅槃不能够确信，对西方极乐世界也不是完全的肯定相信，也是属于半信半疑。所以我们对于这个世间是样样放不下，我们的功夫不得力，念佛念了好多年连个消息都没有。

　　有人告诉我，他说某法师常常打佛七，他曾经问过他，「法师，你一年到头领导大众打佛七，你自己生死有没有把握?」法师被他一说，一句话说不出来。最后摇摇头，「没有把握」。这位同学来告诉我，来问我，「了生死是不是真正能做到?」我告诉他，真能做到。为什么做不到?理论不通，道理不明，你的修学过程当中疑虑重重，你的功夫怎能得力?往生起码的条件要功夫念成一片。功夫为什么不能够念成一片?给诸位说，身外之物没放下，你的功夫就不能成一片。你银行裡头还有存款你放不下，你还有功名利禄你放不下，你家裡还有妻子儿女你放不下，心裡头一有留恋，功夫成片就做不到。这个地方在这裡听经，那裡告诉你，「你家裡被小偷偷了，小偷已经到你家光顾」，这不行，赶紧要去了，心都乱掉，你就不行了;这裡在打佛七，那裡告诉你，「你家裡失火了」，心又乱了，所以你功夫也不行。真正在打佛七，我在求一心不乱，家裡失火，它烧它的与我不相干，烧光了也不是我的，这样才能得个功夫成片。我们想想几个人有这个能力?

　　见思烦恼断了、我执破了，才证得事一心。分破无明，才证得理一心。不是做不到，我们不肯相信。为什么不肯相信?道理不明。给诸位说，行门裡面用功容易得很，我们要想念佛念到理一心不乱、念到事一心不乱，不难。《弥陀经》裡面讲，若一日到若七日，决定成功，只要你懂得道理，你如法，懂得方法，你一定会成就。你不懂道理，不肯相信;不懂方法，盲修瞎练，搞一辈子也枉然，也搞不出个名堂。所以释迦牟尼佛四十九年天天在讲台上，讲台的关係太大了，讲台就是教你明白道理，就是建立信心。

　　修行的方法你自己懂得，还要人教吗?还要人带着你修吗?用不着。真正讲修行，哪一个人都帮不上忙。诸位细细的去读《地藏经》，你看婆罗门女怎么修的，光目女怎么修的?仔细去看看，佛只是给她讲道理、讲方法，自己回家修去。婆罗门女一天一夜就证得事一心不乱，往生西方极乐世界生方便有余土，来去自在。光目女，我们看看经文，最低限度她是功夫成一片，带业往生。给诸位说，带业往生也是生死自在，愿意什么时候去就什么时候去，愿意多住几年就多住几年，是自在的。这个境界裡面，不要说到一心不乱，功夫成了一片，给诸位说，就没有生死，来去自如。生死是大苦，离苦得乐，生死的苦已经没有，断掉了，何况比生死小的那些鸡毛蒜皮?这是我们必须知道的。

　　现在举世迷妄，知见混淆，从这个因缘裡面去观察，不会有什么好的结果。大灾难要来临，我们要不真正用功夫，那实在是辜负了这一生。台中的同修知道，《华严经》李老师他老人家讲了十六年，现在才讲到二十六卷，「讲不圆满，我快要走了，第叁次世界大战没有我的分，我提前要走了」。那是真的，诸位要晓得，他能修得到，我们各个人都能修得到。他是不是今天才修到的?不是，至少他在十六年前就修到了，没有讲《华严经》之前他就有这个功夫，来去自由，这不是骗人的。他也是个博地凡夫，人家一生当中成就了，稳稳当当，我们为什么不能效法?人家捨得乾乾净净，一丝不挂，毫无留恋，没有一点累赘，这才行。所以《楞严经》不必去细细研究经文，从大段当中就给我们许多的启示。这些部分都叫做正说，是一部经裡面最主要的部分，我们称之为正宗分。

　　往后一部分叫流通分，流是没有阻碍的意思，通是通达。这一分多半是佛劝勉的话，正说圆满了，佛的期望是务必将这个法门、这个道理、这种方法要普遍的流传到后世，提供后世人做为修学的参考，做为悟入的因缘，这样才能够利益一切众生，这是流通的意思。凡是一个佛弟子，禀承老师的教训，就负有流通法宝的责任。流通有叁种，一种是宣扬，就是口头的演说;第二种是文字，在从前写经，现在我们可以印经流通，现在科学技术很发达，比从前方便多了;第叁种是修行流通，这是身教，做一个榜样给大家看，这叫做流通法宝。我们是佛弟子，我们学佛必须要发大慈悲心，要发利益一切众生之心，捨己为人，牺牲自己算不了什么，希望一切众生都能够得功德利益，所以流通法宝这个意念念念不忘，尽心尽力的做，这才是佛弟子。

　　本经第十卷，也就是我们这个本子最末后的那一页，那就是流通分。所以这部经正宗分的文字很长，序分是其次，流通分文字不多，虽然不多，非常的重要，裡面有几句话嘱咐得实在太重要。佛嘱咐阿难，「若復有人，遍满十方所有虚空盈满七宝，持以奉上微尘诸佛」，一直到「作礼而去」，这一段较量受持《楞严经》的功德。裡面有劝勉我们的话，有讚叹的话，都是叫我们要读诵，要流传无尽，所以这几行经是本经的流通分。这是把叁分的大意简略的给诸位介绍出来，我们对于这部经有个概略的了解。

　　然后我们再看序分裡头证信序，从「如是我闻」来看起。『如是』，一般把它看作「指法」的字样，就是指这部经而说;也是「信顺」的意思，这是阿难当年结集经的时候，一升讲座，第一句话「如是我闻」，意思就是如是之法是我亲听佛说的，不是传闻的，传闻未必可靠，亲闻就可靠，可以相信。六种成就当中，「如是」这两个字就是信成就。《大智度论》说：「佛法大海，信为能入，智为能度。」这两句话非常的重要，我们要想入佛门要有坚固的信心。虽然我们现在信佛多少年，也吃了多少年长素，又皈依、又受戒，甚至于出家了，再给诸位说，出家又做住持，又讲经说法，信不信?未必。为什么说未必?没入门。入门不容易!为什么没入门?道理不明。《大乘起信论》所讲的「大乘起信」，起信就是入门，大乘入门，懂不懂道理?不懂道理当然入不了门。唯识裡头《百法明门》，那是入门，从百法裡面(明就是开了智慧)入大乘之门。入门的样子是什么?给诸位说，我执、法执没有了，入大乘之门。我执没有了，法执还有，没有入大乘之门，入小乘之门。所以要晓得，做法师、做住持，你做了国师都不行，你的我执、法执还在就是不行，你就没有入门，没有入门就是不信。信不容易!信是能入，入大乘之门。

　　大乘之门是什么?给诸位说，圆教初住菩萨，是大乘之门。「智为能度」，智慧渐渐的再深入，初住、二住……十住，十行、十迴向、十地、等觉、妙觉，完全要靠智慧。说这些话，诸位千万不要嫌啰嗦，为什么?我们实在太粗心大意，自己没有入门，硬要认为我不但入了门，我现在已经登堂入室了，都以为自己是这个境界，这个误事误得太大太大。如果晓得我还没入门在门外，我总得动脑筋想方法入门，还有入门的指望，还有希望在;没有入门，自以为入门，连那个希望都没有。诸位要记住，我举「百法」这个例子给诸位讲，百法裡头「一切法无我」，就入门了，一句话。什么叫一切法?百法就是解释一切法的。什么叫无我?后面有「人无我」、「法无我」，解释无我。你要是从百法裡头觉悟，悟到无我，人无我、法无我，这才入大乘之门，这才能生信，大乘起信。《百法明门》跟《大乘起信论》是大乘佛法裡头入门的书。

　　信者就会说事事如是，不信者就说事事不如是，这就叫做信。信，言语一定是顺性的，就是合理。什么理?心性之理，真理。信，这才师资道成，教学才能成就。所以，信是一切行门的开端。五根裡面第一个是信，五力裡面第一个也是信，十一个善法裡面第一个也是信，「信为道元功德母」，实在太重要了。

　　本经是大乘圆顿的教法，从圆顿的教义上讲，如是就是指：实相理体，古今不变，叫如;依实相，称性而谈，如理而说，决定无非，这叫是。我们要问，实相妙理是什么?说穿了，佛跟我们讲就是我们现前一念的真性，人人都具足，个个不无，是什么?是我们六根当中的根性。这个根性在佛法裡面叫做佛性，也叫做真性、也叫做真如、也叫做实相，名字很多，事情是一个。这是一切万法的理体，真实不虚，一切万法都是这个理体变现出来的。什么道理变现出来的，什么方法变现出来的?这种智叫做道种智，在《楞严经》裡有，把真性的理体变现一切法的因由、过程、作用，都有概略的说明。虽然言语文字简略，说得实在是详细，真正是文章做到中国古人的标準「简要详明」，这四个字统统做到，言简意赅，一条都没有漏失，这才叫做如是，这是从理上讲。

　　如果从本经教义上来说，本经经题虽然是二十个字，着重在「首楞严」上，所以简称为《楞严经》。因此禅宗对这部经很重视，为什么?禅宗修定，楞严大定。首楞严是印度话，翻成中国意思叫一切事究竟坚固，这就是「如」的意思。一切事，给诸位说，就是一切法，不但一切法的体是究竟坚固，佛给我们讲一切法的理体一切坚固，我们好像没有什么疑问，不怀疑，这是道理。说一切法的相究竟坚固，我们就不懂了，为什么?我们看到一切相不是究竟坚固，人有生老病死，房屋有成住坏空。给诸位说，你看到人有生老病死、房子有成住坏空，你是见的妄相，没有见到真相。真相是什么样子?究竟坚固。人没有生老病死，房子也没有成住坏空，妙极了!你相不相信?不相信。为什么不相信?相信就成佛了，你现在没成佛。给诸位说，几时你相信了，你就成佛。为什么?一切法的真实相被你看出来，世人所看的是妄相，你所看的是真相。

　　为什么佛跟凡夫所看的相会有差别?给诸位说，能见的见不一样。佛所用的能见的见是真见，真见见的是真相、实相;凡夫用的是妄见，妄见看的是妄相。真见就是真性，在眼叫见性，在耳叫闻性;妄见，在眼叫眼识，在耳叫耳识，六识。六根的根性不生不灭，他看外面境界相也是不生不灭;六识是生灭的，是妄心、生灭心，生灭心看外面境界也是生灭的。你要不相信，我们可以做个试验，你拿一面镜子照外面的境界相，镜子本身是不生不灭、如如不动的，照到外面的相清清楚楚。你拿一个摄影机去照外面境界相，一秒鐘镜头开十八次，照一个进去，这是一秒的十八分之一，一秒鐘镜头开十八次，这是一般普通的;现在有快的，比较高级一点的摄影机是二十四次，一秒鐘照二十四张底片，那是个生灭心，镜头是生灭的，一开照一个进去，再关起来，再一开又照一个进去。电影底片是一张一张的，那是生灭心照的，裡面的相统统叫生灭，这一张跟那一张不一样，那一张跟那一张不一样，生灭。

　　镜子所照的不相同，佛与大菩萨的心像镜子一样。我们凡夫的心就是摄影机的镜头，看到外面相，似真非真，似妄非妄，一天到晚迷惑颠倒，永远没有办法看出外面的真相，所以佛说「可怜悯者」。同样用一个眼，佛是用见性，我们是用眼识，你看看有什么办法!这就是佛菩萨跟我们不一样的地方，所以佛菩萨看一切法不生不灭。佛在《法华经》裡面讲，「是法住法位，世间相常住」，不但性不生不灭，相也不生不灭，我们哪裡懂得?这个道理非常深，在这裡跟诸位透一点消息而已，晓得佛教裡有这么个说法，说得很玄，不可思议，晓得有这么一说。我再告诉诸位，千真万确的事实，你要是把这一点勘破，真正是大自在。为什么?不生不灭。这是就本经教义上来讲「如」的意思。

　　「离断常二见」，这就是「是」的意思。断常是二边，拿现代的话来说，离断常就是超越相对。佛教我们超越相对，这叫「是」。我们的知见要是还在相对裡面，我们就「不是」，无有是处;什么时候我们超越相对，那就「是」，那就「如是」。这是从本经教义上说「如是」两个字。本经教义包含的也很多，除这种说法，譬如经裡面讲一切法本无生灭皆如来藏，这也是「如」的意思;离一切相即一切法，这也有「是」的意思，话讲得不同，意思跟刚才讲的没有两样。为什么?「离一切相即一切法」就是超越相对，「一切法本无生灭皆如来藏」就是一切究竟坚固的意思，话讲的不相同，意思是一样。

　　像这些言语在经裡面不止这两处，很多很多，只要我们细心去体会，处处都能够看到，这也是佛说法的善巧，也是佛的大慈大悲。为什么?譬如「七番破处」裡头你没有开悟，不要紧，还有机会，「十番显见」;十番显见裡面你没有开悟，没有关係，后面还有「辨别真妄」;辨别真妄裡头不能开悟，后头还有「四科七大」;四科七大后面还有「二十五圆通」。根性利的，「七番破处」就开悟;其次的，「十番显见」也能成功，这真是佛的一种善巧，运用之妙，对于大众的根性照顾得周密，实在非常难能可贵，不失为一位优良的导师。所以称之为「如是」，信成就，这两个字的意思。

　　今天时间到了，讲了两个字，两个字是不是把意思讲完全了?没有。如果这两个字我们要照《大智度论》的讲法，每天一个半鐘点，给诸位说，至少要讲二十天。我想也没有必要，那样讲把人都讲跑掉了，两个字讲二十天，《楞严经》要讲到哪一年?后面我们就快了。前面这六种成就也是一大段，这是佛学常识，诸位要晓得这个意思怎么讲法，它是什么意思，以后看佛经，一切经打开都有这个字样，讲法大同小异，不会差得很远。这些常识我们一定要懂得，尤其是初学佛的同修更应当特别的注意。今天就讲到此地。

　　(第六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0006

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　上一次我们将六种成就裡面第一种「信成就」介绍出来，今天接着从「我闻」看起，这是六种成就裡面第二种，「闻成就」。『我』是当年结集经藏的人，也就是阿难尊者的自称。『闻』是指亲闻，而不是传闻。在佛法裡面，我们晓得佛法是讲无我的，为什么经典一开端就有「如是我闻」?这一点必须要做一个介绍和说明。

　　在佛法裡面讲「我」，有四种称法，第一种「凡夫妄执之我」，凡夫的执着，我们一般人把自己的身称作我，这是凡夫遍计所执。第二种「外道妄计神我」，外道在它的宗旨裡面也有「我」，但是他那个我比我们凡夫执着这个身的我是要大一些，在二十五谛裡面他讲「神我」，所谓神我也就好像我们中国人所讲的灵魂。外道也有相当的学问，也有相当的功夫，他晓得这个身是假的，在六道裡面轮迴捨身受身，他知道身不是我，他执着能投胎的神识，他把那个认为是我，这是他自己所见到的。第叁种「菩萨随世假我」，是诸佛菩萨为了教化一切众生所示现的色身，随顺众生也称「我」，不说「我」不好讲话，所以这是随顺众生的称唿，并不是自己真正有我执，这是我们要明白的。第四种「如来法身真我」，那是说的法身，法身裡面有真我，所以讲有常乐我净，有真我。「如是我闻」，阿难这个我，在四种意义裡面是属于第叁种，是随顺众生的称唿。

　　既然佛门裡面有讲真我，什么叫真我，什么是假我?怎样区别法，也必须要说明。佛经裡面「我」这个字的定义是要通达八种自在的意思，所以「我」，我们一般解释是主宰的意思，是自在的意思。从主宰与自在的意思，只有法身才有这个意思，才能够符合这个定义，法身之外实实在在没有这个定义。诸佛菩萨有大智慧、有大神力，所以能够随顺一切众生起种种变化的作用，所以这是随顺说「我」。八种自在也略说一说，这是佛学常识，将来凡是看到经裡面讲「我」，都具足这八种意思。

　　八种自在，第一、「能示现一身为多身」，这叫自在。我们现在是一身不能变成两个身，这就不自在。佛菩萨有这个能力可以变很多身，这个事情究竟是真的还是假的?佛经裡面我们常常看到，像《梵网经》裡面讲的，千百亿化身释迦牟尼佛，释迦牟尼佛能现千百亿身。我们也没有看出来释迦牟尼佛在当时变了很多身，到很多世界去说法利生，还没有看到过。实在讲释迦牟尼佛在哪一个世界上都有他，哪一个地区裡头也都有他，现的样子可不一样，不是一模一样的，为什么?「随众生心，应所知量」，诸位要懂这个道理，是随心应量，所以他不是用一个面孔来给我们看，释迦牟尼佛在我们讲堂裡我们也不认识。

　　可是这个事情不是假的，《高僧传》裡面有记载，是哪一位法师我忘掉，你们诸位去看，但是你今天叫我指出哪一卷我都不晓得，我大概总是在二十多年前看的，有这么一个印象。有一位印度的法师到我们中国来弘法，他临回去之前，他认识的人很多，这一家也辞行，那一家也辞行，依依不捨，法师要回国去了。从前那个时候从中国到印度可不容易，不像现在飞机两个鐘点就到了，不希奇，这个路程差不多要走七、八个月才能走得到。所以在临行的头一天就有五百家(大家都没有约定)请法师，「你明天走，今天我给你饯行，我家裡办的有好菜请法师，供养法师」。一共有好几百人家都给他饯行，这一位法师都到了，家家都去，也没有人晓得。第二天到十里长亭去送行，这些人都送行，「法师真慈悲，昨天中午在我家裡应供」，那个人说「不对，在我家应供」，他说也不对，在他家应供，结果大家一问的时候，他同一个时候在五百个地方应供，他都在，才晓得这位法师有分身术，他家家都到了，第二天送行的时候人家才晓得。

　　所以，以一身现多身是做得到，不是做不到的。什么功夫能做到?诸位晓得六通裡面有神足通，只要你得到神足通你就做到。我们在小乘果位上看，小乘初果有叁种神通，须陀洹不要小看他没什么了不起，须陀洹有天眼通、天耳通、他心通，你心裡动个什么念头、想个什么他都晓得，这在佛法裡是小乘初果，好像我们小学一年级的学生，就有这个本事。本事从哪来的?断见惑来的，只要你把身见、边见、见取见、戒取见、邪见这五种见断掉，你就有这叁种能力。二果，再升一级就增加一种神通，二果罗汉也叫罗汉，初果罗汉、二果罗汉是我们平常习惯上称法，就有宿命通，宿命通就是知道过去未来。到叁果罗汉就有神足通，讲飞行变化，一身变多身，叁果就做到了。

　　当年印度的高僧在中国弘法，从事于翻译经典的几乎都是叁果以上，这是中国人有福报。最近我听到外国人想翻译经典，学一点中文、学一点梵文、学一点西藏文，他就去翻经去了，诸位想想能不能?自己对于佛法一点都不通，怎么个翻法?「依文解义，叁世佛冤」，照着经文来讲解，叁世佛都喊冤枉，何况一个对佛法根本就不通的，说文字上能够通达一点他就能翻得过去，没有这个道理。诸位想想，我们中国这个「我」，英文也翻成「我」，这个「我」有八种意思，有一身为多身的意思，英文的「我」有这个意思吗?没有。把它翻成英文的时候，佛不就流眼泪痛哭流涕?不行，外国人没有福报。我们大家要好好的修行，认真的去干，我们祖先有积德，诸佛菩萨都应化在我们中国。我们承先人的遗泽，应当要好好的发扬光大，要依教修行。

　　第二、「示现一个身能遍满大千世界」，身体可以变大，大到什么程度?大到跟整个宇宙一样大，有这种能力。第叁、「大身轻举远到」，很远的地方，自己一动念头，身就已经到达，不要坐飞机，也用不着火箭。凡夫坐上太空船到月亮还要叁、四天才到，诸佛菩萨十方诸佛国土一动念就到了，比那个速度大得多，这就是轻举远到，这个才自在。这个事情可信吗?可信，不但佛法裡面有，连笔记小说裡面都有，这实在是没有别的，就是属于神足通。现在科学家懂得一点常识，能与质可以互相转变。能量的速度非常大，比光的速度还要大，如果我们有能力把我们这个身体(身体是物质)化为能量，像一道光一样，一下就到了，就可以遨游太虚空。一到目的地，我们这个光立刻又变成我们这个身体，这多自在!塬子弹来了也不怕，塬子弹来，我化一道光，塬子弹也不能把光打坏，这多自在!笔记小说裡就有。你要是证得神足通，确实有这个能力。

　　第四种自在，「能现无量的种类常住在一处」。种种的化身，像诸佛菩萨一样在我们这个娑婆世界，娑婆世界有六道，六道裡面都化身，无量无边的化身常住在娑婆世界，他有这个能力。第五种自在是「六根互用」，这要见了性的人才行，没有见性还做不到，阿罗汉还没有这个能力。见了性的人每一个根都有六种作用，眼可以看，眼也可以听，耳可以听，耳也可以看。你把他眼睛捂起来，耳朵可以看，他全身都可以看、都可以听，六根互用，《楞严经》后面讲这个道理，会讨论到六根互用的道理。第六种自在，「得一切法如无法想」，这就是心裡面不落印象，在佛法裡说不落种子。不落种子，跟诸位说，是转阿赖耶成大圆镜智，不落种子就没有果报，就没有生死轮迴，这是大自在。

　　第七种自在，「说一偈的意思经无量劫」。我们初学讲经的人最伤脑筋的就是经本打开没有话讲，要是请得大自在的菩萨来讲经，一句经文讲无量劫都讲不完，含义就这样的丰富。也许说：一句偈子要讲无量劫，不要说无量劫，一句偈子要讲叁天，我就不来听了。为什么?太啰嗦，我受不了。但是我们要晓得，唯有厚积才能够薄发，一切通达才能够提纲挈领。所以经论可长可短、可深可浅，这才能够适合一切众生的根机。

　　第八种自在，「身遍一切处犹如虚空」，并不感觉到有累赘，也不会感到烦恼，有身就跟无身一样的自在，这一种是比拟四空天人的自在。中国古时候圣哲也懂得，懂得这个道理，但是也无可奈何，他也能够有这么一点小觉悟，「我有大患」，什么大患?「我有身」。我要没有身，一切忧患就没有了。佛菩萨有身就跟无身一样，所以说是有四空天人的自在。有这八种自在才叫「我」，想想这八种我们一种都没有。凡夫，无我，执着这个身是我，没有乐以为有乐，常乐我净在凡夫叫四颠倒，诸佛菩萨真正有常乐我净。这是佛经裡面对「我」说的八种定义。

　　在此地，阿难尊者是圣人，迹相上示现的是初果须陀洹，实际上他也是大菩萨应化，帮助释迦牟尼佛来教化众生。他懂得无我，随顺众生说「我」，正如同《法华经》裡面所讲的「但以假名字，引导于众生」。这是「我」这个字的意思。《大智度论》裡面，这一个字讲叁天都讲不完。

　　「闻」是亲闻，不是辗转的传闻。文殊菩萨在楞严会上所讲的，「此方真教体，清净在音闻」，我们娑婆世界的众生耳根最利，再深的佛法我们要是能够常常听，一定能够开悟。听要多听，要常听，根性利的听几次他就开悟，根性钝的多听一定会开悟，要长时期的薰习，有无量的功德。闻的意思我们就少说一点，如果要多说，今天这一个半鐘点只能讲四、五个字，进度太慢，就不再多说，要说起来这个是很不容易。

　　不但这个「闻」有很深的理论在，怎么样你把这个声音听进去，这个过程相当的复杂。我们这个身体好像一部机器，外面这个声音怎么接受，哪个传给哪个、哪个传给哪个，复杂得不得了!诸位要是不怕麻烦，你就去研究唯识，《成唯识论》裡面专门讲这个道理，你才晓得六根的作用很复杂。我们人的身心不要看这一点点大，它复杂的程度跟整个大宇宙是相等的。你看太虚空、大宇宙怎么样的复杂，我们的身心复杂程度都相等，完全相等。所以我们的身心是个小宇宙，这个小宇宙跟大宇宙是相应的，绝不简单。你能够了解自己就能了解宇宙，你了解整个宇宙也就能了解自己，这是属于菩萨的智慧，道种智。

　　但是有一点必须说明的，阿难尊者是佛的堂弟，释迦牟尼佛成道的时候阿难才出生，阿难叁十岁的时候才做释迦牟尼佛的侍者。这样说起来，佛示现成道就开始讲经，阿难叁十岁，那就是佛已经说法叁十年。佛说法一共是四十九年，已经说了叁十年，阿难尊者才当侍者;换句话说，四十九年当中有叁十年阿难没听到，怎能说是我闻?怎能说是亲闻?这在经典裡头有记载、有说明。阿难出家的时候跟释迦牟尼佛是有条件的，其中有一条条件，就是要求释迦牟尼佛把过去叁十年所讲的经要重复给他讲一遍，要不然他不肯出家，有这么一条。所以经论裡面有讲，他不是辗转传述，而是释迦牟尼佛重说的，这是从迹相上看。

　　实际上说，阿难已经证得甚深叁昧，不说也能通达。像六祖惠能大师，不必听佛菩萨说法都能通达，为什么?见了性以后，性都相通没有障碍，所以宗门最重视明心见性。我们要去求学，这个事情太苦了，我们到什么时候才能把世出世间的学问都学会?可以讲这个事情太难太难!这一门学问学会了，你要不天天去温习它，「好，我就学那个学问」，那个学问学会了，前面所学的忘掉了，所以你要想世出世间学问都通达，实实在在办不到。可是不通达又不行，不能解决问题，所以教下都求感应。我老师过去教我求至诚感通，不能从学裡头去通，学裡头通不了，学一辈子也没有办法通达。至诚就是叁昧，就是大定，要从至诚当中求感应、求通达，这是我们凡夫唯一可求的一个方法。

　　真正要到完全通达必须要修定，我这裡说修定，诸位不要发生误会，要修定才通达，好了，你从今天晚上回去就盘腿面壁去了，那叫盲修瞎练。你们把六祖能大师讲的修禅定的理论与方法多多去念几遍，所谓「定」是在一切境界裡头不动心，不起心动念才叫做定;如果在一切境界裡头还起心动念，那不叫做定，所以定是活的，定不是死的。《金刚经》裡面释迦牟尼佛「着衣持钵，入舍卫大城乞食」，那都是大定，被须菩提尊者看出苗头来，讚叹为「希有希有」。希有在哪裡?塬来这叫做大定，事事无碍的大定，这是甚深的禅定，自自然然通达。六祖大师实实在在就是得到这种甚深的叁昧，所以世出世间一切法、一切道理他没有不懂。他不认识字，你要对哪部经、哪部论不懂，你念给他听，他就讲给你听，讲得非常高明，一点不错。所以修定要紧。

　　我学佛这么多年，我也走了不少地方，我观察所得，我觉得今天大家要修定，最好的办法是背经，背经书就是修定。我不教大家盘腿面壁盲修瞎练修那个定，那个定修得不好修出麻烦，身体修残废，走火入魔，一个就变成精神病，要送到疯人院，那又何苦来!再又说坐的时候不懂得坐的方法，血脉不流通，两条腿残废，像这样的事情发生过很多，这都是不懂方法，一知半解。背经没有这个毛病，不会走火入魔。你的心量要大，我发心背《楞严经》，《楞严经》能不能背?能背，实际上并不多，只有六万多字，不算很长，你下决心去背这部书。

　　你要晓得，背书是修戒定慧。背书时，心裡不起坏念头，岂不就是诸恶莫作?经书是善中之善，你天天在念它，岂不就是众善奉行?诸恶莫作、众善奉行就是修戒律，所以背经书是修戒律，诸位要记住，戒律就是诸恶莫作、众善奉行。背书要专心，你要不专心就背不好，所以一定要专心，专心就是修定，背书是修禅定，定就是专心，就是一心。当你背诵的时候，经文是字字分明、清清楚楚，这就是修慧。背书是戒定慧统统都修了。你盘腿面壁，戒修了一半，定可以说修了，没有慧，换句话说，你的功德才二分之一;你要是背经书，功德是百分之百，是完全的。所以我不劝人打坐，我劝人背书。背书可以收百分之百的功德，打坐只能收百分之五十的功德，那还要你坐得好，还要你懂理论、懂方法，不出毛病;否则的话，你收的是反效果，那个麻烦大，所以要发心背书。

　　经论很多，你喜欢哪一部经论，你就选择去背。假如你把这一部书要背上叁千遍，你就会明心见性，你就会一切都通达。我们在《六祖坛经.机缘品》裡面看到，法达禅师背《法华经》背了叁千遍，遇到六祖，几句话交谈之下他就大彻大悟、明心见性。人家肚子裡有叁千部《法华经》，所以遇到祖师一见面就能开悟，他要没有叁千遍《法华经》，祖师怎么点他也点不醒。我们如果有叁千部《楞严经》，我们能不能遇到六祖?遇得到，决定可以遇到;如果没有叁千部，来了没有用，不能叫你开悟他来干什么?这是甚深的禅定，能够通达一切法。

　　从本迹上去看，阿难尊者是大权示现，佛与他那些弟子们就跟唱戏一样，唱给我们看的，个个都是大菩萨、古佛再来，不是真正的须陀洹，也不是真正的阿罗汉。经裡面佛告诉我们，舍利弗、目犍连都是古佛再来，早就成佛了。不但是声闻弟子裡面，当时的护法，就像我们这部经讲的舍卫国的国王，也是菩萨示现的。经裡面给我们讲四地的菩萨，登地的第四地的菩萨，以国王的身分、以宰官的身分、以居士的身分，都来帮助佛弘法利生，都不是普通人，普通人哪有那么大的智慧!这就是所谓「一佛出世，千佛拥护」，不是凡夫。凡夫看到你一个人出头，大家想尽方法来拆台、来扯腿、来障碍你;佛菩萨不是这样的，你一个人发心弘法，我们大家都帮你忙，尽心尽力来帮你。佛菩萨晓得功德是相等的，功德是圆满的，彼此都是为了利益众生、续佛慧命，所以这裡面没有差别相，是平等的，是一如的。要是懂得这点意思，才晓得阿难尊者塬来也是方便示现，帮助释迦牟尼佛弘法。这个地方称「我闻」，这是亲闻之意，这叫闻成就。

　　『一时』，这是讲时间，说法的时候。我在最初学佛的时候，我对佛经没有批评也没有怀疑，佛讲的每一句话我都相信，唯独对这个「一时」我有点不服气。释迦牟尼佛是一切智，为什么不写哪一年、哪一月、哪一日?为什么不说明?有些註解上说，因为印度当时国家很多，所用的历法不相同，佛讲经又不一定在一个所在，因此历法就不好记。这不能叫我信服。不同也没有关係，后人可以考据，现在你看中国人同时用两种历法，有农历、有阳历。农历是夏历，就是夏商周夏朝的历，我们现在农历是用夏朝的历，夏商周叁代的历法就不一样，夏历什么时间、阳历什么时间还是能查得到的。印度当时的历法再复杂、国家再多，也可以把它记载下来，我们也可以查出来，佛在舍卫国，舍卫国当时用什么历法，哪个年代也可以能推得出来，为什么这么含煳笼统，「一时」就了事?这是凡夫免不了要起的疑问。

　　到后来，佛法稍微深入，懂得一点了，才晓得这个「一时」用得太妙太好了。如果要记载某年某月某日，给诸位说，那是假的不是真的，「一时」是真的。佛依二谛说法，有依真谛，有依俗谛。「一时」是依真谛，不是依俗谛。诸位要晓得，时间是假的不是真实的，时间是我们错觉当中所产生的，在百法裡面它属于不相应行法，这个概念只是一个概念，是个假的概念，不是真的，从什么地方产生的?从心法、心所法、色法这叁种法裡面产生出这个幻觉，所以它不是真实，完全是遍计所执性。我们要是能够把时间观念突破，给诸位说，我们就没有生死，我们也就长生不老。你为什么会老?因为你有时间观念你就会老，「又过了一年，我又老了一年」。本来你不老，就是因为你自己念念就把你念老了，为什么?境随心转。假如你的念头，比如说你今年二十岁学佛，你永远就记住「我二十岁」，那你年年都二十岁，这个给诸位说，千真万确的。我二十六岁学佛，到现在还觉得我是二十六岁，永远就止在这个概念上。

　　时间是假的不是真的，「一时」是真的。因为「一时」是真的，佛所有的法会我们都能够亲自参加，只要机缘遇到就行了。像智者大师，他老人家是隋朝时候人，隋朝末年，唐朝初年，他是生在隋朝，死在唐朝，这是法华宗第一代的祖师。他也是诵《法华经》，诵到「药王菩萨本事品」他入定了，在定中他老人家到印度灵鹫山去了，释迦牟尼佛在那裡讲《法华经》，他坐在那裡还听了好半天才回来。一出定之后，灵山一会俨然未散，他亲自参加了。释迦牟尼佛灭度跟智者大师生在我们中国，相去一千多年，一千多年以后还亲自参加释迦牟尼佛的法会，这是「一时」。如果定了某年某月某日，算了，已经过去了，我没有分。你要是看到「一时」，我还有分，释迦牟尼佛讲《楞严经》那个法会我们也有分，只要你有这个功夫你就有能力去参加，你读《楞严经》，你与楞严会就有缘，有缘、有能力当然可以参加，这是真的。最近我们印的《虚云老和尚年谱》，你们大家都看到过。老和尚在定中到兜率天去了，听弥勒菩萨讲唯识，弥勒菩萨还对他有很多话交代，还嘱咐他很多话，《年谱》裡头都有说明，这位老和尚不会说假话，不会骗我们，一时。

　　「一时」是真的，一是真，二就是妄。我们凡夫现在最困难的就是时空我们不能突破，所以我们不能自在，什么时候把时空突破我们就得大自在。爱因斯坦发明的，空间是四度的，不是叁度的，我们觉得很希奇，实际上他知道的很有限。给诸位说，空间是无限度，不止四度，这在甚深禅定裡面都能够见到，见到宇宙人生的真相。「一时」，我就给诸位解释到此地，这裡面含义非常之深。

　　下面是主成就，就是说法的主人，是『佛』。凡是经裡面单单说一个「佛」，没有冠上佛的名号，通常都是指本师释迦牟尼佛，这叫主成就，说法的主人。释迦牟尼佛这个名号，在此地简单给诸位介绍一下，否则的话我们对于这个名号得不到利益，我们学佛不会学。「释迦牟尼佛」，这五个字都是印度话音译过来的。「释迦」两个字翻成中国的意思就是八德裡面的仁爱，通常古人翻「能仁」，能是有这个能力，仁就是仁慈，我们讲得方便一点，诸位容易懂的，就是八德裡面的仁爱。「牟尼」两个字我们也说方便话，就是清净的意思，心地清净一尘不染，经裡面是翻「寂默」，不好懂，我们把它说做清净心，大家好懂。仁爱再有清净心，这个仁爱是真的，不是假的。

　　我们念释迦牟尼佛，就要存仁爱之心，就要学清净的心，所以名是表德的。我们念佛菩萨的名号，要晓得它含什么意思，取这个意思来改造自己。我有没有仁爱的心，我有没有清净的心?有，我就是释迦牟尼佛，没有就不是，名与义要能够相应，这就叫修行。所以执持名号，「南无本师释迦牟尼佛」，天天念，念了不晓得观照，念了有什么用?一天念十万声，没用处。如果你要懂得观照，一天念一声都有无量功德，诸位要晓得念佛是这么念法才管用。《般若经》裡一再提醒我们，依文字起观照。「南无释迦牟尼佛」是名字，你要依这个名字起观照才行。

　　「南无」也是印度话，是皈依的意思。什么叫皈依?皈依是指心，我们六根接触外面六尘境界的时候，我们的心随着外境跑，皈就是回来，眼见色，对于色不起贪瞋痴，回来了，这叫皈。依是什么?依靠我们的智慧光明，这叫真正的依，依靠自性裡面的智慧光明。拿《楞严经》来讲就是捨识用根，皈就是捨识，依就是用根，这叫皈依。根性裡面的德能，能仁就是慈悲，寂默就是禅定、就是智慧，定跟慧是一体的，定就是慧、慧就是定，从定慧当中起的作用就是慈悲，就是能仁，这才能够利益一切众生。这一句名号「南无释迦牟尼佛」是这样讲的，我们念这一句名号要懂得这个意思。要真正能够皈依我们自性清净心裡面的定慧起的慈悲作用，救护一切众生，我们本身就是释迦牟尼佛。实实在在我们是释迦牟尼佛，我们迷了，用这句名号把自己释迦牟尼佛唤醒，唤起来，这是释迦牟尼佛的本愿，这是他的本怀。要晓得用这一个名号唤醒自己本性裡面的释迦牟尼佛，念一切佛、念一切菩萨都是这个念法，你才有无量功德。

　　我在讲席裡跟诸位说过，佛说的一切经不是说他的经，是我们自性清净心裡面的「大藏经」，你要能这样的会归才有作用，你才会开悟，你对于经论才有亲切之感，晓得不是外面的，塬来是自己的。你要是把它划一个界线，那是某佛的、某菩萨的，与我不相干，那糟了，你念一辈子也不会懂，听一辈子讲也听不懂。学佛贵在直下承当，不拐弯抹角。直下承当就是完全是自己的，诸佛菩萨是我自性裡面现出来的诸佛菩萨，一切经论也是我自性当中现出来的，心外无法，法外无心，这样才能成就，如果不这样学，给诸位说，那都是佛门裡面的外道，释迦牟尼佛与阿弥陀佛是我们身外之佛、心外之佛，你就是佛门的外道，心外求法，无有是处。「佛」的意思也不多讲，就讲到此地。

　　『在』，经上不用「住」，而用「在」，这个字很有味道。从前做皇帝，皇帝到哪个地方去巡守，叫「行在」，「行在」就是对皇帝的称唿，为什么?从前做皇帝，这一个国就是他的家。譬如你家裡房子很大，你在你家裡面，你说「我住在某个地方」，不对，你没离开家，你还说什么住?你只能说我在客厅、我在房间，在。皇帝，这一国都是他的家，不能说「我今天住北京，明天住南京」，不能说住，只能说在。为什么?都是他的家。叁千大千世界都是佛的教化区，佛只有说今天在娑婆世界，明天在忉利天宫，不能说住，「在」就是没有出自己的家。我们到什么时候也称一个「在」?不要再说「我住在某个地方」，一住就小了，这圈圈就小，「在」没有圈圈、没有界线。这是讲佛这个时候他老人家是在舍卫国。

　　『室罗筏城，祇桓精舍』，「室罗筏城」是舍卫国城的名字，这是印度话，在《弥陀经》裡面、《金刚经》裡面都翻作「舍卫国」，是一个地方。「室罗筏」跟「舍卫」音差不多，古人翻译的时候是音译的，这是处所的成就。室罗筏是印度话，翻成中国的意思是丰德，这是当时憍萨罗国的首都，舍卫大城。称「舍卫国」是称它首都的名字，不是国名，这一点诸位要记住，它的国名叫憍萨罗。好像我们现在也有习惯，称美国有的时候不称美国，称华盛顿，称华盛顿大家也就晓得是称美国，称东京就晓得称日本，称汉城就晓得称韩国。经裡这种称唿很多，称舍卫国，实际上「舍卫」只是憍萨罗国裡一个城市的名字而已，是它的国都。「室罗筏」就是「舍卫」，翻译不一样，意思是一样，中国的意思是丰德。丰是指物产丰富，这个地方的物产丰富;德是讲人民的知识水準很高，有学问、有道德的人很多，所以佛在这个地方教化，这个地方叫丰德。

　　过去印度人，印度可以说跟着佛法与中国自古以来的交通就相当密切。印度在古时候称我们中国叫「支那」，日本称我们作支那，我们都不懂得支那是什么意思。支那塬来是梵语，意思跟室罗筏差不多，是指我们地方的物产丰富，人民智慧很高，是一种称讚的称唿。到后来我们不懂得，以为人家这样称我们是瞧不起我们，称我们作支那国。正如同现在我们佛门裡面，人家外面称我们和尚，都感觉得很丢人，和尚这个名词好像是不好听的。哪裡晓得和尚是印度话，它的意思是亲教师，而一般人不懂得这个意思。亲教师，亲自教我的老师，我才称他作「和尚」，好像在学校念书，他上过我的课的我才称他和尚，没有上过我的课的还当不起这两个字。在佛门裡面「和尚」是最尊贵的称唿，不是随便称，不是哪一个出家人都能够当得起这个称唿，不可以。在一个寺庙裡面只有住持称和尚，住持以下的不能称和尚。和尚在一个寺庙是个校长一样，那一个学校裡校长只有一个，哪有人人都可以称校长，那这个学校不就大乱!和尚就等于校长一样。

　　「祇桓精舍」，这裡头有很长一段故事，我们也把它省掉不要讲了。祇陀太子跟给孤独长者，他们两个人有一段因缘，塬来佛在王舍城讲经，须达多长者到那边去作客，见到释迦牟尼佛，对佛非常的佩服、崇敬，就想请佛到自己国家裡面来常住、来讲经。但是佛的常随弟子有一千二百五十五人，你要请他，要请那么多人去，不是请一个，一个人招待容易，那一请就得请上一千二百五十五人。他是大富长者，所以回国之后就想找一个地方能够容纳这么多人。找来找去看到太子的花园很适合，祇陀太子的别墅在城外，风景也非常美，地方也很大。看中这个地方，就跟太子商量，「我要请释迦牟尼佛到这边来讲经弘法，他的弟子那么多，你这个地方招待他们很适合」，就想跟太子买这个地方。太子当然不愿意，几番的讨价还价，太子看他的心很诚，故意跟他开个玩笑，听说你家的财富很多，你家藏的黄金不少，你要是能把你家的黄金舖我这个地，舖多少卖多少给你。须达多长者真的就把家裡黄金搬出来舖地，祇陀太子一看，看呆了，心裡一想，释迦牟尼佛一定是个了不起的人，要不然须达多不会干这个傻事情。于是就跟须达多讲，「算了算了，请他可以，功德我们两个人做」。须达多说，「不行，我一个人做，我功德不给你」。祇陀太子想了一想，「那不行，你黄金舖地可以，这个树木花草是我培养的，我统统把它砍掉，我这个不卖你总可以吧!我卖给你的是地」。那要把树木花草都砍光，这个地剩下荒地，那有什么意思!这样一来须达多没有办法，「好，功德平分好了」。就是两个人做功德主，这是「黄金布地」的掌故。《大般若经》也在舍卫国讲的，那上面写得很详细，很有趣味的一段故事，我们在这裡也不必说了。处所的成就。

　　【与大比丘众千二百五十人俱。】

　　这一句是众成就。这个地方的『众』是常随众，在佛经裡面通常都是列常随众，因为他们是固定的，每一会都参加。除他们之外当然还有许多人也参加，后面一项一项也都给我们列出来。这就是六种成就具足了。此地特别要注意到的，比丘冠上一个大，『大比丘』不是普通的比丘，与后来叹德裡面有互相照应之处。「比丘」这两个字是印度话，是出家人受过二百五十条比丘戒的人专称。

　　在这裡附带给诸位说，和尚这两个字在家人可以称。你要认为出家人就是和尚，这是你不懂得这个字的意思。和尚是老师，你要在学校教书，你的学生就叫你做和尚，印度话就叫和尚，和尚是老师，是通称，所以「和尚」是在家、出家都可以称，不是出家人的专称。「法师」也是在家、出家人通称，以世出世间法教化一切众生的人都称法师。直接教我的，我是他的学生，我称他作「和尚」;他在外面教化众生，但是没有直接教我的，我称他「法师」。就好像在学校裡面读书一样，我这个学校很大，裡面老师有一千多人，上我的课的是我的亲教师，不上我的课的，他是学校的老师，我们中国习惯的称唿就是「老师」两个字，没有分别。印度人有分别，没有上过我的课的称「法师」，上我的课的称「和尚」，它有个亲疏之别。所以要晓得，和尚、法师是出家在家都可以称。居士可以称和尚、可以称法师，不能称比丘。比丘是出家人专称，比丘、比丘尼是专称，不通在家的，在家人不能称。所以和尚、法师是通称，不是专称，这是我们应当要晓得这个常识。现在一般人都误会了，认为只有出家人才称和尚、称法师。实在讲真正懂得这个意思，那称和尚、称法师是骂人。为什么?他虽然出家，并没有教化众生，你称他作和尚不就是骂他?称他作法师也是骂他，没有教化众生。就好像虽然是个学师範的，师範毕业了，从来没有教过一天书，你见到他，「某校长、某老师」，你不叫挖苦他吗?所以我们要懂这个意思，那就是名与实不相符，名实相符是敬称，名实不相符是不恭敬。

　　比丘有叁个意思，第一个是「怖魔」的意思。这是佛在经上说的，出家人受比丘戒的时候，诸天魔王恐怖、害怕。魔王就希望他的魔子魔孙一天比一天多，他有个家族观念，你一出家，离开，走了，他心一慌，「我的魔子魔孙又少了几个」，心裡就很不高兴。那个出家人真正的出家，你真有能力了生死、出叁界，他才恐怖。你出了家，还跟在家人没有两样，那个魔王看了笑一笑，「没有关係」，为什么?「他是装模作样，不是真出家的」。真出家他恐怖，不真出家他恐怖什么?第二是「破恶」，出家人是断恶修善。第叁是「乞士」，乞食来维持自己的生活。所以出家人不蓄资财，叁衣一钵，托钵的，没有资财，这是真正的出家人，真正有成就。今天的环境实在是变了，不一样，出家人有资财，银行裡有存款，也有房地产，所以魔王看到哈哈大笑。为什么?他一点也不着急，决定出不去，他不会恐怖的。所以我们真正做一个出家人要记住，你要不如法修行，不能成功，是佛门的罪人。自己有了道场，要记住，组织财团法人，交给公家，自己决定不可以有。小乘经裡讲「积财丧道」，决定是障碍。捨掉，你所得到的是大千世界，你所得到的是实报土、寂光净土。你要捨不掉，你所得到的就那么一点点大的小房子，那是你的，为什么?你有住，你不是在。我们出家人说，我在华藏视听图书馆，我不住华藏视听图书馆，我一住就完了，我还能了生死、出叁界?不能。我在这个地方，那无所谓，我不能住这个地方。你们大家好好的记着，如果要成就、要了生死、要做叁界的主人，就要学佛「在」，不能住，凡夫才住，我们是在，而不是住。

　　今天到这裡把六种成就介绍出来。这六种成就，给诸位说，这是佛学常识，诸位听了，懂得之后，将来看一切经，经前面都有这个字样，都是这个讲法，没有什么例外。顶多是处所不相同，查查佛学字典、查查註疏，你就懂得。下面这十二句「叹德」非常重要，也可以说整部《楞严经》的精华就在这十二句裡，讚叹这些大比丘们的德能，每一句话都值得我们学习。今天就讲到此地。

　　(第七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0007

　　【皆是无漏大阿罗汉。】

　　『阿罗汉』是印度话，这一句这个名词是属于含多义。「比丘」含有叁个意思，这是我们通常所讲的怖魔、破恶、乞士，是属于因地上;「阿罗汉」也有叁个意思，是属于果地上的，这在一般讲座裡面、经论裡面我们常常讲到。这个地方所不同的就是上面冠一个『大』字，大阿罗汉，「大」在此地是拣别他不是小乘人。阿罗汉一般通常翻作无学，无学两个字就类似我们现在教育裡面所谓毕业，毕业就无学了。小乘阿罗汉是在小乘裡面毕业，大乘阿罗汉是在大乘法裡面毕业了。大乘法裡面毕业到底是什么地位?一般说是第十地「法云地」的菩萨称大乘阿罗汉，这个地位实实在在就很高很高。本经裡面所讚叹的，千二百五十人皆是大阿罗汉，这是大阿罗汉一种标準的讲法，就是大乘的无学，是在法云地的地位。还有一种讲法说是迴小向大的阿罗汉，这个意思给诸位说是引申的意思，也能讲得通。他本来是小乘阿罗汉，现在不做小乘，迴小向大，修菩萨行，我们尊称他叫大阿罗汉，也能够讲得通。但是要晓得，法云地菩萨称大阿罗汉是正说。

　　释迦牟尼佛常随弟子，究竟是真正个个都是法云地的菩萨，还是一些小乘声闻迴小向大的?这个问题属于本迹上的问题。从本上来讲，「一佛出世，千佛拥护」，这才能成就无量无边的功德。不是真正的弟子，是诸佛来装作弟子帮助释迦牟尼佛弘法利生，个个都是法云地以上的大菩萨，这在本上是讲得通的，迹相上现的是声闻身。本迹合起来看，古德常讲「外现声闻身，内祕菩萨行」，表面上看起来像是小乘，实际上不是小乘。小乘的无漏只能够超越叁界六道轮迴，大乘的无漏超越叁空，所以境界实在是不相同。

　　古德解释这个「大」字还有几种意义，这是我们初学的同学们可以效法的。第一、「愿大，求大菩提故」，这是发大心，是我们应当要效法。真正能发这样的心，给诸位说，这是世间第一等智慧的人，最有福报的人，他不求别的，求大菩提，菩提是觉，求大觉。禅宗裡面求大彻大悟、求明心见性，念佛法门裡面求理一心不乱，这就是大菩提。我们学佛、念佛什么都不求，就求理一心，这是真正有智慧、有觉悟的人才能够发起这样的大心，所以叫愿大。

　　第二、「行大，二利成就故」。修菩萨二利之行。二利裡面我们必须注意到，利他就是自利，不利他绝对不能自利，我们把话只说到此处。不要说是自利就是利他，那是证果以后的事情。菩萨道中，利他就是自利，要记住这句话。菩萨从初发心一直到圆满行，无一不是利他行。而利他当中是以破迷开悟为第一个目标，教众生离苦得乐还在其次，为什么?众生的迷要不破，悟要没有开，纵然你给他那一点乐，也享不久。真正的离苦是要破迷，真正得乐是要开悟，所以在利他行裡面一切的言辞、种种方便都要帮助众生开悟，为众生做开悟的增上缘，这是菩萨行，这叫做二利行。二利裡有自利，自利不说，怎么就会有?因为我们自己不能够悟明心地、不能够断除烦恼、不能够证得菩提，那个最大的障碍就是自私，所以一切法不能证得。我们念念之中、在在处处都为一切众生着想，渐渐的私心没有了。私心没有了，给诸位说，我执就破了。大乘菩萨破我执比小乘来得善巧、来得方便，小乘是执着有我，再来破我执，大乘是把我忘掉，首先就是有众生，把我忘掉，我生在这个世界上尽形寿就是为一切众生，而没有为我，所以不要破我执，我执没有了，不要断烦恼，烦恼没有了，这种方法比小乘以「四念处、四正勤」的方法来破我执确实容易得多。

　　第叁、「时大，经叁无数劫故」。自利利他的行门不是修个一天、二天就圆满，也不是修个叁年、五年就圆满，佛在小乘经裡面讲「叁大阿僧祇劫」，是对小乘人讲的，为什么?如果再讲时间长，小乘人受不了，他煺心。佛在大乘经裡面给菩萨们所讲的就不是叁大阿僧祇劫，而是讲「无量劫」。我们听无量劫能受得了吗?唯有大心的菩萨不在乎，无量无边劫他听了也欢欢喜喜，永无煺转。

　　我们现在学东西之所以学不成，我们没耐心，总希望二、叁个月就学好，能不能?很难，也有这种人，那是天才，太少太少。我记得我到台北来讲经的时候，有一位法师就要求我，要我把台中所学的(我那个时候在台中差不多住十年)在叁个月当中把他教会，全部要教给他。我跟他说，「我没有这个本事，没有这个能力」，他听了很不高兴，说我吝法。实实在在讲，一言半句可以开悟，问题是你悟得了、悟不了，没有开悟是学的记问之学，学一部就会一部，学两部就会两部，拿第叁部就不会了，悟了才能贯通。如果不悟，我们看看古来的大德，那就需要长时间的薰习薰成善根，这样才能开悟，没有相当长期的薰习不会有成就，所以要想几个月学成是相当难的事情。但是今天的人没有耐心，时间太长他不肯学。我们过去法施会办了个小班，叁个月学一部经，这个方式是提起大家学习的兴趣，真要想成就要继续不断的去努力。

　　我记得过去也跟诸位说过，我最初对教理发生兴趣是得力于李老师当时的教学。他用这种方法来教学生，我在班上旁听，我还有一些接受的能力，听一部就学会一部。没有出家之前我听了十叁部经，时间是一年叁个月，十五个月学十叁部经，学得很起劲，平均不到一个月一部经就毕业，非常有兴趣。学会一部，这一部就能讲，他那个地方的标準是不能上台讲不算数，要能上台讲，所以这只是接引初学的一种善巧方便。在那裡住了叁个月学了叁部经，我就会了，你一辈子永远就会这叁部经，你会不会开悟?不会。你在外面所宣讲的，俗话所谓「道听之，涂说之」，不是讲的自己。几时才讲自己?大彻大悟之后所讲的东西才是自己的。

　　求学要有耐心，过去我常常勉励你们读《禅林宝训》、读《五种遗规》，你看看古时候出家人、在家人，他们那种求学的愿望多么切，心地多么真诚，时间十年、二十年、叁十年不离开老师。为了求智慧，为了开悟，什么样的艰难困苦都能够忍受，所以他有大成就。人与人之相处是不容易，遇一点小小的合不来，掉头而去，这种人都是不可造就之才，没法子成就。我们读《六祖坛经》，《坛经》裡面很明显的告诉我们，在那个时候(盛唐的时候)寺院裡面住的这些大众也是意见多多。如果说出家修道的人没有嫉妒心、没有瞋恨心、没有烦恼心，五祖很可能就把卢行者留在寺院跟他十年、二十年。为什么衣钵一给他，连夜就叫他走?怕人家害他、怕别人嫉妒、怕别人瞋恨。诸位要晓得，在那个时候寺庙裡也有这些情形，不过是以祖师领导之下，每天讲经说法把大家的烦恼习气暂时压住而已。这是讲那个时代、那个环境，烦恼习气还是会起现行，何况我们现在可以说不闻经法，不闻经法的道场裡面的大众要不起烦恼，那岂不是古佛再来?那不是凡夫!要真正能做到六和合，不管这个道场大与小，他要能做到六和合，是佛菩萨再来，绝不是普通的人。

　　我们要发心学学古人长时间的努力，发心要发长远心，世法裡头也说「有恆为成功之本」，我们没有恆心、没有耐心怎么会有成就?叁大阿僧祇劫在菩萨眼睛裡看起来太短，感觉到自己修学的时间还不够。古人又说「大器晚成」，因此不要急急于成名，急着成名对自己的伤害太大。眼前有点小利，吃大亏，眼前所修的这点福德立刻就报掉，名是福报之一，立刻就报掉了。这个道理诸位都明瞭，既然明瞭，绝不求眼前的小名小利。晚近印光大师是我们的榜样，他老人家七十岁才出山、才弘法，七十岁以前没有人晓得有个印光法师，他在普陀山藏经楼裡面埋头苦学。在我们凡夫眼睛裡面，他是偶尔一个因缘为社会上的学者到普陀山去游览见到了，在交谈之下非常的惊奇，觉得这位法师了不起。这些学者、名流自动自发的就在社会上传开，「某地方有位法师真正是了不起」。跟法师往来的书信、请益的文章在报章杂誌上一发表，大家才晓得普陀山有一位印光法师，这样渐渐的名满天下。他老人家八十岁圆寂的，只弘法十年。十年，诸位想一想，他有多么大的影响力!如果印光法师二十岁就出名，给诸位说，他的影响力没有这么大，不能叫天下归心。这是人家积得厚，所谓厚积薄发，才有这么大的力量，根本深厚。我们所学的很浅薄的一点就赶快要现出来、要露出来，实在讲，禁不起考验，我们自己要觉悟。

　　名闻利养一摆在面前就是考验，心立刻随它转，随境界转就是禁不起考验，这就是堕落。所以从前的法师，无论他年轻或者是年老，凡是出来弘法利生一定有一个先决的条件，就是禁得起考验，也必须禁得起考验，老师才放手，才会答应你可以出去弘法，可以出去参学;禁不起考验的，老师不会答应。不答应，你出去了，那个老师不承认你是他的学生，你在那个老师会下算是旁听的，而不是得法的弟子，这是世出世间都一样。禁不起考验要是跑出去，老师也让你出去了，这个老师对不起学生。为什么?禁不起考验一出去是死路一条，它不是活路。一出去外面是什么?名闻利养、五欲六尘，你是念念染着，那你不就堕落、煺转，你还有什么成就?老师的教诫对学生是爱护，他看到你真正不动，名闻利养都不动心，这才鼓励你出去，利他自利。自利就是前面所讲的清净心，对自己只有一个清净心，心地一天比一天清净、一天比一天平等、一天比一天慈悲，菩萨所修的如此而已。利益一切众生，自己所得到的是清净、平等、慈悲，自己所得的是这个，唯有如此才是每一天、每一天往解脱门精进，所以他不煺转、不堕落。我们想想，我们跟一个老师学，有没有到这个程度才离开老师?我们离开老师，老师有没有答应过我们?诸位今天求学，这种因缘得不到，纵然有这个因缘，我们自己未必肯听。

　　我在台中求学的时候，李老师给我限定四十岁之后才可以出去讲经，四十岁之前要讲在家裡练习讲、在台中讲，不可以离开台中，台中莲社、灵山寺是自己的道场，可以，不能出去。五十岁之后才可以收皈依的弟子，他给我限定的，为什么?收皈依弟子就是法眷属，这有累赘、有麻烦，自己基础不够厚，往往会受到严重的伤害，这是老师对学生真正的爱护。给我讲，「我们关係厚，别的人我再也不说，别的人说了得罪人，你喜欢怎么办就怎么办」。老师对学生爱护得深，顾虑得无微不至，面面都想到。我们懂得老师的意思，为了要报答老师的恩德，一定要依教奉行，他怎样教导，我们就怎样做。所以我在每一个地方讲经的时候有许多人要来皈依，我总是尽一切力量介绍他到别的地方去，实在不得已再给他结个法缘。

　　皈依的时候我给他做一个简单的皈依形式，给他做个证明，我特别嘱咐他，「你是皈依叁宝，不是皈依我某人」，皈依我某人你就错了。为什么?你发的愿是皈依佛、皈依法、皈依僧，而不是皈依我某某人。如果我要这样做，我也有罪过，你自己也得不偿失。你要懂得皈依叁宝，叁宝弟子可尊可贵，龙天护持，诸佛菩萨护念，那是叁宝弟子。你要皈依某一位法师，诸佛菩萨不会理你，为什么?你不是叁宝弟子，你是某法师的弟子。护法龙天也不会保护你，你是某人的徒弟、你是某人的弟子，他保护你就行，护法龙天连边也沾不上。我们是叁宝弟子，护法龙天就要护持;我们是叁宝弟子，叁世诸佛就要护念。我们希不希望得到叁世诸佛、护法龙天护念?你要希望，你自己心裡要记住，我是叁宝弟子，不是皈依某一个人的。这个理实在讲并不难懂，这种误会也非常的深。我们看《五戒相经笺要》，蕅益大师就有一段说明这桩事情，明朝末年已经有这个现象，皈依某个人，而不是皈依叁宝，皈依的意义已经失掉，发生严重的错误。这个错误一直错到今天又错了五、六百年，所以我们现在学佛没有感应，这是要我们深深去反省、去检点。如果我们要佛教常住在世间，诸佛菩萨法身慧命要能在我们地球上再延续下去，不要灭亡，不要中断，我们一定要如法的修学，接引皈依的时候一定要把这个道理说明。

　　特别重要的，皈依只有一次，没有两次，皈依的法师(叁宝的代表人)来监视，给你做证明，这个道理要懂。就好像这个世间你参加社会政党一样，入党是一次。并不是说在台北这个党部我入了党，基隆那个党部我还没入，我还到那裡去再入一下;台中、台南的党部还没有入，到台中再去入一下，台南再去入一下。你们听了都觉得好笑，我们今天皈依就正是如此，善导寺那裡皈依了，华严莲社还没有皈依，要到那裡再去皈依;松山寺还没有皈依，到那裡去皈依。这个就变成叁宝有好多，善导寺的叁宝跟华严莲社不一样，善导寺皈依了，善导寺的佛菩萨保佑，华严莲社不保佑我，分了家。宣誓的时候也只有一次，也没有第二次。世出世间是一个道理，我们要想把佛法兴起来，千万不要做人情佛事，千万不要欺骗众生，佛法正法才能够兴。我在外面讲经也遇到过这个情形，他来求皈依，我问他，你有没有皈依过?「我已经皈依某法师、某法师，皈依好几个，我现在再要皈依法师」。我说，那好，你既然皈依叁宝，统统皈依了，用不着再来，你已经皈依得太多了。这是连皈依的意义都不懂，实在讲他心目裡没有叁宝，他只记得几个法师。那几个法师得好好的去保佑他、好好的去加持他，为什么?他得不到佛菩萨的保佑，也得不到护法神的护持，完全就靠那几个法师，这是可悲哀的事情。这是说我们样样一定要如法、要明理。

　　第四、「德大，具足一乘诸功德故」。什么才叫做大德?一乘功德才叫做大德。佛在大经裡面讲，「唯有一乘法，无二亦无叁」。佛在四依法裡面教我们「依了义不依不了义，依智不依识」，那个意思就是说，皈依佛法僧、皈依法宝的时候要皈依了义法。了义法是一乘佛法，具足一切功德。所谓「发大愿，修大行，经大时，成大德」，这个叫大阿罗汉。「皆是无漏大阿罗汉」我们就介绍到此地。「皆」就是指一千二百五十五人，经文裡头有省略，五个人省掉，只记个整数「一千二百五十人」，这些都是大阿罗汉。如果说这些人都是十地以上的大菩萨，能讲得通，为什么?下面十二句叹德裡面，确实是法云地菩萨的境界。请看经文：

　　【佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。】

　　『佛子』，泛指皈依叁宝的佛弟子，都可以称作佛弟子，但在大乘经裡面是指发菩提心、求菩萨道这样的叁宝弟子才是大乘的佛子。经论裡面有解释佛子的意思，「从佛口生，从法化生」。讲席裡面也常提到古人所讲，我们肉身得自于父母，我们的身命得自于父母，父母有生育之恩，生我们、养育我们，所以父母的恩德非常之大。除了身命之外，我们还有慧命，智慧之命，慧命得自于老师，老师的恩德跟父母一样。佛的学生称之为佛子，学生有「子」之意，为什么?我们的慧命是得自于老师，从老师教诲当中而生，所以学生有「子」这个意思在。这些大阿罗汉们是「内祕菩萨行，外现声闻身」，这是真正的佛弟子。看了这句经文，我们也许会联想到，我要做一个真正佛子，大概也是非要现个声闻身、内祕菩萨行不可。诸位要晓得关键，顶重要的是在内祕菩萨行，外现什么样的身相不一定。随众生心，应所知量，无论现什么样的身相都是真佛弟子，都是真正的佛子，这个道理要懂。你在家是以居士身，或以女居士身，内裡面确实是菩萨行，菩萨心、菩萨行，无论什么样的身分，你还是真正的佛子。

　　『住持』这两个字不是说住持一个寺庙，如果要是住持寺庙，那个麻烦就大了。你看这部经在祇桓精舍讲，一个寺庙只能有一个住持，一千二百五十人个个都要当住持，那不都打架去了!因此这两个字不是说的住持寺庙，而是住持法门。「住」是安住的意思，「持」是任持的意思。任持，任是随缘，随缘当中而保持正法，随缘当中保持着正念，这叫做住持。住，也是说住在大觉之中，无论在什么境界裡面不迷就叫做住，不失就叫做持。在大经裡面我们也看到「佛住」，佛，内是住在性空，外是持大悲，表现在外面是一片慈悲，内裡面是清净平等，这是诸佛的住持。菩萨是佛子，菩萨学佛，所以内我们也要像佛一样，住在平等、慈悲上。平等、清净心表现在外面，大慈大悲，这叫持，不要把大慈大悲失掉。古德就「叁德祕藏」来说也非常好，住，住在叁德祕藏之家，这个意思是从教义上讲，也非常好。叁德是法身、般若、解脱，我们要安住在这叁法裡面，与诸佛菩萨没有两样，这叫真正学佛，学大乘佛法。法身是什么?法身就是性空，就是平等、清净;般若是观照的智慧;解脱是身心大自在，这是佛住，我们应当要学。持是什么?持是讲护持，护持诸佛的正法。首先护自己的法，然后再护一切众生之法，将自己之法、将诸佛之法，开发一切众生心中的正法，这叫做护持佛法。这两个字做到了，这两个字是最基本的，才能够产生底下一句的功效。

　　『善超诸有』，「诸有」是指叁界，叁有、二十五有。什么叫「善超」?超是超越，我们之所以不得超越，是因为我们有结使烦恼，心不得自在。超越了，把这些结使烦恼都摆脱掉，得大自在。叁界生死的业缘都断尽，这叫做超越叁界。二乘人求出叁界，他们在观念当中把叁界看作牢狱一样，一定要超越，所以证得阿罗汉果、证得偏真涅槃，再要叫他到叁界来，他不干的，他不肯来，这叫超越。菩萨也超越，但是那个相不一样，菩萨不离叁界，即叁界而超叁界，这才叫善超。小乘阿罗汉超了，不善;大乘菩萨善，那实在是妙极了。

　　大乘菩萨在叁界之中，给诸位说，既不造业也不受报，这就叫超越。佛菩萨天天弘法利生焉有不造业?一开口，不管你说的是善与恶，那都是造了口业;心裡一动念头，意地造了业;身体一个动作，身造了业，怎能说佛菩萨不造业?这个地方诸位要晓得，有心就有业，无心就无业。我们凡夫一切的造作，有心，有什么心?有许许多多的心，这个事情很麻烦。我们通常讲的八识八个心，与八识相应的心所还有五十一个心，这个都是笼统、纲领上讲的，不要以为只有八识五十一心所，不止。你读读《瑜伽师地论》，天亲菩萨怕我们初学的人接受不了，把《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成百法。所以凡夫，心太多了，烦恼无尽，没有办法超越叁有。菩萨呢?菩萨没有心。我们念佛就是希望把一切心念掉，我们求一心不乱。事一心的时候有一心在，理一心，给诸位说，那一心都不在。如果有个一心在，是事一心，一心也没有了就叫做理一心，这个时候叫善超。在事一心裡面，给诸位说，就超越叁有，但是不善，要到理一心才善，他能够在一切事相当中不染不着。佛在《金刚经》裡面教诫弘法利生的弟子，教大家要守住一个塬则，就是在教学过程当中，因为教学是要接近大众，是不离相，离开大众当然你就没有办法教，你要度众生一定要跟众生接近，跟众生接近的时候要记住两句话，「不取于相，如如不动」，这就叫善超。能够善超，才有底下两句的讚叹。

　　『能于国土，成就威仪』。这个地方的「国土」是指凡圣同居土，是指十方诸佛世界、一切诸佛世界的凡圣同居土。我们能够在这裡面与这些凡夫众相处，跟他们交往，为了什么?为了接引那些大众，为了度脱那些大众。我们要想度众生，首先要成就自己的「威仪」，威仪指什么?指身相必须要求相好，举止要求合乎礼法。「成就」两个字，如果拿戒经裡面来讲，就是指「叁千威仪，八万细行」靡不成就;儒家的教学，要成为一代宗师，他也要求仪礼叁千，可见得威仪是世出世间所尊重。威是讲威德，有威德，众生对你敬信尊重。有仪，可以给众生做榜样，不但有言教而且有身教，自己在生活行为上做一个榜样给大家看。「能于」两个字，与前面「善超」相应，这就说明二乘人不能，为什么?他对于叁界觉得太苦、太恐怖，他好不容易离开叁界，现在叫他再回到叁界裡头来，他不干。大乘菩萨能够做得到，也显示出这些菩萨们都是安住在楞严大定之中，他们的智慧德能真正是体充法界，作用遍恆河沙，所以才能够做到「动容中道，不捨威仪」。

　　我们总结一句来说，内，菩萨的心是清净的，是不动，也就是常住在寂灭定。我说寂灭定，诸位要想到《仁王经》裡面所讲，就是寂灭忍。寂灭忍是什么境界?法云地的菩萨是下品寂灭忍，等觉菩萨是中品寂灭忍，换句话说，法云地以上的菩萨心地清净寂灭。外面，具足一切威仪。这个地方「具足一切威仪」，在《楞严》后头讲得很清楚，「随心应量」，如果示现出家人身分，就有出家人威仪，出家人裡头有大乘、有小乘不一样，威仪也不相同。同样是大乘佛法，宗门跟教下不相同，个个都具足威仪，我们要明理，不要执着，不要在裡头起分别。

　　譬如在民国初年这些大德们真正都是有成就。我学佛很晚，到台湾来才学佛，大陆上这些大法师都没有亲近过，但是听别的老居士、老法师们常讲。虚云老和尚一生都是修苦行的，那个衣服一个洞、一个洞补了许多的，这大概是真的。为什么?我们没有见到老法师，看到照片，《年谱》裡头那些照片确实都补了很多洞，修苦行的。太虚大师跟圆瑛法师他们穿着很考究，不但是破的衣服他不穿，稍微脏一点的衣服他都不穿。我们现在出家人裡面穿的都是染色衣，灰色的衣服，圆瑛法师的小挂、裤子是白色的，乾乾净净，台湾白圣老法师这个系统都是圆瑛老法师这一派。圆瑛老法师穿着很讲究，不但裁缝的样子要裁得好，质料也讲究。给诸位说，各种接引的方法都不一样，所以「成就威仪」不要把它看呆了，它都有它的道理。

　　本来的袈娑是染色的，袈娑，我们搭的衣，五衣、七衣、二十五条衣，这都叫袈娑，袈娑梵语就是染色，不是正色。诸位现在能常常看到的法师，或者是上堂，或者主持法会、讲经，穿的是黄海青、红袈娑，那个红色已经不是袈娑;袈娑的意思是染色，那个不是袈娑。为什么要这个式样?随心应量，不是法师自己要打扮得那么庄严，不是，为了接引众生。法师要是穿得破破烂烂的在这个讲台上，人家一看到，「这个穷和尚有什么学问?算了，不要听他胡扯什么」，掉头而去，他就不来了。穿着很庄严，一看，「这个和尚还不错」，他不想听经，走到门口他也站在那裡听一会儿，所以这是为了接引众生。在教下讲经的法师接众，对于仪表、穿着跟宗门不一样，宗门禅和子是苦行，衣服是染得骯骯脏脏的，那是那一个法门，教下是另外一个法门，你不能说这个如法、那个不如法。

　　「成就威仪」，成就这两个字範围非常广大，尤其是菩萨，菩萨是具足各种不同的身分。你看看《华严经》裡面五十叁位善知识，那就是代表五十叁位菩萨，有出家也有在家，有男女老少，有各行各业，他是什么样的身分就要具足什么样的威仪，以什么样的方式接引哪一类的众生，所以是活活泼泼，而不是死的。诸位要懂得这个意思，你才晓得大乘的戒律怎么用法，才不至于死在戒条文字裡头，它是活的。因为菩萨戒是出家、在家共同受持的，后来有人说梵网戒是出家人受的菩萨戒，璎珞戒是在家人受的菩萨戒，实在讲经文裡头没有这个拣别。中国自古以来，居士所受的菩萨戒统统是梵网戒。所以我受戒的时候，海会寺第一次传戒，在家菩萨戒就是用梵网戒，还有一些老居士在大陆上受的在家戒也是受梵网戒。菩萨戒既然通四众，在家、出家四众弟子所受持，四众弟子身分不一样，行业不相同，所以要懂得戒律的精神，怎样配合我们自己的生活，怎样契合我们自己的事业。这个如果要会，必须要读《华严经》，因为《华严经》有榜样。像现在我们所讲到的「遍行外道」，那是示现一个外道的身分，他行的是菩萨戒;前面一章我们刚刚念过「不动优婆夷」，那是在家的女居士，你看看人家怎样受持菩萨戒;再前面我们念过的「大光王」，那是以国王的身分，是从政的，从政治这个身分他怎样去行菩萨戒。戒是一样的，你看看每一个不同身分的人怎样去做，他怎样去受持，所以不是死的，不是呆呆板板，这个千万要记住。

　　明瞭这个道理，晓得修行的方法，才真正是自在圆融，理事无碍，事事无碍。这个地方讲成就威仪，表现在外面，本经是讚叹这些大比丘们。我们从讚叹他们引申的意思，在家菩萨也要成就威仪，要能于国土成就威仪，因为这是大乘佛法，大乘佛法是普度众生。我们今天就讲到此地。

　　(第八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0008

　　【从佛转轮。妙堪遗嘱。】

　　经文在此地一共是十二句叹德的话，就是讚叹与会这些大比丘们。在前面我们讲过四句，是说这些常随弟子们是「内祕菩萨行，外现声闻身」，都是诸大菩萨为了要帮助释迦牟尼佛弘扬佛法而示现为佛的弟子，示现声闻的身分。从这十二句裡面来看，我们就晓得这些人不但是大菩萨，而且都是深位的大菩萨。因为严格从这十二句裡面来看，必须要圆教裡面十地、九地这样的地位才可以当之无愧。由此我们可以晓得这些人地位之高，我们千千万万不可以小看他们是声闻、是小乘，那就错了;不是小乘，外面现的是小乘相。

　　今天这两句是上助佛化，帮助佛推展佛教的教育，扩大佛法的功德利益，这是每一位菩萨都必须具有的责任。『从佛』并不是指一天到晚随侍在佛的身边，而是不违背佛陀的教诲，这就叫从佛。从这个意思来观察，纵然我们在叁千年之后，我们在今天，假如我们闻到正法依教修行，不违背佛陀的教诲，那么我们现前也是「从佛」。不违背佛的教诲，这句话说起来容易，做起来不容易。为什么说做起来不容易?因为我们不明瞭怎样才叫做不违背佛的教诲，这是属于学问。假如我们能够辨别我们的心行是不是与佛的教诲有所违背，给诸位说，那就是相当的学问，在佛法裡面讲是相当觉悟的人，而不是普通人。但是在我们每一个学佛的同修来说，这个问题是必要的，换句话说，我们必须要能够理解，我们是不是不违背佛陀的教诲。

　　尤其在今天的社会，如果照《楞严经》来讲，第六卷的末后，佛在「清净明诲」这一章裡面给我们说明，就是说的现在末法时期「邪师说法，如恆河沙」。那些邪师如果是说佛教之外的，那我们很容易辨别，我们不会步入歧途。困难的就是，那些邪师都出了家，也受二百五十戒，也搭上袈娑，天天在讲经说法，这个事情麻烦。换句话说，妖魔鬼怪在末法时期渗透在佛法裡面冒充善知识，说的是普度众生，实际上是要把众生往叁恶道去度，不是往佛菩萨道裡度，是往叁恶道去度。他们的势力很大、诱惑的力量很强，如果我们要不是宿福深厚的话，见到这些妖魔鬼怪而不动心的，那很不容易。所以在末法时期正法很难闻到，这一点完全要靠自己努力，要靠自己慧眼去拣别什么是邪、什么是正。你问别人，别人不会告诉你，为什么?告诉你了，那又是挑拨是非，又在那裡离间，又两舌、又恶口了，造无量的罪业，还要得罪许多人，所以何必?只有自己心地光明才能照见外面的境界，哪是真善知识，哪是假善知识，我们自己才能有一个取捨的标準，这个样子在我们学佛的过程当中才不至于迷失方向走错道路。

　　诸位要有这种眼光、有这种能力，必须要在经论裡面有一个相当的基础你才能够辨别。经论是开智慧的，也就是开慧眼的，常常读诵经论，慧眼自然就开了。诸位要把话听清楚，我劝诸位是读经论，而不是读註解。註解裡面有问题，不但是今人，古人的註解也有偏见。譬如《楞严经》，我们所知道的《楞严经》註解将近一百种，一百种当然就是一百种不同的看法，如果要是相同，古人註了，后人何必再註?用不着了，当然是不相同。这一百家註解，哪个算正确，哪个不正确，这很难讲。这种情形释迦牟尼佛早就知道，他老人家灭度之前教给我们一个方法，「依法不依人」。经论是法，註解是人说的，所以说一切註解可以提供我们参考而已。我们需要读诵的是要在经文上，能够常常读诵大乘经典，而且心裡还得要有几部经，心裡才踏实。换句话说，在一切经裡面选择你自己喜欢的经，契合自己根性的，选出来背诵，然后我们才有慧，才能够辨别真佛弟子、伪佛弟子(伪是假的)，才能够辨别。

　　从佛，这是真佛弟子，假的佛弟子是表面上从佛，实际上是违佛，与佛法完全相违背。在末世，末法时期，我们举一个最简单的拣别的方法，我们要从佛，不违背佛的教训，佛在《大集经》裡面给我们说佛法法运分叁个阶段，从绝大多数来说就有叁种不同的成就。佛说，正法时期，戒律成就;像法时期，禅定成就;末法时期，净土成就。我们就是照外国人的计算方法，佛法现在已经进入末法五百多年，现在是末法时代，这是照外国人的算法。照中国古人的算法，佛灭度到现在叁千多年，那就是我们入末法时期一千年。假如我们要从佛，不违背佛的话，我们今天修净土法门就是不违背佛。如果今天有一个主张，不修净土法门，否定净土法门，这有问题，固然说人中有特殊的根性，他不是净土的根性，不是净土根性也不能够否定净土。《华严》到末后普贤菩萨还「十大愿王导归极乐」，那是什么样的境界?依然是以净土为归宿。这是我举一个最明显的例子贡献给诸位。现在是思想大混乱的时代，福报不够的人一定染着邪思，知见错了，问题很大。佛在戒经裡面讲，破戒的人，佛有办法救他，就是根本大戒破了佛也有办法救，破见之人诸佛没有办法救。破见就是邪知邪见，见解上错误，诸佛不能救;戒相破了，那是事，事上的过失有办法补救。见解上有偏差，这个不容易，什么人都帮不上，这是我们好心学佛的人不能不注意。

　　凡是从佛的人，佛，拿我们世俗的话来说，生生世世，实际上佛是无生，我们拿我们人的肉眼，凡夫来看，生生世世都是说法度生，换句话说，都是从事于教学的工作。我们佛弟子要想不违背佛的教诲，当然我们也要帮助佛来教学。『转轮』，转大法轮。转大法轮，拿今天的话来讲就是教学。教学为什么要用转轮来说?转是转动，轮是个圆的轮相，这是一个比喻，它的取义，轮必须要动，轮要不动就没有作用。轮的作用可以说是无量无边，今天这个社会带到科学的高峰，可以说都是轮在那个地方动才产生这么大的力量。

　　佛法的教学绝对不能够终止，不能够懈下来，要像轮永远在那裡转，不能休息，这是说教学之勤，从教学之勤上就能体会到教学的必要。必要比重要还要深一层，换句话说，一切众生必须要接受佛陀的教育。他这种教学具有「摧碾」之功德，摧碾指什么?指一切众生无量无边的烦恼来说，唯有佛教的教学才能够把我们的烦恼断灭。烦恼断了，给诸位说，一切的问题都得到合理、合情、合法的解决，这样我们才能够得到身心真正的自在，拿现在的话来说，就是真正的幸福。这是诸佛示现在世间唯一的一桩大事，菩萨效法诸佛，所以菩萨必须协助诸佛推动这个教育工作，这就叫从佛转轮。

　　『妙堪遗嘱』，「妙」是指通达佛的心意，这叫妙。佛心、佛意别人不知道，他晓得;佛的智慧、悲愿别人不晓得，他晓得，这叫妙。「堪」是指能力，妙是属于智、是属于慧，堪是属于德能。假如只有慧解而没有德能，推动佛法教学这桩事，它的重要、它的意义、它的精神、它的价值，乃至它的方法，你都了解、你都明瞭，可是自己没有能力，那还是帮不上忙。必得自己还要有能力，堪就是能力的意思，他堪任，他具有这个能力。「遗嘱」是指释迦牟尼佛的遗嘱。遗嘱是给谁的?给弟子们，给学生们的。遗嘱在哪裡?我们不要呆呆板板就看一部《遗教经》，「那是佛的遗嘱」，如果这么看，未免範围太窄小。诸位要晓得，每一部经后面的流通分就是遗嘱，换句话说，佛嘱咐给我们的，是教一切学生要世世代代把佛陀的教育流传下去，普遍的去推动，永远不绝，这样才能够普遍的利益一切众生，这是真正的佛弟子。所以遗嘱就是说前面「从佛转轮」，但是自己一定有妙慧能够体会到佛陀这个意思，体会到这个价值，而且具备这种能力去负荷这个责任，就是有能力堪任。

　　这两句是讲上助佛教化众生。意思虽然讲了，我还得要说几句勉励同修的话，我们要真正的发心，真正发心必然有感应道交。学佛之人不可不明佛理，不明佛理，给诸位说，不管你修什么样的行门都叫做盲修瞎练，这个话说起来是不好听，但是是事实，这绝不是毁谤的话。盲修瞎练没有结果的，只有结业没有结果，业报在六道，善有善报、恶有恶报;结果有小乘果、有缘觉果、有菩萨果、有佛果。我们要想在这一生当中要结果，我们一定要深深的明瞭佛法，我们才晓得应该怎样去修学。今天佛法的慧命真正是不绝如缕，佛教裡面所现的一片大混乱的知见，跟《楞严》裡面所讲的完全相符合。在这个时代，我们要想续佛慧命，那要真正的发心接受佛陀的遗嘱，我们自己要发愿弘法利生。怎样弘法?必须把整个自己的身心奉献出来，绝对没有私心，为众生而不为自己，才能与正法感应道交。存一毫私心就与妖魔鬼怪感应道交，这个地方真是差之毫釐、失之千里，一点差错不得。

　　也许有人要问，「我整个都奉献，如果奉献了魔，我怎么办?那我不是上当吃亏吗?」给诸位说，你要是整个身心世界一切放下，全体奉献，魔沾不上你边的，魔没有这么大的福报，当不起的。你是发的真心，魔不敢接近你，魔能够接近你的就是你自己心不正，所谓是「因地不真，果招迂曲」。心要是正了，虽然你什么都没有，你也没有地位、你也没有能力、你也没有智慧，是个很平常的人，心地正直，妖魔鬼怪、鬼神看到你都要远远的躲避你。为什么?怕正人，邪不胜正。真正的正，你一个正，全天下都是邪的时候，他也怕你，没有不怕你的。你自己心邪了，他就会欺负你，他才不怕你。什么叫正，什么叫邪?完全为众生的是正，有一念为自己都是邪，何况是念念为自己!

　　诸位同修，你们要想与正法感应道交，不得不注意这一点。不要在外面境界上分邪正，从自己内心裡面去辨邪正，这才是对的。内心正了，境界都正，为什么?一切邪、一切正你清清楚楚。正是佛在《法华经》裡面讲，「如是相，如是性，如是体」，乃至「如是本末究竟」。这个「十如是」，天台大师把这个演绎为「百界千如」，是说的什么?诸法实相。你把一切境界裡面的因缘果报看得清清楚楚，看到一个众生他的过去、他的现在、他的将来，真实相看出来了，你的心在境界裡面如如不动。一切境界相不但现前，叁世十方的境界相在眼前是歷歷分明、瞭如指掌。什么人能做到?心裡面正的人可以做到，心裡面邪的人做不到。

　　所以佛道叫正道，你们诸位常常讲的，都晓得八正道，不正就是八邪，这是要特别注意到的。我们自己要修正道，拣别自心裡面还有没有邪思，还有没有邪念，一定要拔除，我们这一生才能够结果。要晓得世间的名利，乃至于天上的荣耀，都是无常的，不要再贪恋了。当我们一生事业裡面，正见、正解、正行是自受用，「从佛转轮」这个意思的重点是在化他，度化一切众生;换句话说，我们一心一意都要为一切众生，我们要成就一切众生，这个裡面绝没有一丝毫自利的念头，这样的心行才能与诸佛菩萨感应道交，才能够得到龙天的护持。底下这是讲「下度众生」，诸位这个科判裡面很清楚。

　　【严净毘尼。弘範叁界。】

　　我们先讲『毘尼』，毘尼是印度话，翻成中国的意思叫善治，治就是对治，善就是善巧。非常巧妙的方法对治我们的毛病、对治我们的习气，这就叫毘尼。我们内心有无量无边的烦恼，佛以无量无边的法门来克服我们的烦恼，这就叫做毘尼。毘尼有调伏的意思，调是调和，伏是降伏，《金刚经》所谓「云何降伏其心」，是降伏、是调伏。换句话说，都是说怎样来调练身心、断恶修善，这个意思就叫做毘尼。在一般翻译上把它翻作「戒律」，因为律是一种方法，所谓是法律，它能够判断是非善恶，或者是判断轻重、开遮持犯这许许多多的方法，这种翻译也翻得很适当。

　　『严净』，「严」在此地当作禁止的意思，就是戒律裡面有两大类，一种叫止持、一种叫作持。止持是属于禁止，禁止这方面用一个严字来形容它，就是严格的禁止。譬如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，绝对要禁止，这是对于恶的念头、恶的行为。「净」是讲作持，是我们应该要做的，譬如根本戒裡面的不杀生、不偷盗，这是我们要做的，杀生、偷盗我们要禁止。我们要做的，记住要清净，要做得清净。怎样做才叫做得清净?不要着相。着了相，你虽然做了，不清净。不清净，我们做的这个业就叫做善业，不能叫做净业。善业还是要招来果报，所谓「善有善报，恶有恶报」，你招来的善报。善报，也许有人说也不错，来生得人天大富大贵。实实在在讲，人天富贵有个什么意思?打开歷史看看，自古以来那些帝王将相到哪裡去了?连个骨头都找不到，它有个什么意思!所以我们要觉悟。人天的福报我们不求，这就叫清净。当我们做种种善事的时候，叁轮体空，绝不着相，心裡面连痕迹都不留，这叫净，所以在作持上讲要净。

　　戒律这两种大致上分，止持是属于个人的，是自律的，这些戒律是自律的，对治我们个人烦恼;作持是入众，待人接物，就是对人我们应该怎么对人，一个是自制、一个是对人。自制，我们一般讲小乘戒，是顾自己;对人是菩萨戒，是要利益众生的。利生要清净，绝对不可以执着。这个地方用「严净」两个字，实在讲用得太好，这是我们度众生首先要具备的条件。佛在《金刚经》裡面讲菩萨度众生应该具备的条件，他老人家在《金刚经》讲了八个字，在此地只有四个字「严净毗尼」。《金刚经》裡面讲「不取于相，如如不动」，如如不动是严，不取于相是净，应该要这样入众。这样入众，给诸位说，是佛菩萨入众，我们自己要能够做到这样入众，我们自己就是佛菩萨入众，学佛应当如是，在一切大众当中、一切境界裡面样样清楚，不取相，不着相。

　　在大众裡面修什么?给诸位说，学佛必须抓到纲领，千经万论太多，抓到纲领用功就得力。我们所修的是什么?「平等心」，在一切境界裡修平等心。等视一切众生才能如如不动，一切众生用不平等的心看，心就动。在一切众生裡面生平等心，在一切物裡面生平等心，在一切法门裡面生平等心，这是佛心。再给诸位说，平等心就是法身，我们要想证得法身，你在一切境界裡面生平等心，法身就现前，就证得。第二个是「清净心」，清净心就是般若，就是智慧。甚深般若智慧是从清净心裡面现起来的，我们在一切境界裡去学清净心，这就是学智慧。第叁种，在一切境界裡面生「大悲心」。大悲心就是真正的解脱，理事无碍、事事无碍，普度一切众生，绝不是小乘，绝不是自了汉。普度一切众生并不妨碍平等清净，反而在普度一切众生当中成就、圆满自己的平等清净。诸位只要把这个纲领把握到，这就是正法，这就是真正的学佛。在我们一生当中不怕证不到法身、般若、解脱，「严净毘尼」这一句都包括在其中。

　　『弘範叁界』，「弘」是弘扬，拿现代的话说，宣传、推广、推展佛陀的教育，「範」是师範、模範。这个地方的「叁界」是指有情众生，是指欲界、色界、无色界，把六道裡面一切众生都包括在其中。我们为他做一个模範，不但我们的知解是叁界的模範，我们的行为也是叁界的模範。我们教众生在境界裡面修平等心，我们自己是不是修?自己要先修，自己要首先证得，然后你才晓得自己所住的清净、平等、慈悲的境界。你自己明瞭，你晓得这种受用是无上、无比的殊胜，这才能够把自己的享受介绍给众生，推广给大众。人人都能够得到这样殊胜的享受，而不是自己独佔，我有你们没有，如果存这样的心，平等、清净、慈悲都没有，一条他也没有。只有对那些不肯接受的人他不说，凡是肯接受的、肯向上的人，佛菩萨应该极力的宣扬、极力的劝导。

　　我在没有学佛之前，方先生给我讲过这么一句话，「学佛是人生最高的享受」，我被他这一句话打动。这些年来，方先生这句话我证实了，也就是自己入这个境界了。最好的享受，好到什么程度?给诸位说，说不出来，我说出来的时候诸位也没法子体会。为什么?你没入这个境界。你几时入到平等、清净、慈悲，你才会体会到这个裡面享受太好了，世出世间一切法没有办法相比，这个法一定要自己去亲证。古大德常说，「如人饮水，冷暖自知」，别人怎么说都说不出来。佛菩萨在经典也是一再说，我们看能不能得到什么享受?得不到，为什么塬因?我们没有入进去。假如我们入进去，那个味道就无穷。不说别的，就拿这十二句来说，这十二句裡面的味道你们在经文裡面能不能看出来?或者你们拿着古人的註解来看，你们能不能看得出来?为什么看不出来?没有入这个境界。你入了这个境界，你看到佛经裡面所讲的，它一说，你完全通。为什么?以心印心。看看古人的註子，他得到几分?程度高的能够看得出程度低的，程度低的看不到程度高的。如果你入进去有相当的深度，你看古人註疏的时候就能够看出他到什么程度、他能够得到几分之几，这个事情要亲证。

　　佛法没有别的，就是学叁桩事，清净、平等、慈悲，是我们本性裡面的性德，一切众生人人都具足的，正是佛在《华严经》裡面所讲的，众生很不幸，以无明烦恼把自己障碍住。我们现在看到这个世间一切不平等，不平等是烦恼，不是境界不平等，是我们自己的心不平等，所以看到外面境界不平等;不是外面境界不清净，是我们的心不清净，所以看到外面境界不清净;也不是一切众生不和睦，大家都不关心我，而是自己没有慈悲心。自己真正有了慈悲心，你才晓得一切众生个个都是爱护我，人人都是帮助我，没有一个例外，而后才能够见到一切众生对待我的恩德之重超过父母。这个地方我只说到此地，希望诸位细心去体会，要真能够体会到几分，与它相应，一定要做功夫;如果自己没有功夫，怎么想也想不出来，也想不到。我给诸位说的句句是真话，我学佛二十八年当中经验所得，世法裡面讲的心得之所在，所以我才这样恳切的劝勉同修们，是因为我自己体验到这个境界。诸佛菩萨、过去我老师所说的话句句真实，我自己得到像方先生所讲的最高的享受。再看下面一句：

　　【应身无量。度脱众生。】

　　前面两句「下度众生」是我们这一个世界的，这一句是讲十方世界。由此可知，在世法、佛法裡头，理论上是平等的，绝对的平等，但是在事相上有亲疏远近。为什么不把亲疏远近废除?给诸位说，佛法不离世间法，佛法不坏世间相，这是大慈大悲。如果佛法离世间法，把世间的秩序不顾及，这个世间一定要大乱。所以诸佛成了佛，在圆满的地位上他要来度众生，他还要维繫社会的秩序、维繫人伦的道德，绝不破坏，他有亲疏的分别。度众生先度谁?先度我们自己这个地方的，由近而远。我们图书馆所在之处，景美这个地区，我们心心念念先度景美的同修，再度新店、公馆的同修，这就叫佛法不坏世间法。先度我们台湾同胞，然后再度我们大陆同胞，再度其他国家的这些众生。绝对不可以说自己不顾去顾别人，这就把世间相、世间的秩序破坏了。如果一有这个例子，好，我学佛了，佛法是没有界限，佛法是讲平等的，父母都可以不度，去度别的众生，给诸位说，假的，骗人的。真正成佛是可以，是一律平等，但是真正成佛的人不这样做，他不忍心这样做。假学佛的叫自欺欺人，他连自己的父母、自己的亲属都不爱，说是爱别人，给诸位说，他心裡别有企图，咱们对他要小心、要防範。

　　从这个地方很明显的就教给我们，叁界是我们的本土，我们是娑婆叁界的众生，娑婆叁界是我们自家，先度自家然后再度别的世界，『应身无量，度脱众生』，再以无量无边的应化身度脱他方世界的众生。所以一定有一个本末亲疏，决定不能够颠倒。现在世界之乱乱在哪裡?本末倒置。佛教裡面混乱，混乱在大家不晓得本末，所以整个秩序乱掉，整个佛法被毁掉了。不但佛在经上这样开导我们，诸位细细去读读史传，你们看看《高僧传》、禅宗的语录、《禅林宝训》，这都是属于史传，你看看古人他们是怎样?一定是先顾本，把自己的根本坚固而后枝叶扶疏，这才有大成就。根本是什么?自己这个道场是根本。成就人先成就哪裡?先成就自己底下的人才，这是根本。就正如学校一样，台湾大学的根本是教我们自己的国民、我们自己的子弟，外国留学生是附带的。我们不能说办了个大学以外国学生为主，为什么?他们有钞票、有钱，我们自己学生凑几个算数，这个不行，这本末倒置。我们看看过去大乘八大宗，哪一宗的祖师不是先顾自己的根本然后才推展分支出去?所以他才有伟大的成就、深远的影响，真正能达到救护一切众生的目标。现在懂得这个道理的人不多，为什么不多?不念古书了。诸位要记住，我们学佛了，佛法是平等的，佛法没有界限，但是佛法绝不离世间法，我们先爱自己的国家，才爱别人的国家，这是对的;不爱自己的国家去爱别人的国家，这是大错特错，没有这个道理。

　　佛陀这一段开示裡面含的意思很深，教给我们有个本末次序，不能颠倒。我们佛法弘扬，当然首先是我们自己居住的地区，以这个地区为对象，而后再由这个地区扩展。我们护持佛法要护持我们所住在这个地区，住在这个地方的寺庙我们都不护持，护持远远的那个寺庙，这是错误的，这个诸位必须要记住。护持道场的功德一样，平等的，我家住在这个地区我就应当护持这个地方，这个地方列为第一优先，较远的是第二优先，再远的是第叁优先，要懂这个道理，这样佛法才能兴盛起来。这不是讲地域观念，这是讲本末之道，法尔如是。

　　「应身无量」，应就是感应道交，众生有感，佛菩萨就有应，所谓「随缘赴感，普应群机」。众生无量无边，众生心裡面要求佛菩萨，佛菩萨就来了，就感应道交。我们现在求佛菩萨，佛菩萨来不来?来。来了在哪裡?我们不认识，他真来了。你去求，他不来，那感应道交的道理、理论就被否定了。你求他，他真来，来了真是可惜，我们肉眼凡夫不认识他，叫做当面错过。佛菩萨现身是随我们众生根性，我们身心清净，他现清净身;我们烦恼重的人、业障重的人，他现个烦恼业障身，正是佛在本经后面所讲的「随心应量」。我们看看《普门品》裡面观世音菩萨「叁十二应身」，那个叁十二是指叁十二类，每一类裡面都无量无边，绝不是观世音菩萨只有叁十二种身分，那就错了，无量无边，归纳为叁十二大类。你要是说，「观音菩萨到底是男的还是女的?」这个话问得太外行。「他年纪老还是年轻?」这也都是外行。他是随一切众生心念去变化，他本身没有身，随念化身，男女老少、各种不同的身分统统都有，无量无边。

　　「度脱众生」，度的意思是使一切众生能够离苦，这从果上讲的，离开这个苦果叫度。脱这个字是从因上讲的，众生为什么招来苦果?因为造恶业。脱就是解脱他这个业缘，点醒他不要再造恶业。度脱两个字是从因果上说的，众生只知道果可怕，不晓得因更可怕。度脱众生的方法，这是讲在我们这个娑婆世界众生的耳根最利，必须要以教学为第一，而在教学裡面还要以身教为最优先，这是对耳根最利的人说的。换句话说，必须要具备智慧、辩才、善巧方便，才能够叫我们远离烦恼，不落在叁界轮迴之苦，这才是真正的达到度脱众生。在本经后面的「二十五圆通章」就是说度脱的妙因(方法)。这裡头特别要注意到，度脱的理论依据就是定与智慧。「定」能够度果地上的苦厄，「慧」能够脱因地上的缠缚，换句话说，我们没有甚深的定慧就没有办法度脱。后面这两句，时间到了，念一念下次再讲：

　　【拔济未来。越诸尘累。】

　　祖师科判裡，「尽未来」显示出本末先后的次序，度众生先度现在的众生，现前的，再度后来的众生。不能说，「现前众生的烦恼习气太重，不要管他，我要度后来的众生」，这也是本末倒置。处处都含着有很深的意思，教给我们怎样发心，现在众生刚强难化，他还是列在第一优先，我要先度他们，先度现在的，才有能力度后世的众生。今天就讲到此地。

　　(第九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0009

　　在这一段讚叹词当中，我们就晓得，世尊座下那些声闻弟子们，人人都是菩萨示现，而不是真正的声闻人，就是不是真正的小乘人。前面我们曾经说过，度众生是有次第、有亲疏的，由近而远、由亲而疏，诸佛示现的样子就是不坏世间法，唯有这样才能够普度一切众生，才能够圆度一切众生。所以世出世间的圣贤人，无论在哪一方面，他都会给世间人建立一个好的榜样。不单说要如理、要如法，还要能够顺乎人情，真正是不容易;换句话说，如理如法而不顺人情的事，佛都不做。佛所做的事情，叁方面都要顾及到，这是我们在一切大乘经典裡面常常见到的，《楞严》这段经文尤其是明显。这两句这是尽未来际：

　　【拔济未来。越诸尘累。】

　　可见得圣贤人之心，不仅是为当时人着想，他要为千年万世之人着想，想得实在是太周到。『拔济』，「拔」是拔除生死之苦，这在佛法裡面，我们从纲领上说，就是用叁学叁慧来拔除一切众生之苦。「济」是帮助、救济，菩萨以无障碍的大慧化导一切众生，这是济。通常在佛法裡面，用慈悲两个字来说，拔是属于悲，济是属于慈，慈悲一切就是此地的「拔济未来」。未来，特别是着重在后世的众生，前面是讲现前，这是讲后世众生。可见佛菩萨的慈悲不仅仅是达到现前一切众生，还要使无量劫之后的那些众生都能够得到利益，由此可以能够看得出，佛菩萨悲愿弘深、广大无涯。

　　『越』是指超越，『尘累』，尘是比喻的意思，凡是染污我们根性，那一切法我们都叫它做尘。在佛法裡面常用归纳的方法，把一切染污根性之法分为六大类，我们叫六尘，就是色声香味触法。这些东西与六根是对立的，以六根为缘而染污了清净的本性，所以这六大类就叫做六尘。什么叫做「累」?心裡有牵挂就叫累，心有牵挂就放不下。这就是佛法裡通常讲的「八万四千尘劳」，这就是烦与累，累赘有情众生在六道裡面、在生死苦海裡面得不到自在。这些大菩萨们发了大心，一心一意要帮助一切众生超越尘累;换句话说，我们俗话讲断烦恼、了生死超叁界，这是诸佛的本愿。菩萨学佛，菩萨是佛弟子，所以这些菩萨们帮助佛来弘扬大法。他们并不是口头上的帮助，也不是说心裡发个愿帮助，你看看在这个法会裡面，他们是以实际上的行为来助佛弘化。这些人多数都是大菩萨，我们是看这个境界，上次跟诸位说，那都是法云地的菩萨，绝不是普通菩萨。如果我们从五忍上来讲的话，那是无生忍以上的菩萨，我们在圆教裡面看，圆教七地证无生忍，都是七地以上。何况裡面还有不少是古佛再来，已经成了佛，倒驾慈航，帮助释迦牟尼佛教导众生，这是这些圣贤人的悲愿。

　　下面经文，这是举出几位上首来代表。佛讲一切经，每一会他的这些常随弟子没有一个缺席，一千二百五十五人没有一个缺席。可是我们在一切经裡面看到，所列上首的名字不尽相同，此地所列的有六位大阿罗汉，我们在《弥陀经》裡面看到的有十六位尊者，而《金刚经》裡面我们只看到须菩提尊者。既然是每会这些大众都参加，为什么有的经上写这个人的名字，有的经上写那个人的名字?要晓得列出这个名字，它的本意是代表这个法门，与这个法门相应。正如同开会一样，叫我们一看到这几个人，就晓得这个法会裡头佛说的是什么事情，讨论的是什么内容。不要看经文，一看到这些人就行，心裡大概就有数，是这么个意思。譬如我们现在政府裡面教育部长召集一个会议，是各省市教育厅长、大学教授这些人，我们一看到这些出席的人，就想到这个会议一定是讨论教育，它绝不谈外交，也不会谈经济，为什么?这些人都是办这个事情的。从一切经前面所列的这些上首、这些人，你就晓得这部经是讲什么，它的用意在此地。并不是说这个经上有这个人出席，那些人没出席，大概没有来吧!那就错了，人人都参加，一个也不缺。我们看看此地这六位上首：

　　【其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。】

　　这几位尊者可以说都是佛的大弟子，他们在释迦牟尼佛的会下，每个人代表一个专长，舍利弗尊者智慧第一。这些人我不要一个一个介绍，一个一个介绍那是讲故事，这是许多註疏裡面、《释迦牟尼佛弟子传》，诸位都可以能看得到，所以不要再介绍。我们看到上首裡面有『舍利弗』，你就要晓得这部经一定是代表智慧第一，因为他在学生裡面是智慧第一，同学当中智慧最高的。『摩诃目犍连』，「摩诃」是印度话，翻成中国是大的意思。大目犍连尊者是代表神通第一，本经就是神通第一，是由他来代表。

　　『摩诃拘絺罗』，摩诃拘絺罗尊者在这裡我们要做个简单的介绍。这个人是舍利弗的舅舅，这个人非常的聪明，智慧很高，喜欢与人辩论。当他的姊姊怀了孕，就是怀他这个外甥舍利弗，姊姊的辩才忽然特别的敏利，我们一般讲辩才无碍。过去他跟他姊姊辩论的时候，还常常能佔点上风，他姊姊一怀孕之后，每次辩论都输给他姊姊。他心裡一想，「这一定不是我姊姊有什么能力，她肚子裡怀的小孩一定是绝顶聪明，这个外甥生出来之后，我这做舅舅的要是辩不过他，这多难为情!」于是就到外面发愤去求学，大概在印度当时所有这些学派他都用过功夫，都去修学，求学的时候那是真正用功。今天上午我讲经的时候跟诸位说过，我举出我们中国古人，有人读书精勤，十几年不睡觉的，这在我们中国看到的，疲倦了书桌上打个盹，眼睛闭了休息一下，一醒过来，提起精神又接着干，有十几年不睡觉的，所以人家学问成就不是简单的事情。摩诃拘絺罗也差不多到这种程度，连剪指甲的时间都没有，所以指甲长得好长，以后人家叫他长爪梵志。他不是不剪，他没有时间剪，连剪指甲的时间他都没有，这样的用功读书，把印度所有的学问都学尽。回到家乡，这一打听外甥，他晓得有个很聪明的外甥，外甥已经跟释迦牟尼佛出家了。他知道这个事情，非常的不服气。他说，「我这个外甥是聪明绝顶的人，释迦牟尼佛有什么了不起?他有什么资格做我外甥的老师?」去找释迦牟尼佛辩论。释迦牟尼佛看到他来，晓得他的用意，先叫摩诃拘絺罗迴避一下，不要跟他见面，先跟释迦牟尼佛来辩论。释迦牟尼佛就问他，「听说你很有学问，你所学的学问是以什么为宗旨?」他理直气壮，「我以一切法不受为宗旨」，一切法不受。佛就问：「一切法不受，你提出的这一点，你自己受不受?」他听到这个话心裡一想，「麻烦大了，如果我要说不受，那我就没有宗旨;如果我要说受，我明明说我一切法不受，怎么还受一法?」想想不对劲，掉头就去，知道输了，走了没多远想一想，不行，大丈夫敢说敢当。他跟释迦牟尼佛打赌的，两个人辩论，释迦牟尼佛要是赢，他就把头输给他、砍头输给他;他要是赢了，释迦牟尼佛就把摩诃拘絺罗还给他。结果一想，「输了，输定了，那个人确实是个聪明人。好，我说话算话，我就把头砍给你!」释迦牟尼佛说：「佛门裡面没有砍头的道理，我也不要你的头，你就跟我做弟子吧!」收他做徒弟、收他做学生。拘絺罗是印度话，翻成中国意思叫大膝，摩诃是大，拘絺罗是膝盖。他大概膝盖比别人大，印度人有很多取名字是就身上形状起的也不少，所以叫大膝尊者。他有这么一段故事。这个人在佛的弟子当中是辩才无碍，答问第一，无论什么人问他问题，对答如流，那就是他的学识太丰富，没有跟佛以前，世间所有的学术学问他都能通达，以后跟了佛，世出世间法都是答辩无碍。有他在这个地方，我们就晓得，这部经是答问第一，问得也高明，答得也高明，是第一流的问答。从前有人说如果要想学辩论，《楞严经》可以说是一部辩论的範本，会问也会答，这是由这一位尊者来代表。

　　『富楼那弥多罗尼子』，这就是通常我们简称叫富楼那尊者。这位尊者他的名字，是父亲的名字跟母亲的名字合起来，做为他自己的名字。「富楼那」是他父亲的名字，翻成中国的意思是圆满的「满」。「弥多罗尼」是他母亲的名字，翻成中文是慈的意思。用中文翻译也常常称为满慈子，合起来这个意思很好，慈悲圆满，有这个意思在，他在释迦牟尼佛会中所代表的专长是说法第一。

　　末后这两位尊者，一位是『须菩提』，诸位很熟悉，因为我们《金刚经》念得太多，《金刚经》的当机就是须菩提尊者。这位尊者在弟子当中所代表的是解空第一，对于般若真空的道理他首先明瞭，所以在《般若经》裡面他是上首。『优波尼沙陀』也是解空第一。这裡面代表解空是用两个人，两个人是代表两种方法。须菩提尊者所代表的是当体即空，所以说体空观，这是代表一类利根的，一闻千悟，是代表这种圆顿根性。「优波尼沙陀」是代表分析空，中人是从法相用分析的方法也觉悟到万法皆空，就是从因缘生法上开悟的，晓得一切法无非是缘聚则有、缘散即无。有与无，实在讲是缘聚缘散不同而已，一切法的形形色色，不过是那些缘聚集的方式不一样而已，拿我们今天的话来说，就是排列的方程式不一样，除这个之外没有什么不相同的。从这个地方悟入万法皆空，那是优波尼沙陀所代表。「优波尼沙陀」这句话也是印度话，翻成中国意思叫尘性空。佛法裡面讲的尘，类似我们现在所讲的塬子、电子，把物质分析得最小，小到不能再分。塬子、电子还不到佛法裡面讲的极微之微，还不到这个程度。可见得在叁千年前，释迦牟尼佛那些弟子对于这些物质的分析，绝不亚于今天的科学家。我们想想，他们是如何的聪明!我们今天这些科学家发现到物理现象，是借重许多科学仪器才发现的，那个时候他们这些人用不着任何仪器，凭藉的是什么?五眼圆明。他们有天眼、有慧眼、有法眼，这是在菩萨位次上;此地所讲的深位菩萨，无生忍以上的菩萨，当然也具有佛眼，五眼圆明，对于世出世间法的真相看得清清楚楚、明明白白。所以，他代表的是从分析裡面觉悟到万法皆空。

　　从这六位上首他们的专长，也就能看出这部经的特性，这部经是智慧第一、神通第一、答覆问题第一、说法第一、解空第一，无论是从体空、无论是从分析空都是第一。用这六位上首，就把这部经的特色显出来。《楞严经》如是，一切经都不例外，将来诸位一展开经本，看看前面是哪几位代表，你就晓得这部经的特色，这部经的内容。所以古人才说，序、正、流通这叁分是相等的，有个比喻说「如人食蜜，中边皆甜」，法味是同样的浓厚，并没有差别，会看的人从序分裡面就看到正宗的内容。我们根性很钝的人看了这些上首，只念念名字，对他生起恭敬、礼拜之心，不知道他代表什么意思，还以为楞严会上只有这些人，实在是大错特错，那入到正宗分我们还是不懂。因为序分这几个人，就是把正宗裡面的纲领暗示出来，这是我们要学习的，这是上首表法。我们再看下面，还有其余的那些大众，能够看得出法会的庄严。

　　【復有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。】

　　这一段讲法会有二乘众，就是有辟支佛、有阿罗汉，那是真正小乘阿罗汉。前面我们读的是大阿罗汉，大阿罗汉唯有法云地的菩萨才称大阿罗汉。阿罗汉的意思就叫无学，就是毕业，学问都学圆满了。小乘学圆满是小乘的阿罗汉，小乘法裡面毕业;大乘法要是学圆满，毕业了，就叫做大阿罗汉、大乘阿罗汉。大乘学问到什么时候才学完?到第十地的菩萨法云地。再上去就是等觉，等觉也叫做后补佛，实在讲他是成了佛，但是不在佛的地位上、没有在佛位上，我们叫他做后补佛。如果照这个意思来看，前面皆是大阿罗汉，那不都是法云地的菩萨吗?这个地方讲的阿罗汉是小乘。人数有多少?『无量』。这个「无量」是贯下去的，无量辟支佛、无量无学、无量初心，这两个字是贯到底下去。

　　『辟支』是印度话，翻译中国叫缘的意思，佛是觉，辟支佛这叁个字翻成中国就叫缘觉，这是世间可以说一等的聪明人。佛在经上跟我们说明，辟支佛有两种，一种是出现在佛在世的时候，他们也是佛弟子，禀承佛所教的因缘法修学证道，就叫做缘觉。缘觉通常是观十二因缘，流转还灭而悟入无生的道理，他的能力可以断见思习气，比阿罗汉要高。阿罗汉能断见思烦恼，习气还不能断，他们连见思的习气都可以断除，这是第一类。第二类是出现在没有佛出世的时候，他看到自然的现象，生物的变异，他觉悟、他开悟了，这一类的就叫做独觉，他没有老师，自己开悟。为什么他会自己开悟?佛在经裡面给我们说得很清楚，佛说我们修行人证得须陀洹以后，这是小乘初果，天上人间七番生死一定证果，证小乘果位，不会等到第八生。假如天上人间七番生死，最后这个第七番的时候遇到佛住世，一定证阿罗汉、证辟支佛;如果这个时候世间没有佛出世，他就是以独觉这个身分开悟证果。绝对不要等到第八生，这是一定的道理，独觉就是这样来的。我们要追溯他以前，他是跟佛菩萨修行过的，而且证到初果以上，这是七番生死时间到了没有遇到佛，所以就称为独觉。这个地方讲「无量辟支」，这个时候释迦牟尼佛在世，当然都是禀十二因缘而悟道的。

　　『无学』，无学就是指小乘阿罗汉，所谓「所作已办，不受后有」，他在小乘法毕业，再没有学的，这是小乘罗汉。『并其初心』，有了这句我们心就很安，为什么?楞严法会上还有「初心」，并不只大阿罗汉、辟支佛、小乘阿罗汉他们，如果都是他们，那我们没有分。我们在这裡看还有初心，初心是什么?初发心的学人。由此可知，这个法会裡面有圣人、有凡夫，初学还是凡夫。

　　后面这句很重要，『属诸比丘休夏自恣』，这是说明法会的时节因缘。「属」在此地作当讲、作遇到讲，就是正当这些比丘们夏安居圆满，在举行自恣法会这个时候，他们遇到。什么叫做结夏安居，什么叫做自恣法会，这在佛门裡面是非常重要。很可惜这个非常良好的制度，我们佛门现在把它捨弃，实在是太可惜。我们要想佛法兴旺起来，结夏自恣一定要恢復，如果不恢復，佛法是没有法子中兴的。首先我们要懂得夏安居的意义，夏安居的缘起是随俗，因为印度夏天这叁个月是雨季，出门去托钵很不方便，一切的外道在这叁个月都不出门，都静修。如果说是佛的弟子这叁个月还到处去托钵，世间人看到要讥嫌、要讥笑的，好像别的修道人都那么规矩，只有他特别，所以释迦牟尼佛随俗也举行安居。

　　佛虽然随俗，可是意义却不相同，意义是属于一种进修教育。佛的弟子很多，没有成就的要跟着老师，不能离开，就是还没有毕业的;已经毕业的、已经成就的，要出去教化众生，去弘法利生，一年到头都在外面教化众生，对于自己的进修当然还是有点妨碍，虽然讲是教学相长，依旧不能专心的去修学。佛定的夏安居这个办法就好极了，那就是说，已经毕业的那些学生，一年当中九个月的时间你们在外面教化众生，这叁个月统统回到老师身边来做进修的教育，年年如此，这种设施在教育上来讲，实在是非常的圆满。如果没有进修，那个老师的程度，说实在话，往往就止在一个境界裡面。佛的弟子可以说都是师资，每年在这叁个月，把所有的这些师资统统召回来，在一起研究讨论。这样当老师的人，才不至于止在他所教的那个阶段，他自己的品德、自己的学问也是年年在增长。现在我们台湾也有不少佛学院，当然佛学院效果还没有达到佛门裡面所要求的。如果能真正照佛门要求这个标準，学生毕业，出去讲经说法、弘法利生，夏安居这叁个月统统回到佛学院裡面来。这叁个月从事于进修教育，再接受老师的教导，同学们在一起互相切磋琢磨，这是夏安居的本意。它是属于召集的教育、属于进修教育，用意实在是太好了。

　　自恣法会就是这个教育这叁个月的结业典礼。它这个结业裡面还附带着有考试，而且用的方法很特别，评述。诸位要记住，同学们当中有过失是不可以说的，无论是当面、无论是背后决定不许可，这个诸位要记住。为什么?同学都是老师，老师要教导学生，你要是看到他的过失，在外面批评，在外面说某人有这个过失、那个过失，于那个人没有影响，影响他的学生。他的学生一听：我这个老师有这裡毛病、那裡毛病，算了我不跟他学了。你要晓得，你这是断众生的法身慧命，这是造阿鼻地狱的罪业，是不可以说的，只能够有讚叹。讚叹为什么?是帮助他度众生。诸位要了解这点，这个不是对某一个人，这是爱护佛法、是爱护众生。可以当面来说的，只有在自恣法会上，这个法会是叁天。自恣法会上这叁天，某人有过失叫他自己发露忏悔，自己有什么毛病要当众忏悔。如果你自己不忏悔，别人知道，别人可以当着大众把你指出来。但是要晓得，一年当中只有这叁天，除这叁天之外是不可以举人过的。自恣法会，给诸位说，是关着门开的，不让外面人看。为什么?这裡头有检讨过失的，外面人看到很难为情，影响我们教化。这个法会是关着门开的法会，是自己家的人检讨功过的，是不当外人。释迦牟尼佛老师做主席，同学当中在老师面前可以互相的检举过失，叫他发露忏悔，平常给诸位说决定不许可，这是自恣法会。

　　真正教学是确实如此。譬如我过去给诸位说，我们当时在台中跟李老师学讲经，他那个时候开了个小班，只教了两年，学生有二十几个人。我们那个时候教学是关门教学，外面都派人看着，绝不让人进来看。为什么?有打有骂，要是叫外面人看到多难为情!尤其我们学的人又不是小孩，都是叁十以上的人，年岁最大的林看治六十岁，这么大的年岁在这裡学的时候，还有打有骂，太难为情，不能让人看的。只有参加这个班才可以，不参加这个班，门边上远远的都派上人看守着，不能让你过来，不让你看也不让你听，是这样的教学法。有责备，彼此同学们也有互相挑剔的，你上台讲经，老师要同学们挑毛病，「你们想、你们看，他什么毛病?」一条一条指出来。但是只有在这裡面可以，出去外面决定不许可，出去外面挑剔那是毁谤、那是造罪业;在这裡面不是毁谤，是功德、是真正的爱护、是成人之美。自恣法会最后叁天，它的性质就是这样，考校一个学期九十天的功过，举行结业典礼。自恣法会之后，凡是参加自恣的那才叫清净比丘，为什么?他的那些罪业统统在自恣法会裡面忏悔掉。这一天要是供养僧，功德最大，我们讲供养清净僧功德大!这天的僧那是真清净，为什么?人人都是忏悔，都举行过忏罪，盂兰盆会就在这一天。

　　今年大概有好几个单位在七月十五举行斋僧，千僧斋，在北城峨嵋街的餐厅那个地方，我也去参加，他们打电话找我一定要我去，我去参加了。到那裡去应供的大概也有二、叁百人的样子。表面上很像，诸位要晓得，要叁个月安居，如法自恣之后才叫做盂兰盆会，才有效。我今年也没有结夏，也没有自恣，跑到那裡去吃了一顿，不能说他们供养没有功德，总算是结了法缘，但是功德跟平常请客一样，没有两样。这种供僧不在乎人多少，他这裡有五个人在一块结夏安居，举行自恣，你来请这五个人、供养这五个人，功德就不可思议。为什么?真正的清净比丘。一定要懂这个道理，今天说到这桩事情，附带跟诸位讲一讲。「休夏」就是解夏的时候，就是毕业，自恣是期满的时候，刚才讲这自恣法会。这个时节因缘可以说是太殊胜。

　　【十方菩萨谘决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷坐宴安。为诸会中宣示深奥。】

　　下面这是讲菩萨众，此地所说的是在自恣之前，这些人就参加、就到了，这是一些大菩萨众。为什么?平时我们心裡要是有疑问去请教佛，不见得佛有时间来给我们讲解，纵然佛给我们讲解，我们一个人听，功德不大。诸位要晓得，夏安居自恣法会裡面，那就是佛所有在外面弘法的学生统统都回来，我们在这裡提出一个问题，佛给我们一解答的时候，全体都听到，这个功德利益多大!那些十方菩萨们心裡面有疑问，什么时候去找佛来解答?多半选在这个时候，每年一年一度的大团圆。佛门裡面的大团圆，而且时间又这么长，这个设施实在是太好，我们应当要恢復。我过去在圆山临济寺建议过白圣法师，在佛光山我建议过星云法师，我建议他们就是每年我们一定要举办进修教育，把佛学院毕业出去的学生，在外面弘法的，每一年要召集回来进修叁个月。很可惜这两位大法师都是自己太忙，没有时间顾及这些事情。实在讲这个事在佛门不是小事，是大事，我们把它疏忽掉。这是希望真正有心之士、真正发菩提心的人，真正想挽救佛法、救度一切罪苦众生的大心菩萨，要留意这桩事情。这个事情要是办成功，给诸位说，无量无边的功德，佛法裡头第一功德。

　　他们这些人选择这个时候来请教。『钦奉慈严』，「钦奉」，钦是钦敬，恭恭敬敬的承事，敬顺无违的意思。「慈严」是指释迦牟尼佛教学的善巧，所谓是恩威并济，有时候以慈悲的方法来摄受，有时候还要用威厉的方法来折服，两种方法要适时、适当的去运用，才能把学生教好。如果说一昧只用慈爱，时间久了就变成溺爱，那个学生教不出来;如果一昧用威严，天天板着面孔，学生看了就害怕，一看到老师来就躲起来，也不能教化众生。所以为父母、为师长，对于儿女、子弟要懂得恩威并济，要叫子弟既敬爱又害怕，又要怕他，这样才能够教得好，你说什么他才能听，你教给他，他才认真的学。慈，众生对他生恭敬之心;严，众生对他生畏心。老师有慈严，学生才有敬畏，这个样子才是师资道合，才能达到教学的目标。

　　『将求密义』，「将求」是想求还没有说出来。「密义」是什么?如果拿我们这部经来讲，就是前面所讲的密因了义，我们经题裡面给诸位介绍，「如来密因修证了义」，这是圆顿大法裡面的总纲领。因为修行，因地心与果地觉必须相应，因果才不差，我们才能成就。法门要求了义的法门，我们成就才快，才不走迂迴的路子，这是一切学人可以说念念所希求。在此地那些大菩萨，人人都有这个意思，都想求佛来开示，但是这个话还没说出来。这段给诸位说，这是启请，是菩萨请法。怎么请的?意请，没有说出口来，心裡有这个意思。大众心裡面一动念头，佛就晓得，所以下面说，『即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥』，那些菩萨们是意请，释迦牟尼佛是意答覆他，彼此都没有说话，请法的人没有说话，说法的人也没有说话。我们再看底下一节经文妙极了：

　　【法筵清众。得未曾有。】

　　人人都得道、都开悟了。我们看看这个现象，比禅宗还要神祕，大家坐在那裡没有说话，老师在讲台上也没有说话，功德就圆满，都成就了。你们看看这个味道，这在禅宗裡面就是以心印心。

　　我们再把这个文简单的消消。「即时」这是指如来应机的时节，作法度生，佛没有言词，但是有动作，动作就是答覆。「敷座」，佛门裡面有所谓坐具，拿现在讲，就是垫子。诸位要晓得，在古时候我们中国跟印度，都没有现代这种桌椅，不是把桌椅排起来我们坐座位，不是的。古时候有几，而坐都是席地而坐，所以地上要铺坐垫，房子裡面也是如此。诸位也许看到过日本人的房子，榻榻米的房子，要晓得那个榻榻米的房子是我们中国的房子，日本人没有房子。日本人从汉朝时候，就跟我们中国来往，隋唐那是极盛的时候，派了许许多多的留学生到中国来留学。所以日本人穿的衣服是我们中国衣服，住的房子是我们中国房子，把我们中国东西全部都学过去，他有个好处，学去这么多年来没有改变。所以我们读古书，有的时候看许多东西看不懂，一跑到日本去都懂了，为什么?古书裡面所讲这个记载，到日本去就是那个环境。所以我们要想了解我们的祖先，古代的祖先，他们是一种什么样生活方式，到日本可以能看得到。而我们自己反而忘掉，真是一丝毫都不晓得保存。「敷坐」，就是把坐垫铺好。「宴安」，宴是恬然寂静的样子，安是在大众当中安坐。这就是说明，佛与大众自恣的时候，自己把自己的座位铺好，安然的坐下。

　　末后这两句，「为诸会中，宣示深奥」，会中就是指自恣法会;宣示，宣是宣扬，示是指示;深奥，正与前面菩萨意请相应。菩萨要求密因了义，深奥就是密因了义，所谓是超过权小叁乘的妙理，这是幽深隐奥的法门。这种方式，也是教学法裡面的一种，是属于暗示的方法，也是要学生到这个程度，时节因缘成熟了，可以运用这个方法。这个方法直截了当，一下就能够教学生彻底的悟明，千言万语讲不清的，这么一暗示都明白了，恍然大悟。古人有所谓「万言万当不如一默」，这个意思是说，你说一万句，句句都妥当，不如一句话不说，比万言万当还要高明。有所谓「百战百胜不如一忍」，百战百胜了不起，不如不战，这些话都彷彿是禅机。像这种示现，释迦牟尼佛并不是在楞严会上，一切大乘法会裡我们常常看到。譬如经裡面所记载的，释迦牟尼佛有一天升座，文殊菩萨当维那，维那就好比司仪一样，好比班上的班长一样。佛一升座还没有说话，维那就把大磬一敲，就说「谛观法王法，法王法如是」，释迦牟尼佛就下座了，佛没有说法。他告诉大众，你们谛审观察法王之法，法王的法就是这样的。就是什么样?谁懂得?佛就下座了。给诸位说，真正明白的人，文殊菩萨已经多事了!我们能不能懂得这个意思?这个给诸位说，在说法裡是最高级的，无量无边的意思，就在这一表演当中全都露出来，明眼人看起来毫无祕密，全盘托出。释迦牟尼佛成佛之后，他所证得的是什么，全露出来，都摆出来给你看，就看你能不能看得懂，在此地也是如此。《金刚经》一开端，释迦牟尼佛「着衣持钵，入舍卫大城乞食」，到回来也是把脚洗一洗，敷座而坐，也是全体现前，跟此地没有两样，那是佛的境界，是一真法界毕露无遗。谁懂得?大智慧的人才懂得。文殊菩萨他懂得，须菩提尊者他懂得;如果六祖要在座的话，他懂得，我们敢说他一定懂得。我们懂不懂?我们为什么不懂?给诸位说，我们心裡有事，所以就不懂。那些人为什么会懂得?他心裡本来无一物，所以他懂。我们这个心裡物太多，何止万千?所以我们不能懂。我们那个千千万万之物把我们的悟门堵得死死的，没办法打开。什么时候到我们自己也无一物，我们就懂了，我们绝不输给文殊菩萨，也不会输给须菩提，我们可以跟六祖一样。就在什么时候我们能做到本来无一物，心裡面乾乾净净、一尘不染、一念不生，你才能把世出世间一切妙理、一切妙法统统看出来。

　　『法筵清众』，就是指自恣法会上这些大众。筵本来是筵席，释迦牟尼佛讲经的这个法会也叫法筵，为什么?每一个人参加在这裡面都开悟了，法喜充满，这就是精神上的粮食，所以讲席也称作法筵。「清众」，就是在讲席裡面大众得到清净心。就好比一切筵席裡面各个人吃得酒醉饭饱，吃饱了，在佛的讲堂裡面一个个心都得到清净，精神上得到饱满，这是清众，指那些人一个个的心境湛然。『得未曾有』，这句是形容这些人在释迦牟尼佛这一会上，他们所得到的，真是闻所未闻稀有之法，他们看到、他们听到、他们悟到。这段是指自恣法会以前，集会在祇桓精舍的这些大众。下面一段是他方的那些菩萨们，感应道交而来聚会的，我们也把这一段读下去：

　　【迦陵仙音遍十方界。恆沙菩萨来聚道场。文殊师利而为上首。】

　　迦陵频伽是鸟的名字，翻成中国意思是妙音，这鸟叫的声音非常好听。经裡面记载说牠出产在雪山，就是喜马拉雅山有这种鸟，这种鸟还没有出壳，那鸟的蛋还没有出壳的时候，叫的声音就非常美妙，鸟当中叫的声音最好。佛经裡面，常常拿迦陵频伽叫的声音比喻佛菩萨说法，诸佛菩萨说法音声之美妙，就如同迦陵频伽一样。比喻为『迦陵仙音』，这是比方佛说法之美叫一切大众听不厌。佛的音声『遍十方界』，佛并没有说法，他的声音就遍十方界，这是意业。那些十方世界的菩萨们有多少?恆河沙数，这些菩萨们『来聚道场』，听到佛说法，尤其听到佛要说《楞严经》，每个人都很欢喜，都云集到祇桓精舍来。诸位要晓得，祇桓精舍现在大众太多了，恆沙的菩萨都在这个道场，肉眼凡夫看不到。给诸位说，菩萨众、声闻众、缘觉众，乃至这些十方菩萨众，我们肉眼凡夫都看不到，而实在他们都来聚集在这个道场。菩萨裡面是以文殊菩萨作上首，他来领众，这就说到后面文殊菩萨给我们拣选圆通，他在《楞严经》裡面是个很重要的人物，他是自恣法会之后，闻音来集的这些菩萨众们。

　　我们读到这段经文，我们应该要觉悟，佛陀当年在世是怎样摄化众生?摄化众生的仪式、摄化众生的善巧，我们处处要学。佛在世的时候，四众弟子是一家人，所以能有这么大的力量，将教化能够遍及到世界、延绵到叁千年的今天，就是因为四众是一家人。而维繫这一家，团结成这个力量，给诸位说，实在就是自恣法会。平常天天讲经教学是照顾在学的这些学生，已经毕业的学生，就是每年一度的进修教育。这是把一切的弟子整个都团结起来成为一体，所以才能够产生这样大的力量，建立不可思议的功德事业，这都是我们要觉悟，我们应当要效法的。所以学佛万万不能说，只学经典裡头一点道理，它那个道理怎么用，怎么样运用在我们生活当中，这尤其是我们要认真去研讨的。所以学佛要学个活活泼泼的佛，要学佛的法门在日常生活当中确实能做到，做得很圆满，真正带给自己身心清净、幸福利益，利益自己、利益众生、利益社会，这才是佛法不离世间法的真实面。今天时间到了，我们就讲到这一段。

　　(第十集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0010

　　【时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼復亲延诸大菩萨。城中復有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。】

　　在上一次讲到法会的缘起，是在一次结夏安居圆满之日，也就是自恣法会圆满这一天，夏安居之中是不出去托钵的。自恣法会完了之后又恢乞食的制度，这个时候寺庙裡面没有饮食供给。这是法会圆满第一天，波斯匿王在这一天斋僧，我们一般讲是盂兰盆会，这个地方所说的就是盂兰盆会，这一天是波斯匿王做斋主。正好这一天是他父亲的忌日，又遇到佛教团体裡面自恣法会圆满的这一天，可以说这种因缘非常的殊胜。『波斯匿王』，波斯匿是印度话，翻成中国意思有月光的意思。在当时一般人称佛，佛的智慧光明像太阳，波斯匿王的光明是像月亮，这是在星宿裡面光明最显着的。波斯匿王出生的时候，他的父亲见到光明，晓得这个儿子后来一定有大福德，所以把他取的名字有月光这个意思。这个名字实在讲含多义，它还有一个意思叫胜军，也正是那个时候跟外国交战打了胜仗。打胜仗的时候这个老国王生了一个儿子，他非常欢喜，波斯匿它有这两种意思。

　　这位国王就是舍卫国的国王。佛在经裡面告诉我们，这位国王他是释迦牟尼佛的护法，实在说他是菩萨应化而来，在过去龙光佛世的时候他已经登到第四地，我们讲地上菩萨，他是第四地。由此可知，经论裡常常讲「一佛出世，千佛拥护」，一尊佛他虽然是有那么大的智慧能力，没有别人来帮助他，他能不能教化众生?给诸位说，不能。就跟一个人一样，他再多才多艺，他一个人唱不了一台戏。他唱个主角，还要配角、还要许多给他跑龙套的，要没有那些人配合，他孤家寡人也是不行。由此可知，佛世都是如此，佛之后这些弟子们弘法利生，还会有例外吗?所以古人常常说，「若要佛法兴，唯有僧讚僧」，这个讚叹就包括互助合作，才能够兴教，才能够弘道，才能够真正做到自利利他。诸佛菩萨就做了个榜样给我们看，我们晓得佛的常随弟子出家众裡面，一千二百五十五人，都是诸佛菩萨应化而来，不是普通人，看到那些阿罗汉，并不是真正的小乘阿罗汉。我们在前面十二句叹德裡面读过，连佛的在家弟子都是诸佛菩萨应化而来，所以道场的殊胜庄严无与伦比。我们中国歷代的祖师菩萨，他们的道场给诸位说也是这个样子，不但他那些学生，出家弟子们，他在家的护法们与他也是有缘，也都是应化来帮助他、来成就他，这是在佛门。

　　世法裡头，给诸位说也不例外，我们举一个简单例子，某人做县市长，这是小福报。现在的县市长在佛法裡也可以说是散粟王，他是一个小地方的统治者，相当于古时候的诸侯。他底下这些干部、他的祕书，底下这些科长、科员，替他办事的，与他过去生中还是有缘分，真正所谓是「一饮一啄莫非前定」。我们懂得这个道理，就要牢牢的记住，佛祖常常教诫我们，与一切众生广结善缘这很重要。广结善缘无论在世法、出世法裡面，你将来都是一帆风顺，没有障碍。障碍重重从哪裡来的?没有善缘，尽与众生结恶缘，所以你碰到的人不是帮助你，而是来障碍。我们做一桩事情，发的是善心、发的是至诚心，遇到许多的障碍，自己就要觉悟，过去怎么样?自己过分把自己看高，太自负，不肯与人结缘，所以我们发极诚恳的心去利益众生，还是障碍重重。由此可知，结善缘重要。一切的恶缘，在今天我们觉悟了，觉悟了就要把它化解，不再迷惑。换句话说，在人际关係上，我们从今天一定要求改变，一定要求着能够适应环境，尤其是人事的环境，才能够做到团结，才能够做到互相谅解。这样自己无论是修道，在佛法的事业上，或者诸位在世法裡面，你自己的事业上，都能成功。我们读经读到这些地方，这都是给我们启示，经裡面有明说的、有暗说的，我们都要能体会到这个意思。

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　　波斯匿王是再来人，不是普通的人，他是大菩萨示现的。这种时节因缘就彷彿唱戏一样，都是安排好了，他父亲的忌日，在这一天来供养佛，又碰到大众僧自恣圆满，这是盂兰盆法会。这不但是为自己培福，为先人超荐，同时也是教孝，教老百姓要孝顺父母，慎终追远，这是教孝亲。这是佛法裡面的大根大本，世出世间法都是建立在孝道上。『营斋』，「营」是经营，在宫廷裡面办斋来请佛，主要的我们从文字表面上来看，他是为他的父亲修福。『宫掖』，「掖」是掖庭，就是我们中国人所谓偏殿，这是供斋的所在。正殿是帝王处理国家大事的场所，偏殿是接待宾客，这是场所最恭敬。『自迎』是亲自去迎请，不是派代表去的，这是表示恭敬。像这些地方我们都要学习，对于贤人、对于长者，我们迎请一定要亲迎。除非是实在不得已这才派代表，不是十分不得已的时候一定要亲自迎请，这是表我们的恭敬心。『广设珍羞无上妙味』，这就是尽心尽力办这份斋供，处处我们都能看到波斯匿王极其诚敬，竭尽诚敬之心。『兼復亲延诸大菩萨』，诸大菩萨是随佛一道来的，也是亲自请。这是国王这天设斋供佛，供养诸大菩萨。

　　俗话常说上行下效，国王都这样做，他这个国家老百姓当然都仿效，那就形成一种风俗。所以在舍卫大城每一家裡面，『城中』那些长者居士们这天家家都办的有斋，都设斋供养释迦牟尼佛、供养佛的这些弟子们，所以说每一家，『长者居士，同时饭僧，伫佛来应』，「伫」是在等待着。这真正是一个佛国土。释迦牟尼佛他确实是有能力分身去应供，你看释迦牟尼佛有没有这么做?没有这么做。这就是说明，佛法尽可能不要用神通，要示现得跟一般人一样。除非是在一种是不得已的情形之下，一种是做证明，但是一做证明之后就要走的，不能再住在这个世间，再住在世间就有麻烦来了。现神通一定就走，这是佛法裡面可以说是一种规矩。现了神通，告诉人「我是什么菩萨、罗汉再来的」，他还不走，给诸位说，这人有问题。现在我听说不少人说，他是什么菩萨再来的、什么罗汉再来的，过去跟过释迦牟尼佛，追随过的，有这些造谣生事的，他说了之后他又不走，妖言惑众。我们古大德确实有佛菩萨来的，身分一暴露他马上就走，绝不会再住在世间。示现神通也有这个意思在裡头，所以佛没有。佛到波斯匿王那裡去应供，城市裡面还有许多长者居士家裡都设了斋，佛的弟子多，也不能辜负他们大家，就派这些人你到这条街，他带队到那条街，总是家家都走到，不要辜负这些好心植福的人。所以佛就派文殊菩萨，『分领菩萨及阿罗汉应诸斋主』，这是文殊菩萨做总领队，叫他去分派菩萨、罗汉们到城裡面每个地方去应供。下面这就说这部经发起的因缘：

　　【惟有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。】

　　『阿难』就是阿难陀，翻成中国的意思叫庆喜，庆是庆祝的庆，欢喜的喜，他出生的时候正好是释迦牟尼佛成道的这天。我们要晓得阿难的身分，他跟释迦牟尼佛是堂兄弟，释迦牟尼佛父亲兄弟四个，净饭王是老大。释迦牟尼佛出家，净饭王很难过，最好的、最喜欢的儿子，本来希望他继承王位的，结果他出家了。以后听到他这个儿子成道，心裡也很欢喜，出家总算有了成就，成佛了。正在这个时候他的弟弟斛饭王来向他报告，他的妃子生了一个儿子，所以他非常欢喜，这是值得欢喜的一天，就给他取了个名字叫庆喜，两桩喜事同时来临，老大成佛，小弟出生。这是说明他跟释迦牟尼佛有这样的关係。以后他也跟着释迦牟尼佛出家，这个因缘后面会讲到，到后面时候我们再说。这是讲『先受别请』，这是在自恣法会之前，他有另外一个因缘，别人单独请他出去，所以集合起来到舍卫大城去应供，他没有赶得上。

　　在此地我们做个简单的介绍，佛在戒律裡讲到，请僧有两种方式，一种叫次第请，一种叫别请。但是佛所讚叹的是次第请，因为次第请是无分别心、是平等心、是没有拣别的。我发心要在叁宝当中培福，按照出家人的法腊(比丘受戒的年岁)次第，我有多大力量，我请多少出家人来应供，不在裡面挑选，按照次第来请，这叫次第请，这个福报是最大。另外一种就是别请，别请是有分别心，在僧众裡他对某个人好，特别单独请那个人，这叫别请。阿难这一天就是受人别请，『远游未还』，大概斋主距离精舍相当的远，他出去，应供的时间到了，他还没有能够赶得回来。『不遑僧次』，这就说是他先已经出去，现在没有能够回到精舍来，「不遑」就是不能够参与，没有能够参加到舍卫大城去应供的这个队伍。这是示现这一次法会的因缘，这也是发起序的一个开端。

　　一切经的发起，因缘都不一样，譬如《大弥陀经》是以色法、色相来引起，引发这个因缘，《法华经》是以光明引起，而这部经是以阿难堕落在淫室裡面为发起因缘。但是示现之事只是引发大教而已，大主意是暗示我们，阿难尊者是多闻第一，这就是指示一昧的多闻而不勤修定功，在一切境界裡头还是做不了主宰，怎么能够超生死出轮迴?这是楞严会的大主意。以多闻第一的阿难故意示现堕落来发起这部经，实际上就是劝勉一切多闻的人不可以疏忽大定。这一点尤其是在末法时期，如果我们要从五个时期，就是五种坚固来看的话，佛灭度第一个五百年是解脱坚固，第二个五百年是禅定，第叁个五百年是多闻;换句话说，从第叁个五百年就是《楞严经》当机者。解脱是证果，禅定虽然不能证果，但是也能够得到相似的果位，多闻就不行了。多闻以后，塔寺坚固、塔庙坚固，那是着重修福的，人天有漏的福报。可是五五百年之后人就很可怜，斗诤坚固。斗诤是什么样的下场，我们应当要晓得。从佛的这五种坚固，我们自己实在要觉悟，别人争，我们不能争;别人堕落，我们为什么要跟着人家堕落?我们要想取的一定要修定、要修慧，定慧等运这才是楞严大定。所以在楞严会上，不但是勉励阿难，实际上就是勉励多闻坚固以后的四众弟子们，佛法法门虽然是无量无边，诸位要晓得，每个法门都是修禅定。既然都是修禅定，为什么要那么多法门?修禅定的方法不一样，手段不相同，目的没有两个。我们念佛修一心不乱，一心不乱就是禅定，所以我们要懂这个意思。这才体会到释迦牟尼佛跟阿难尊者的苦心，用这种善巧方便来暗示我们，来发起这一次的法会。

　　如果要不修定，一昧的多闻没有用处，自己保自己都保不了，还能够救度一切众生吗?还能够利益别人吗?也许有人问，这部经我们从经题上看到的，佛是直接显示楞严大定的，为什么要以多闻阿难尊者误堕而发起?我们说得更明白一点，世间稍微聪明一点的人都喜欢博学多闻，这是娑婆世界众生的根性如是。因此，心不能专、志不能一，虽然费许多的时间，吃尽了苦头，说老实话还是不得其门而入，这个亏就吃大了。古德常讲「唯上智与下愚不移」，善知识最喜欢教的是哪两种人?一种上智，一种下愚。这两种人一定有成就，为什么?因为他能够专、能够一。上智是绝顶聪明的人，所谓是一闻千悟，他晓得真妄，他能够辨别利害，他一听就懂，所以他能专、他能一。下愚之人他什么都不懂，但是怎么?他很听话，他没有怀疑，你叫他东，他绝不往西走，这种人也好教。现在所谓说是他头脑很简单，叫他怎么动，他就怎么动，老师可以给他指一条路，叫他自己走去，他一定会走到。最难办的就是当中所谓半吊子，高不成、低不就，可是这样的人佔绝对大多数。《地藏经》裡面讲「阎浮提众生刚强难化」，指什么?就是指当中这一段。上智与下愚都好化，很容易教化，下愚之人他虽然很笨，他能够专心、能够一心，给诸位说，他要是既专又一，他用十年功夫，那个当中自以为聪明的人就决定比不上他，跟他相差很大一段距离。所以我们往往看到，下愚之人有大成就，这就是他遇到善知识，他遇到好的老师，他能够守住一条路走到底，容易成就定功、容易开悟。

　　阿难尊者在世尊弟子当中，他所代表的是当中的人物，也就是代表一种高不成、低不就的人物，自以为聪明、自以为了不起的。不但他博学多闻他很了不起，还有个关係，他是佛的小弟，所以在这个法会裡面藉他这个身分、他这样的地位，来给我们做个榜样。换句话说，我们能不能学阿难?不能!不能，是说不能学示现的阿难。阿难的根本也是大菩萨权巧示现，帮助释迦牟尼佛弘法的。这个地方科判标题「示堕」，不是真正堕落，是装出这个样子给我们看的，这是大慈大悲救度一切罪苦众生。佛用言教，阿难陀用身教，做出一个样子给我们看。身教跟言教都有逆顺两方面，顺的叫我们学习，逆的叫我们引以为戒，它有诫劝的意思在裡面。由此可知，闻法，不能够真正的依教修行，不如不闻。如果说一切经典读得很熟，不晓得依文字起观照，他还是要堕落、还是不能自救，所以佛在大经裡面说「于法不修行，自疾不能救」。

　　要这样说法，真正修行人不必研究经论?那也错了，那就是俗话所谓因噎废食。如果说是读诵经论不重要，释迦牟尼佛为什么示现讲经四十九年?在《观无量寿佛经》裡面告诉我们修净业正因，第叁条特别指示我们「读诵大乘」。可见得读诵是不可废的，但是要晓得，一定要能够依教起修，这才是重要的。换句话说，我们世间常讲学以致用，我们要博学，学了怎么样?要在生活上能够用得上。如果我们什么都学，学了在生活上完全用不上，那种学问学了就没有意义，浪费我们的时间、精力。凡是所学的都要有用处，佛法是最讲求这一层，绝不学没有用的学问，绝不修无益的苦行。从这方面来看，如果说佛教是消极的，那是大误会，为什么?佛教最讲现实，无论在行门、在解门上，它要讲求意义，要讲求价值，还得要讲求享受，正受，可见得它绝不消极。下面就叙说他这段因缘：

　　【既无上座。及阿阇梨。途中独归。其日无供。即时阿难执持应器。于所游城。次第循乞。】

　　本来在佛门裡面的制度，对于年轻的比丘、沙弥，不可以一个人出门，出门总要两个人以上，要有一个年长的带他一道去。可是阿难这天接受人家的别请，没有人陪他，一个人去，一个人去这才招堕。如果有二个、叁个人同行，那楞严会也发不起来，我们也听不到《楞严经》，这都是故意装的犯规矩，一个人去的。什么叫上座?『上座』有叁种，第一种叫「生年上座」，是在大众当中戒腊最高、年龄最大，我们称他叫上座。第二种是「福德上座」，大众所推崇的，他有福。由此可知，福报也是不能不修，应当要懂得修福。第叁种叫法性上座，法性上座是指证果的人，阿罗汉以上的，这是法性上座。不管他年龄再小，或者他十岁、八岁，他证阿罗汉就是上座，这是指证果的人。所以上座通常有叁种。

　　『阿阇梨』，翻成中国意思叫轨範师，拿现在的话来说就是教授老师。我们现在在一般学校裡面讲，好像一个学校校长是和尚、教授是阿阇梨，他是学生的模範，就是学生的楷模，我们翻作轨範师，他的言行都可以做我们的模範，我们应当要向他学习。阿阇梨有五种，第一种是「出家阿阇梨」，出家的轨範师。我们出家受沙弥戒，受沙弥戒才算是出家，他给我们授沙弥戒，他教给我们出家人的威仪，出家人的修学的方法，这是出家阿阇梨。第二种是「教授阿阇梨」，第叁种是「羯磨阿阇梨」，这两种诸位要是受过戒，或者是受菩萨戒、受在家菩萨戒就有。这是我们通常讲的叁师。叁师，和尚也算出家阿阇梨，叁师也都称和尚，教授和尚、羯磨和尚。第四种是「依止阿阇梨」，依止阿阇梨範围非常的广大，就是他有道场，这都是指道场的住持，我在这个道场住了一天，这个道场的住持就是我的依止阿阇梨，这一类的阿阇梨是最为普遍。第五种是「教读阿阇梨」，这就是授经，我们跟他学经典，像现在佛学院裡面这些老师们，他们都可以算是教读阿阇梨。他教了多少?《戒经》裡面讲，他曾经教过你一句，你一生跟他学得不多，只跟他学了几句，他把这几句的意思讲解给你听，你明白了，这个人都是你的教读阿阇梨。佛门裡面特别重视的是师道，这五种都是老师，我们对他要以同等的恭敬。

　　在戒律裡面，佛有这个制度，年轻的比丘外出一定要有两个人陪着他一道，这就是一个是上座，一个是阿阇梨，所以是叁个人同行。《法华经》裡面讲一般乞食，因为过去出家人天天都要出门乞食，出门乞食一定要有同伴，没有说单独一个人到外面乞食、化缘，这是不合乎戒律。阿难是在释迦牟尼佛在世的时候，他就例外，一个人出去，没有任何人陪伴。诸位要晓得，释迦牟尼佛在四十九年教学当中，难道就是阿难尊者这么一次吗?我们也晓得，同学背着老师一个人出去的也多得是，没有什么大的事情被发现就是了。守规矩的一定是二个人、叁个人同行，不守规矩的也多。《戒经》裡面讲六群比丘，那就是捣蛋的、不听话、不守规矩的，也是佛的学生。佛在世他的学生当中也不是个个都听话，也有很顽皮的，处处在外面不守规矩找麻烦。现在你要做了老师，你将来教学生，学生不守规矩，想想释迦牟尼佛当时在世也有这个情形。

　　在《阿难问事佛吉凶经》裡面，做老师的不能够过分的责备弟子，佛在世已经就示现这个榜样给我们看，应当有慈悲心，要能够谅解他。责备的用意还是大慈大悲，责备要能叫他回头，要能叫他生惭愧心、生恭敬心、生报恩心，这才如法;如果责备了，叫他怨恨一辈子，这个错误。所以要晓得，责备人是爱人，不是爱护人不责备他。父母责备儿女是为了爱护他，老师责备学生也是为了爱护他。不爱护的那个学生，老师对他一定是客客气气，当宾客一样看待，那是什么?那是不教他的。不要讲过去，我在求学的时候，在台中李老师教我们这批学生，老师就说得很清楚，学生挨打、挨骂的，这是老师照顾他、成就他。老师见这个学生面客客气气的，那是老师摒弃他、不要他，等于开除掉，绝不责备你。为什么?不跟你结怨仇，对你客客气气。换句话说，你无药可救，这个人没办法教，所以才对你客气，跟你结个善缘;认为你还可教，那就要责备。

　　阿难在此示现违犯规矩，私自一个人出去，接受人家特别的别请。『其日无供』，平常也不能出去，夏安居的这叁个月当中是不能出去，这是解夏第一天他出去了。安居的时候每天精舍裡头有菜饭供养，由这些居士做好了送来。在从前寺院裡面是不煮饭的，所以出家人一个就是外面去托钵，托回来吃，另外一个就是人家送供养来。这个制度到中国来才废除，到中国来的时候我们寺院裡面有厨房、有斋堂(斋堂就是饭厅)，跟印度是不相同，这是我们中国人的生活方式跟印度不一样。而佛法是活活泼泼，佛法是随俗的，它不是个呆板的，它能够适应一切的环境。所以，我们中国出家人的生活方式跟印度人不一样，日本人出家的生活方式跟我们中国也不一样。它能够适合各个地域，适合每个民族的风俗习惯，在生活上可以随顺环境来改变，但是塬则上是一致，那就是修定、修慧，这是没有两样的。

　　阿难这一天回来，大众都出去应供，精舍裡头没有饭吃，他就发心『执持应器』，应器是钵。钵为什么称为应器?这是我们中文的翻译法，从意思上翻译的。因为钵的做法，也不是随随便便做的，它有一定的质料、颜色以及大小。质料上有两种，一种是铁钵，一种是瓦钵，就是陶器，质料是两种。颜色是红褐色，就是红色跟褐色合在一起，是这样的颜色，也就是染色的意思，不是正色。量是随自己饭量，我吃多少，我的钵做多大，钵做太小了一钵饭我吃不饱，太大了我吃不完。所以这个钵叫应量钵，我有多大饭量应该做多大的钵。但是最大不能超过叁升，叁升是相当大，超过叁升那人家看到你拿了个大钵去，「这个和尚贪心，这个钵比洗脸盆还大」，那人家要笑话你，所以说最大不能超过叁升。最小的容量不能小过半升，半升差不多就是我们现在吃饭的一个饭碗一样，那很小，我们现在普通吃饭的饭碗差不多是半升。要拿我们这个饭碗来说，最大钵不能超过六碗饭，装六碗那个钵就太大了。所以叫做应器，它应质料、应色(颜色)、应量。

　　『于所游城』，「游」是游化的所在，这就是指舍卫国舍卫大城，这是世尊以及他的弟子常常在这个地区游化。『次第循乞』，次第乞我们俗话讲沿门托钵，次第乞法是不选择，以平等心来乞食，一家一家都去，不选择。这种乞食的方法不是小乘人，是大乘菩萨，菩萨乞食是次第乞。小乘人乞食不是次第乞，戒经裡面讲「拣别五家」，戒经规定有五种人家不可以去托钵，因此他就不能够次第。看到这裡是戒裡头列的这一家，不能到他家去，要超过到别人家去托钵。这个五家是指什么?第一个是做官的人家。做官的人家不要去托钵，为什么?做官的人都有傲慢的习气，对于这些托钵的人不太尊重。我们要是去托钵的时候不善于应对，往往惹他生气，反而不好，所以对于做官的人家来说，小乘人不去乞食。大乘菩萨可以，菩萨有无碍的智慧，能够应付得了，能够度化他，所以菩萨可以，小乘人不行。第二种是屠户不能去，我们现在讲卖肉的，杀猪、杀牛的这些人家不去，杀生。他对我们修行人的心理上影响很大，我们修慈悲心，看到人家杀得血淋淋的，心裡不忍。世法裡面所说「闻其声，不忍食其肉」，看到他在杀生，他布施我们这个饭，我们怎么能吃得下去?所以这个要迴避。还有一种就是卖酒的，酒家我们不去乞食;再就是风化区我们不能去，这些处所都是有伤慈悲心。所以不去乞食，是养自己的慈悲心，不叫他们生烦恼，用意在此地，用意是很善，不是恶意的。但是菩萨没有拣别，菩萨乞食是次第乞。

　　阿难尊者今天发了个心他要次第乞，这就是小乘人发了大乘心，发了菩萨心。过去他是拣别的，今天他不拣别，大概他自己也认为自己道行够了，「我应该学学大乘、学学菩萨，不要拣别」。从前想要学还不行，为什么?有同伴的，你要这样做的时候，同伴会到老师那裡去告状，不敢这样做。今天一个人没有人陪着他，自己可以为欲所为，来学学大乘菩萨。我们要说个不好听的话，自不量力。这个地方是阿难尊者示现榜样给我们看，我们无论学什么东西，一定要衡量自己的能力，我是不是能做得到?做不到，做不到再换个方式，绝不可以勉强，最怕的就是好高骛远。可是今天你要是讲这些小经，初机、接引大众的经，没有人听。人的习气怎么样?就是好高骛远。愈是大经、愈是深的东西，他觉得愈有味道，听了有没有用处?根本就没有用处。实在讲大经大论就好比麻醉针一样，当时打下去兴奋一下，一会儿统统没有了。小部经论很踏实的，没有看在眼裡头，瞧不起，这就没有办法，这是众生的一种执着，成见太深，这是很大的毛病。因此我们在大经大论裡面得到的利益，只可以说薰习在阿赖耶裡面成为种子而已。我们真正要得力的，还是在小部经论上，才能够真正的得力。无论在解门与行门都要有根柢，这是我们要切切记住的，没有根、没有柢怎么能够发扬光大?再看下面，前面是发心。

　　【心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽剎利尊姓及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。】

　　『初求』是初发心，因为什么?过去是拣别五家，一向都是守着小乘规矩，今天才发大乘心，学菩萨的乞食法。『最后檀越』，檀越就是施主。「最后」有两个意思，因为阿难尊者晓得，佛与那些同学们都已经到舍卫大城去应供，他去得最晚，去得最晚还能碰到一个斋主，这是最后的一个斋主，可以说他是最后入大城乞食的一个人。还有一个意思，他去乞食遇到这个人，也是这天初发心来供僧的。在舍卫大城所有那些供僧的人家，他发心是最后，为什么?人家天天都在那裡供养出家人，他只有今天发了个心也来供养出家人。所以有这两个意思在，想找这样一个檀越做他的斋主。『无问净秽』，「净」是指剎帝利、婆罗门，这在印度四姓阶级裡面这两种阶级是清净、尊贵的;「秽」就是微贱一类，是指旃陀罗。『剎帝利』是王族。婆罗门是修道之人。『旃陀罗』是在印度地位最低，四姓阶级裡面最低的。他今天所採取的方法是菩萨法，菩萨法是不拣别，完全用平等心。所以说不问是净也好、秽也好，你是贵族也好，你是一般所谓贫贱之家也好，他不拣别，按照次第来乞食。

　　『方行等慈』，方是方法，依照释迦牟尼佛所讲平等大慈的乞食法。平等大慈乞食法是释迦牟尼佛跟菩萨们所讲，而不是跟小乘人所讲的。『不择』就是不选择，一律平等的看待，所以「不择微贱」。不像小乘人五种裡面，除做官的，其余像卖酒的、屠户、风化区，都是算是秽与贱的这些人家，今天他一概不拣别、不分别，一律平等的来看待。所以是『发意圆成无量功德』，这在菩萨法裡面、大乘佛法裡面确实是如此。但是小乘人定力不够、智慧不足，佛才特别教诫这五种人家不要去。

　　在大乘佛法裡面平等乞食有几点意思，第一，自己确实证到平等的境界，入不二法门。如果看到这些斋主们还有贫、还有富，那就二，就不是不二;见了性的人看一切众生统统是平等。由此可知，我们心平等了见外面境界就平等，平等心是真心，平等心就是禅宗所讲的明心见性。这是大乘佛法裡头终极的目标，大乘无量无边的法门都是以这个为目标，我们学的是明心见性，我们学的就是入不二法门，入是讲证入。一切法裡面我们唯看到是一，而看不到二，心裡不起二念，这才入不二法门，这是第一点意思，确实他是这样，所以他没有选择。第二点意思，离贪慢之心。那个富贵人家供养的菜饭好，天天到那裡去乞食，天天去吃好的;那穷人家没有什么东西吃的，甚至一些剩饭、剩下来的菜，你也不愿意去吃那些东西。这样怎么样?有分别心、有贪心、有傲慢之心，对于贫贱人家瞧不起，对富贵人家有巴结的意思在，所以佛对大乘菩萨这是绝对要禁止。第叁，他有定力。对于从事杀生这些行业的人，他有定力不会为他所动;淫欲之家的时候不会为色相所动，他有这功夫，有这定力。第四种，避免一切人的疑惑。因为世间人不懂得佛法，看到你托钵，「这个人家去，那个人家为什么他老不去?」凡夫心裡会猜疑。第五种，对治小乘人的分别。小乘人有分别心，大乘人没有分别心。所以，次第乞是菩萨的乞食法。

　　今天阿难尊者是头一次发个大愿，要学菩萨的乞食法。底下这句说，「发意圆成一切众生无量功德」，这句是说明阿难尊者为什么要发这个心，他的用意实在是好的，是发了个圆满成就无论是净是秽一切众生的无量功德。阿难虽然发大心平等行慈，很可惜他是在意识分别处发的心，不是从真性裡头发起的心;换句话说，他是从妄识裡面发心，不是真性所发的。他这个心愿是以分别心、执着心、虚妄心做基础，所以他才遭难;如果他是以平等心、清净心、慈悲心做基础，他就不遭难。我们今天在佛门裡发心、发愿，我们是基于什么而发的?这是关键的所在。我们是从真心裡面发的，还是从妄心裡面发的?我们是从清净心裡面发的，还是从名闻利养心裡头发的?这也是阿难在此地给我们一个启示。阿难在此地虽然说发意圆成，既然讲「发意」就带着有勉强的意思，不是从至诚心裡面发出来的，「我今天要发个心」，这就是勉强，不是自然的。勉强的发心，给诸位说，这就是遭魔的根源。所以今天我们不论是在佛法裡头，或者在世法裡面，我们要想救自己、要想救众生从哪裡做起?从真诚裡面做起。

　　诸位要晓得，今天整个世界是什么样的世界?是作假的世界。人与人之间都是虚情假义，没有一句老实话，说得不好听，今天的世界是个骗子的世界，人与人之间互相欺骗，国与国之间也互相欺骗，天下不乱哪有这种道理?理上就讲不通。天下为什么大乱?就是人都失掉真诚。我们在这个时代要想救自己，我们以真诚就能够把自己救度出来。别人欺骗我，我不欺骗他;别人以假意对我，我以诚心待人，这就行。要是我这样做，不是吃了亏吗?给诸位说，一饮一啄莫非前定，没有吃亏，如果你要是吃亏，那因果定律就推翻了。印祖劝我们念《了凡四训》，你把《了凡四训》念通，你才真正恍然大悟，彻底明瞭因果报应。所谓是「君子乐得作君子，小人冤枉作小人」，谁也佔不了谁的便宜，谁也吃不了谁的亏。要拿佛经来说，那更是说得彻底，《法华经》裡面讲：如是相、如是性、如是体、如是因、如是缘、如是果、如是报应，一点都没错。我们为什么不用真诚心来待人、来处事?为什么还要用虚假?自己在那裡造罪业，这冤枉造罪业。所以佛经念通、善书念通，你在这个举世混浊的时代你一定有方向，你一定有一条光明的大道，你自己得大自在，你也能够引导一切众生走向光明的道路。这是我们在今天唯一的一条生路，就是不说假话，不做假事情，待人接物、言语，都要以真、以诚、实在，决定没有虚伪，才能够自救救人，才能够入大乘佛法。到这个地方只叙说出来阿难尊者他发心的因缘，下面还有一段文字，说出他为什么要发心。就是底下这一段，他也有个道理，也不是凭一时高兴，再叙述他怎么样招堕的，怎么样发起楞严法会。今天时间到了，我们讲到此地。

　　(第十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0011

　　【阿难已知。如来世尊诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮。度诸疑谤。】

　　在上一次讲到《楞严经》发起的一段因缘，是正巧遇到世尊一次的结夏安居圆满，也就是自恣法会之后，波斯匿王为纪念他的父亲，就在他父亲忌日的这天，正好遇到佛门裡面自恣圆满，所以他发心来供斋。这在前面跟诸位介绍，这是佛教盂兰盆会的来源，也是我们一般人讲到修福，可以说这是最殊胜的一个因缘，也就是我们修福的一个机会，而盂兰盆会它最重要的意义是报恩。

　　我们图书馆从今天起，我们举行一个冬至祭祖超荐法会，我们目的也是在报本反始，也是在提倡孝道。在法会期间，我们星期六晚上《楞严经》还照讲，明天早晨《六祖坛经》也照讲。下午我们念《地藏经》，晚上念《地藏经》，后天还有一天，白天念《地藏经》，晚上放大蒙山，法会圆满。像这样的法会，在我们图书馆建立的时候，我们同修们大家的意思一年举行两次，一次在冬至，一次在清明，我们有一年两次祭祖的法会，这是我们祭祖的法会。所以有很多同修看到我们这通知，晓得我们这裡有法会，他到这裡来超度歷代祖先。歷代祖先我们不必另外再写牌位，我们这边供的就是每一家的歷代祖先，我们长远的供在此地，所以就不必另外再写牌位。如果你家亲眷属有过去的要写牌位，我们临时写的牌位供养在这边。法会期间所超度的功德，这个意义跟波斯匿王供养佛菩萨以及大众，来为他的先人祈福，用意是一样。我们这次法会也是我们第一次举办，正好讲到《楞严经》这段，这也是一种殊胜的机缘，这个因缘也很难得。

　　前面说过阿难当时接受别请，离开僧团，回来之后大众已经出发，他落在后面，一个人托着钵要到舍卫大城乞食。正当这个时候他发了个心，发心要次第乞，上面讲过这是他招堕的因缘。今天这个经文就说出他为什么发这个心。『阿难已知』，已是已经知道，这个事情不是现在发生，是过去曾经在僧团裡面发生过这个事情，一个就是『须菩提』，一个是『大迦叶』，这两位长者。在经典裡面有这个记载，在《维摩经》有这么一段事情，须菩提他是专门找有钱的人家去托钵;而大迦叶跟他相反，专门找贫穷、穷得不能再穷的人，找那些人家去托钵。外面就有毁谤，对于须菩提就毁谤他，「须菩提贪心重，瞧不起穷人，巴结有钱人家，天天到有钱的人家去托钵」，所以对须菩提就毁谤。而对大迦叶就疑惑重重，「大迦叶这个人很奇怪，那个人穷得不得了，为什么去找他的麻烦?看他隔壁就是有钱人家他都不去托钵，专门找穷人」。所以说一个招疑，一个招谤。

　　释迦牟尼佛听到这个事情，把他们两个人叫过来都教训了一顿，这是这个事情阿难记得很清楚，印象很深。实际上给诸位说，这两个人都是悲心特别的重，须菩提看到世间那些豪富人家，他那个富贵从哪裡来?是前生供养叁宝得来的，这一生才享福。如果这一生要不继续供养叁宝，他的福报享完来生就贫穷，没有福报。所以长者的意思，是叫他的福报世世代代都不要失去，给他做种福的因缘，这是慈悲心。外面人不懂这个意思，并不是他有贪心，也并不是他要巴结那些富贵人家。大迦叶长者也是悲心很重，看到世间那些穷苦人家，为什么得贫穷果报?过去世不肯布施，所以这一生才得贫穷、不如意的果报。他就专门找这些穷苦人家，给他做培福的因缘，你只要是供养他，来生就不会再得贫穷的果报，所以两个人都是行菩萨道。当然佛知道，可是外面那些凡夫哪裡晓得圣者他们的意思?世尊把他们两个叫来表面上是嗬斥，说他们心不平等，乞食都有所偏。

　　『钦仰如来』，佛与大菩萨们他们乞食是次第乞，没有拣别，按照顺序去托钵。这种乞食法，在上一次已经给诸位说过，不必再多说。所以他这次发心，要效法佛菩萨们的次第乞。诸位在此地必须要注意到一桩事情，大乘菩萨是无心的，所以他不遭魔难。阿难程度不够，他要学佛菩萨，他存了有心;换句话说，我存心想学，这就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此，修学任何一个法门都是如此，乃至于我们讲弘法利生，「我存心我将来要当个法师，我要弘法利生，我要普度一切众生」，只要你存这个心，都是招一切障碍的根源。那要怎么样办?这在道场我说过多少遍，我们有愿而没有心。愿是四弘誓愿第一个，「众生无边誓愿度」，我们有度众生的大愿，事相上怎样?我们随缘。一有心就叫攀缘，而不是随缘。有心是什么?有心是意识当家，就落在意地裡面去。换句话就是跟五阴魔打上交道，那怎么会不招魔障?也就是说我们的心不清净，起心动念，心就不清净。

　　那些诸大菩萨比我们能的地方，就是他在一切境界裡头不起心、不动念。这种道理、这种行法，在我们这部经裡头可以说在在处处都看得到，而《六祖坛经》裡面尤其是明显。这是一个学大乘佛法的，学一乘佛法的，希望在这一生当中有最殊胜成就的，不可以不懂这个理论，不可以不懂这个方法。我们在这一生当中，能够遇到了义的经教，说实在的话，是多生多劫有福，没有福报的人遇不到!遇到了一定要珍惜，一定要在这一生当中有决定的成就，这些说实在话，都是我们能做得到的，不是做不到。我们要学阿难的愿，不能学阿难的发心，这是关键的所在，因为他发的心不正，就是他作意「我一定要这样做法」，他的心就是不正。所谓不正，不能够与真如本性相应，他是与第六识、第七识相应，不是与本性相应。与本性相应的就叫正，正知正见;与八识相应的就不正，那就是邪知邪见，这个道理一定要记住。因为发心不正，所以他的一举一动都是造作，很不自然。

　　【经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。】

　　这是故意做的，不是一种自然的流露。『城隍』在城门外，「隍」就是护城河。因为祇桓精舍是在城外，不是在城内，经典裡面记载的，这个地方距离舍卫大城大概有五、六里这么一个距离。当然五、六里路也不算是很远，但是那个时候没有交通工具，步行差不多也要走个叁、四十分鐘的样子，有这么一段的距离。好像现在我们以公里来算，大概有个叁公里的样子，有这么远的一个距离。他是装模作样，故意装出那个样子，这就是不自然。『郭门』是外城的门，城门外面有郭门，这是现在年轻同修都没有见过，你们没有见过城门的地方。在北京、在南京住过都有个印象，我们看到城门，城门外面有郭门。『严整威仪』，乞食是佛门裡面五堂功课之一，接受斋主的财供养，就是一钵饭也是属于财供养。而自己一举一动，所表现接触大众的这裡面含有法供养，不但言语说法，一举一动也是表法;换句话说，他有身教的意思在当中。诸佛菩萨心地清净、举止安详，他是自然的流露，自自然然能够感动人心。阿难学佛、学菩萨也装那个样子，即使是装得很像，结果是自误误人。这就是告诉我们，佛法裡面一丝毫假都掺不得，阿难这次就是裡头掺了一点假，就是不老实掺了一点假，也就是古德所讲的「因地不真，果招迂曲」。

　　【尔时阿难因乞食次。经歷婬室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入婬席。婬躬抚摩。将毁戒体。】

　　这是讲阿难遭难、遭堕了。如果他遵守小乘五种拣别来乞食，他不遭这个难，为什么?像这些人家都是在戒律禁止之内，不应该到他们家乞食;他今天发了心要次第乞，不拣别，所以才遇到。『尔时』，这就入舍卫大城乞食的时候。『因乞食次』，因是他的发心，他因为发了这个心，从今天起他要学次第乞。『经歷婬室』，这个地方讲的婬室，相当于我们现在所谓风化区一类，在过去小乘人托钵，这个地方是不许可去的。他要学菩萨，菩萨有定力，菩萨可以去;声闻不能去，声闻是定力不够。他去到这个地方就遭遇到『摩登伽女』，摩登伽是印度话，翻成中国意思小家种，就是小家种族这么个意思。但是她的名字叫钵吉帝，钵吉帝也翻作本性。诸位想想，佛法裡面它讲的名词所含的意义，虽然堕落在下贱之处所，依然不失本性，名词裡头含有这个意思在。「摩登伽女」在楞严这个法会上，《楞严经》还没有讲一半，她就证叁果罗汉，实在是了不起。由此可知，她不是一个简单的人物，聪明绝顶，一听经就开悟。可是她在没有跟佛见面之前，她是个外道，她母亲就是个外道，用外道的咒术把阿难给迷住了。诸位要晓得，阿难在这个时候他是小乘初果须陀洹，我们要注意到阿难这个身分，他是须陀洹的身分。

　　须陀洹，在见思烦恼裡面，五种见惑已经断了。我们通常讲八十八品见惑断尽，比我们的本事大得多，我们八十八品见惑断了几品?他比我们大得多，确实是大得多。由此可知，当时印度那些外道他们的咒术也相当厉害，一个证初果须陀洹的人还没有办法抗拒。由此可知，印度那些宗教他们的咒术相当高明。你说迷到一个凡夫，那是我们能想像得到;能够迷到一个初果圣人，这个实在是我们意料之外的事情。她用的什么方法?用的是『先梵天咒』。先梵天咒出于『娑毗迦罗』，娑毗迦罗是印度一种外道的名称，娑毗迦罗翻成中国的意思是黄髮，黄头髮，我们看到外国人金髮、金黄的头髮，在印度称这些外道叫金头外道。他们也有相当的定力，有能力到四禅天，他有这个能力，他的定功也相当之高明。先梵天咒，他称这个咒是在大梵天之前所传下来的，就是先梵天所传授的。摩登伽女她的母亲是信仰这个外道，平素也就修这种咒术。在《摩登伽经》裡面，佛讲他们两个人的因缘。所以诸位要晓得，不但是世间法，出世间法都不例外，人与人的因缘不是一世的，一世在一起就好了、恼了，没有那么简单。摩登伽女跟阿难在过去世，过去生中他们两个人有五百世的夫妻关係，这一世当然不知道，彼此都不晓得，碰到了。因为过去有五百世夫妻关係，所以一见面摩登伽女就很喜欢阿难尊者，就要求她母亲，她要嫁给阿难。她母亲说，「不行，他已经跟释迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求，她母亲到最后不得已，「好!妳把阿难找来」。刚好阿难到她家托钵，她就供养他一钵饭，把这一钵饭上念了咒，就是前面讲的先梵天咒。阿难一捧到这个钵就迷了，就听她摆布，咒就有这么大的力量。

　　实际上说佛法是没有妄语，纵然是讲本、讲迹都是事实。从本地上说，两位都是菩萨示现的，示现干什么?发起《楞严经》，这是大悲心，救度我们末世苦难的众生。所以人与人之交往，真是如因果裡面所讲的「一饮一啄，莫非前定」，到你成佛作祖去度化一切众生，那一切众生跟你都还是有缘分。佛门常说「佛不度无缘之人」，在你教化区域之内的，能够听你讲经、能够接受你的教诲，过去生中统有缘分，没有缘分的他不来。这是阿难示堕的这段情形，这个时候阿难正是在紧要关头，佛知不知道?佛知道。这就等说于唱戏一样的，表演，什么时候哪个角色要出台，到时候他就出来。

　　【如来知彼婬术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。】

　　这个时候世尊与这些大菩萨们，在宫庭裡面应供，阿难遭了这么回事情，佛在宫庭裡头饭吃完，吃完就回去了。诸位要晓得，在一般惯例上来讲，供养完毕之后佛一定要说法的，没有说是吃了饭就走的，没有这个道理。吃了饭一定要说法，这是规矩，斋主对我们是财供养，我们对斋主要法供养;拿世俗礼来说这是礼尚往来，不能说来而不往。可这次是例外，释迦牟尼佛吃了饭就走了，国王、大臣、长者、居士不肯甘休，跟着后面，你没有给我们说法，你走到哪裡，我们跟到哪裡。所以大家就跟着一道，跟着来干什么?『愿闻法要』，释迦牟尼佛你吃了我的斋饭，没有给我说法，我要听听法。所以大家就跟到祇桓精舍来。这也是佛菩萨教我们，以后这些出家的弟子，接受在家人供养要给人说法，不能说是接受供养就走了，这是不合法、不如法的，一定要给人说法。初学怎么办?前面讲过初学不能一个人托钵，总有一个上座、阿阇梨领导你，至少是叁、四个人排成一个小队到外面去托钵。托钵的时候裡面有个长者他代表说法，那个初学的可以不要说法，我们有个代表说法就行。像此地也是一样的，释迦牟尼佛说法就行，那些菩萨、声闻弟子，都可以跟着释迦牟尼佛一起。你单独一个人接受人家别请，你一个人你当然要给人说法，这是佛门的规矩。所以说初出家的学人，不能够单独的出门，它这个因素很多，不是个单纯的、某一样、某一桩的，不是的，它有许多道理在裡面。我们看看释迦牟尼佛回到祇桓精舍去之后，他做些什么?

　　【于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。】

　　回到祇桓精舍佛没说话，先就现不可思议的瑞相。『于时』就是佛归到祇桓精舍，以及国王、大臣、长者、居士统统跟着佛，都到祇桓精舍这个时候。我们想像当中也能够得知大众都坐定，佛这个时候放光现瑞，佛的光明是从佛顶相上发出来。什么样的光明?光明在此地的名称『百宝无畏』。我们晓得在这个经题裡头，曾经略略的给诸位介绍过，顶相放光是代表如来藏性、本觉理体，光明是作用，从体起用。世间的财宝它的用途非常的广泛，而佛的光明作用更是无量无边，所以我们就称它作「百宝」。「无畏」表这个光有威德，一切邪恶力量都不能够与它抗衡，也就是说有折服一切邪见的这种能力，所以就称作「百宝无畏光明」，它的作用确实是不思议。而在这次我们所见到的光中有一朵变化的莲花，这个莲花是『千叶宝莲』，这是非常稀有。而莲花上面还有一尊化佛，变化的佛，这一尊佛在莲花当中『结跏趺坐』，他在那裡念咒。这个咒语，就是《楞严经》第七卷裡面所说的，五会楞严神咒。可见得楞严神咒从哪裡来的?是从释迦牟尼佛光中化佛，那个化佛口裡头念出来。不是释迦牟尼佛直接念出来，这是讲楞严神咒的来源。

　　这个意思是很明显的表示出，空有不二，也表现出因果一如，因中有果，果中有因，因心不离果觉，果觉不离因心。所以一个利根的人，看到这个相就大彻大悟，不必等待佛说法。可是中下程度的人看到这个相，像佛在那裡变魔术一样、变把戏一样，究竟是什么意思看不出来。而后才有劳佛菩萨一桩一桩来给我们解释，使我们明瞭这究竟是回什么事情。释迦牟尼佛变这个把戏，给诸位说，把戏人人会变，并不是只有释迦牟尼佛他一个人会变，我们每个人都会变，从体起用。我们现在为什么不会变?那是因为我们把本性迷失了。这是本性自自然然然起的作用，也就是《楞严经》后面讲的「随众生心，应所知量」。作用是自然的，不是有心变现，也不是无心变现，也不是若有心、若无心变现，实在不得已只说一句不可思议，怎么样说都不能够达到它的真相。如果通达真相，说有心亦可，说无心亦可，说亦有亦无心都可，怎么说都对;没有通达实相，怎么说都是错，所谓四句百非，那是没有通达。如果通达，四句皆是，哪有非?我们看看佛这种作用：

　　【敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难及摩登伽。归来佛所。】

　　『敕』是命令，叫他的学生文殊菩萨，就是带着这个化佛所说的咒去保护阿难。在这个地方我们要注意到，在会的大众，我们在前面看了不少人，他没有派别人，他特别派文殊。文殊在菩萨众裡面，他所代表的是智慧第一，意思就是说要想破除一切邪恶的咒术，要想折服一切邪知邪见，必须要有真正的智慧，文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的，楞严神咒是从智慧裡面生起的，所以它有能力灭除一切邪咒，一切邪咒遇到楞严咒都不能起作用，这个道理很深，我们应当细细去体会。那就是说楞严神咒是从真性裡面流露出来，而先梵天咒是从意识裡面生出来，这不一样。你自然就了解这两种咒一个是真、一个是妄，一个属于理智、一个是落在感情裡面。『提奖阿难及摩登伽，归来佛所』，「提」是提携，阿难被这个咒迷了，神智不清、四肢无力，要带他回来要扶着他走。而摩登伽女，「奖」就是劝她，「妳不是很喜欢阿难吗?阿难是释迦牟尼佛的弟子，妳跟释迦牟尼佛见个面，到释迦牟尼佛那裡亲自要求，释迦牟尼佛答应，那阿难可以还俗，你们可以结婚」，劝她去。摩登伽很听话，一听「好，可以，我跟你一道到释迦牟尼佛那裡去」，这样两个人都去了。发起序经文就到此地，向下就是本经的正宗分，本经正宗分相当的长，在我们使用这个本子一直到经本的末了，只有最后那一面是流通分，正宗分也是《楞严经》精华的所在。请看经文：

　　【阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他。叁摩。禅那。最初方便。】

　　『阿难见佛』，是文殊菩萨去把他带回来，带到祇桓精舍，他跟摩登伽女两个一道见到佛。『顶礼悲泣』，顶礼是礼节，我们看到「悲泣」两个字，也能够看出阿难尊者心裡很难过、很惭愧，遭这么一次的意外。『恨无始来』，那一恨就是个转机，这是惭愧心现前，诸位要晓得，惭愧在十一个善心所裡面，它是属于善心所，而且非常的重要，这是个成败的转机。恨就是悔恨、就是后悔，换句话说，他跟佛这么多年，平素自己都很得意，认为自己已经很不错了，这次遭到摩登伽女先梵天咒这个事情，等于说给他来了一次考试，一考得了个零分，这个多难过!尤其一向自以为是了不起，这种打击实在是太大太大，绝不是他意料之中的事情。这是深深沉痛的一棒，这一棒把阿难打醒了，晓得自己不行。『一向多闻』，他这种多闻，给诸位说，跟我们现代这个多闻是一样。诸位要记住，他不是闻思修的闻，他这个多闻是什么闻?记诵之学。这句诸位要特别留意，你就是把十方诸佛所说的一切经，都能够记得一个字不漏，你还是不行，你还是会遭难，你还是会遭魔障。为什么?你所记得那么多是别人的，不是你自己的，到时候你不管用。

　　所以读书这是个大问题，读书要开悟，不是叫你读别人东西。拿别人的东西做个引子，要把自己真性裡面无量无边的经卷给引出来，那是你自己的东西才管用。否则的话，古人就不会给我们讲，「记问之学不足以为人师」，不可以做人老师。为什么?就是他记得再多全是别人的，没有一句是自己的。说到这个地方，也许有人要问，我们背书背来是干什么的?有人问过我，问过很多遍。我常常劝人背书，背书是不是记问之学?是的。藉别人的光，藉别人的光要把自己的光明点燃，要懂这个道理。蜡烛的光明是释迦牟尼佛的，我自己也是一支蜡烛，藉他的光把我的光点着，我的光跟他的光无二无别。不是永远藉着他的，自己这个点不燃，永远依靠他，那没有用处，那个办法成不了佛。背诵，有双重利益，如法的人背书是什么?不是背文字，也不是背别人的学术，而是藉这个做自己修心的功夫，修什么?修戒定慧。当我们背诵经典的时候，我们心裡不会起一个恶念，诸恶莫作。不会说一面在背经书，一面还在心裡想着做坏事，这种本事的人好像不常见，所以你背书的时候就诸恶莫作。经是圣人的教训，善中之善，你不就是众善奉行了吗?诸恶莫作是小乘戒，众善奉行是菩萨戒，你看看你这一背书，比丘戒、菩萨戒都圆满、都修到，妙不可言。这是讲戒学包括在背诵裡面。

　　除戒学之外，定学也在裡面，我们背书一定要专心，专心就是定。如果心裡有妄念，我们书就背不出来，所以背书是修定，这就如法。除修定之外还是修慧，为什么?经文背诵的时候字字清楚、了了分明，一点都不错乱，经义自自然然显现在面前，不用思惟的，不要去研究的，道理就能够现前，这是智慧。所以背诵，如法如理的背诵，那正是藉佛的光明把自己的光明给引发出来，上根之人。下根之人怎么样?也得利益。下根得什么利益?跟阿难的利益一样，就是记问，把古圣先贤东西他记得很多，给诸位说，这是下等人的利益。上等人的利益是开悟，大彻大悟，他是用这个方法来修戒定慧，由戒定慧成就闻思修，叁慧等学。所以阿难在这裡是一向多闻，他就是在记诵，他如果懂得在多闻裡面成就戒定慧，那他是大乘菩萨，他早就成佛作祖，他也不会遭受这个障难。由此可知，背诵非常的要紧，背诵就是叁学等运、叁慧齐修。我们一学佛，开口闭口我们要修戒定慧，戒定慧怎么修法?这是最好的一个方法。

　　『未全道力』，「道力」在此地当作定力讲。因为他不善学，记诵很多，自己没有开悟;换句话说，他没有定力、他没有智慧，遇到障碍他没有能力来解决，这就是未全道力。这是他后悔的地方，知道自己过去一向多闻，错了;换句话说，错用了心，这么多年来是错用了心，没有走上正路。说句老实话，背诵这种方法是根本智与后得智同时并进。参禅、念佛是专求根本智，根本智得到的时候再求后得智，而背诵经典是同时下手。所以学佛一定要有目标、要有方向，我们念佛，自己一定要晓得我为什么念佛?我念佛的目标何在?我参禅，我为什么参禅，我参禅有什么用处?如果连这个都不懂的话，正如同船在大海上没有方向、没有目的地，这是多么苦恼、多么危险的事情。念佛，佛在经裡面给我们讲得清清楚楚，目的在一心不乱，参禅的目的在明心见性。我们现在听了念佛，念佛是什么用处?念佛往生西方极乐世界。去得了吗?去不了!为什么?一心不乱才有资格去西方极乐世界。并不是说念佛就可以生西方极乐世界，念佛要念到一心不乱才生西方极乐世界，所以念佛人的目标要定在一心不乱上。经裡面给我们讲得很清楚，理一心不乱生实报庄严土，事一心不乱生方便有余土，功夫成一片生凡圣同居土，不是讲得清清楚楚吗?如果说念佛念得毫无成就，就可以往生，那叫妄语，那就是自欺欺人，曲解了经义。

　　换句话说，我们如果自己希望生到西方极乐世界，要生实报庄严土，那就一定要达到理一心。如果把方向定在凡圣同居土上，我们也要念到功夫成片，得以功夫成片为目标。如果我们还是以嫉妒心念佛、以贪心念佛、以瞋恨心念佛，给诸位说，这种念法，就是慈云灌顶法师所讲的，是念的叁恶道的佛，念了之后将来要到恶道去。为什么?瞋恨心与地狱相应，贪心与饿鬼道相应，愚痴与畜生道相应。内有贪瞋痴，贪瞋痴是大障碍，它怎么能叫你得到一心?你不会得到一心。如果我们要得到一心，必须要把贪瞋痴慢统统断除，我们的心才清净，清净就是一心，这是我们念佛的目标，是我们的成绩。我们只是口头上念，心裡完全不注重在这个方向、目标上，我们会有什么成就?阿难的福报大，释迦牟尼佛做他的后台，遇到障碍、困难的时候，佛会救他。我们遇到困难，谁来救我们?这是从这两句诸位想想，它裡头含有多少意思在，两句话裡会看的人，他多深刻的用心，真正是摄受一切众生、护念一切众生，就在这两句话裡头。

　　下面是他请法，『殷勤启请』，诚诚恳恳、恭恭敬敬的求佛开导，求佛开导的是什么?就是下面他所要求的。『十方如来得成菩提』，这就是十方叁世那些佛他们怎么成佛的，阿难现在要想知道这个理论，要想知道这个方法。十方诸佛他们成就的那套理论、那套方法，他也说不出一个名堂，底下勉强凑那么叁句，『妙奢摩他、叁摩、禅那』，奢摩他、叁摩、禅那，是释迦牟尼佛平常教给他们修学的，这叁种都是定的名称。这叁个名词，在佛教大小乘经典裡面都非常普遍，而它的定义没有一定，所以有许许多多的说法。在圆瑛法师《讲义》裡头，他老人家很巧妙，他自己不说哪个对、哪个不对，把别人这个说法、那个说法统统抄在这裡面，叫我们自己去看，叫我们自己去选择，他用的是这个方法，他没有给我们下断语。《讲义》裡头有六、七种的讲法，总而言之一句话，都是修定。但是阿难在此地，他上面加了一个「妙」;换句话说，世尊教我们初学的人，这个奢摩他、叁摩、禅那是普通的。诸佛所修的奢摩他、叁摩大概是极妙的，就用这个妙字来拣别。佛所修的大概是妙奢摩他、叁摩、禅那，我们所修的奢摩他、禅那是普通的、不妙的，这是阿难这么个意思。这叁个名词我们简单的解释，用不着详细讲，详细讲讲十个鐘点也讲不完，那样太耽误时间，我们只很简单给诸位介绍个轮廓。最重要的是下面这一句「最初方便」，最初方便从哪裡下手，这个实在讲是太重要。

　　我们把这裡头名词术语略略的说一说。「菩提」就是大觉，真正彻底了解宇宙人生的真相，这叫菩提。不但了解，是圆满的了解、正确的了解，没有一丝毫错误，这叫大觉、叫菩提。「得成菩提」，得成就这种大觉，真正是无所不知、无所不能，这是讲它的成果。在有成果之前，当然他有修因，他这成果是怎么得来的?下面这叁个名词都是说修因。在本经裡面，经题上就显示出阿难所提的问题。「妙奢摩他」，妙是贯下去的，妙叁摩、妙禅那，这妙字是贯叁个名词。这样说法也不能说他错，而佛的答覆在后面，佛的答覆说是「十方如来得成菩提所修的定叫首楞严定」。首楞严这个名称，阿难过去没有听到过，他不晓得，他所晓得的是这叁个名词。如果我们拿个比喻来说，首楞严大定好像我们台湾省，而奢摩他好像是台北，叁摩好像是台中，禅那好像是台南。诸位想一想这个关係，对这个意义多少能够体会到一些，合起来才是完整的大定，分开来可以说是大定的方便。

　　「奢摩他」偏重在止上，我们讲止观，拿这两个字来解释，偏重在止上，止裡面有观，观裡面有止，止就是定，观就是慧，虽然是同时修定又修慧，但是偏重在定上。「叁摩」偏重在观上，就是偏重在慧上。所以这种修定的话，它是各有所偏。佛为什么教这些?这都是法门的纲领，八万四千法门的叁大纲领，诸位要懂这个意思。这叁大纲领无论运用在什么行门上都很恰当，譬如我们用在念佛上，如果我们念佛，我们的心是散乱，觉得很苦恼，我现在用这句佛号用意在哪裡?专门来降伏我的散乱心，我求这个心能够寂静下来，我们用这句佛号目的就是在奢摩他上。这是对于对治散乱的，就是妄想心重的人用这个办法，不管哪个行门他偏重这上面，都是属于奢摩他这个大纲、这个体系的。另外有一种人他昏沉很重，就是精神提不起来，无论干什么事情，一干他就打瞌睡，对这种人佛教他修定的方法就偏重在叁摩上。叁摩是什么?是观，教你作观，把你的精神力量注重、集中起来，注意一个问题上，这叫观想。我们还拿这句佛号来做比喻，我们念佛的人多，假如我们念佛的时候会打瞌睡，这句佛号你注意，注意什么?注意这六个字，字字清楚，「南无阿弥陀佛」，一面念一面想着这个字，这就叫偏重在观上，这是叁摩的方法。为什么?这个样子就能把精神提起来。

　　所以你看看，同是一个法门，它都可以运用，奢摩他、叁摩、禅那它是法门的总纲，能够运用在一切法上，八万四千法门每个法门都有这叁样东西，我们哪一种毛病比较偏重就运用哪个，绝对可以对治。「禅那」是止观平等、止观等运，既不偏重在定、也不偏重在慧。一切众生的毛病，可以说不外乎这叁方面。我们在一切法门裡头，选择任何一个法门，哪个法门都是修禅定，要想拿那个法门来真正治得了我们自己的病，懂这个塬理。不懂这个塬理，拿到释迦牟尼佛的单方，还是治不了我们的病，这是我们要晓得的。

　　『最初方便』就是指入门下手之处，我们想想，佛在这部经裡跟他讲的下手之处是什么?谈这个问题就是谈一切问题，一即一切。诸位千万要记住，下手之处，世尊是叫他认识真心，也就是经题裡面讲的如来密因，这是最初方便。如来密因是什么?就是说对于真妄能够辨别，这是真正下手之处。如果我们对于宇宙万有哪是妄、哪是真，都分不清楚，我们从哪下手?无从下手。我们研究教理、我们念佛、我们参禅，我们用功搞了这么多年，搞不出个名堂出来，毛病在哪裡?毛病在一直到现在没有下手之处，门都没摸到。天天在那裡打佛七的主七师，有人问过他，我都听说的，人家请教他，「老法师，你天天打佛七，你对于生死有没有把握?」老法师很不错，很诚实，摇摇头，「我还是没有把握」，还是不得其门而入。换句话说，什么是真、什么是妄，我们没搞清楚。

　　在本经前面「七处徵心」，我们还是用古人的讲法，交光法师跟圆瑛法师都不讲七处徵心，讲「七番破处」。七番破处、七处徵心在我看是一个意思，没什么两样。「十番显见」这两大段的经文，或者再包括到后面，那就是后面所讲的两种根本，这都是讲最初方便，都是教给我们辨别真妄。而辨别真妄，给诸位说，说的是宇宙人生的真妄，辨别宇宙人生的真妄那个关键是在自己本身上，而不是在自己身外。自己身心之外，给诸位说，既没有真，也没有妄，真妄是在我们自己本身。经虽然没有讲到，我们在座的同修们大多数都不是一次听《楞严》，都听了不少遍，也看了不少遍，我也讲了不少遍，所以提到《楞严经》，我们多少都不生疏。「真」是讲真如本性，在什么地方?在我们自家六根门头放光动地，这是真。「妄」是八个识、五十一个心所，这是妄。如果对于这些不能够认识清楚，那我们就是真妄不辨。这一说，也许「我知道，我很清楚」，很清楚，从早到晚还是迷惑颠倒一塌煳涂，你知道个什么?不知道。知道贪心是烦恼，还照贪不误，多多益善;知道瞋心是烦恼，还一天到晚发脾气;知道嫉妒是烦恼，嫉妒心随时都生起来，这有什么用处?知道一心不乱是修真心、修本性，又不肯去干。为什么不肯干?给诸位说，就是不知道。不了解的人，总认为佛法知易行难，知很容易，我都知道，不行，我做不到。哪裡晓得佛法的学说，跟我们国父孙中山所讲的一样，知难行易。

　　你看看佛讲这个道理，这么一大本的经，《楞严经》的註解将近一百种。如果拿线装书来看，我手上只有叁十几种，大樟木箱就装两箱，知难!行怎么样?一个字，「歇」即菩提，阿难不是问十方如来得成菩提吗?释迦牟尼佛讲一个字，歇，就得到菩提，多容易。所以转识成智、超凡入圣，就是把观念换过来就成功，快得不得了!这是一剎那之间的事情，这叫顿超顿悟，你看修行多容易。《弥陀经》裡面给我们讲的，往生西方极乐世界需要多久时间?若一日到若七日，就成功了。可见得行不难，难在明理，就是因为明理难，释迦牟尼佛才说法四十九年，天天在讲。你以为真懂了?懂了就不要讲，懂了要再讲那叫废话。就是因为不懂，才横说竖说、苦口婆心，会的人一剎那就成就。这个观点希望我们同修们好好去想想，到底是知难、还是行难?行，我看不难，实在不难，知是真难。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0012

　　【于时復有恆沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。煺坐默然。承受圣旨。】

　　这是经文入正宗分的第二个小段。在前面我们所看到的，是阿难尊者被文殊菩萨救回来之后，我们看到他的表情，也看到他非常的愤慨，启请十方如来他们是怎么样成菩提的，他们是如何修得的?求这个修学的方法，这段在上一次已经讲过。请法相当不容易，今天下午有台大晨曦社的四个同学来看我，他们现在也有许多的小组织，也请一些佛学家给他们讲演。今天来的目的是向我要书，要《大般若经纲要》，他们现在在研究，我一听就摇头，《般若经》很不容易懂，从来没有闻过佛法，一接触就要研究《大般若经》，真正是难得。我们想想世尊当年说法，由阿含而方等，由方等而般若。他们根性大利，阿含、方等可以不要，直接学般若，而且还告诉我，已经将永嘉大师的《证道歌》都研究过，许多同学也会背了。不错，很好，懂不懂?还有些地方不是很懂。懂了就成佛，就不是凡夫，这些都是不得其门而入。

　　阿难尊者的启请，一定要问「最初方便」，我们从最初方便当然晓得，还有初方便、还有方便，这个今天不再说。所以说请法不容易，学佛一定要有根、要有底，要从根本上来学习。时间长受不了，如果听的时间太长，大家都煺了心、都不干，现在的人没有耐心，短时间也要有基础。所以我今天就劝他，你们学生学佛，最好到台中去参加「慈光讲座」，慈光讲座的六部经，就是一个佛学概论。这个佛学概论，包括《十四讲》、《八大人觉经》、《心经》、《唯识简介》、《弥陀经》、《普贤行愿品》，六种合起来，这才是一部完整的佛学概论。以这个基础，再去看江味农的《金刚经註解》，註解看上几遍之后，听听《楞严》、听听《六祖坛经》，或者听听《禅宗集》就会有味道。没有这些基础很难，不是个容易事情。可以说台中慈光讲座的六门课程那是最初方便。最初方便晓得了，要怎样才能够得到最初方便?这就是求学的态度，就是今天这几句经裡头所讲的。如果我们没有一个好的求学态度，十方诸佛把嘴皮讲烂，我们还是不得其门而入。我们看看今天这段经文：

　　『于时復有恆沙菩萨』，「于时」就是阿难启请大定的时候。阿难这个启请太重要，为什么?他不是问别的方法，是问成佛的方法。成佛的方法可以说凡是学佛的人都希望得知，不但是那些菩萨们，连我们初学的人也希望知道，所以在阿难启请的时候，感动十方菩萨，他们也到道场来了。除他们之外还有『十方大阿罗汉辟支佛等』，「等」裡面就包含着天龙八部在其中，就在这个等字裡面，没有把他们说出来，将来在流通分裡面看到，所以在此地略了。这就是说无论是老修或者是初学，『俱愿乐闻』，没有一个不愿意听这个法门，「乐」是爱好、欢喜，都欢喜听到这个法门。前面讲的是世尊的常随弟子，这个地方就是平常讲的云来集的弟子，不是我们娑婆世界的，他方世界的那些佛菩萨、罗汉、护法天神，也都到祇桓精舍来集会。

　　求学的态度就是下面八个字，『煺坐默然，承受圣旨』。启请完之后这就要告煺，煺在自己的坐位上，「默然」是态度，唯有默然才能够承受大法，所以默然两个字是关键。默是指什么?心地清净，一念不生，这才是个法器。如果我们在闻法，心裡面有妄想、有分别、有执着，就不是默然。默然，给诸位说，也是叁慧等运，音声歷到耳根这叫闻慧;一听就明瞭，从明瞭上讲就是思慧;明瞭就断疑、就断惑，从断疑破惑上来讲，就叫做修慧，叁慧同时得到。因为什么得到?因默然而得到。

　　我们看经、听经，为什么不能开智慧?我们做不到这两个字。我们读经、我们听经有分别心，分别音声、分别法相、分别义理，不能用智慧观照，我们用意识分别，意识是动的，不是静的;默然是静，是如如不动。换句话说，默然就是《楞严》裡面讲的「捨识用根」;也就是「观世音菩萨圆通章」裡面所说的「反闻闻自性」，闻性是默然，是寂灭相。耳识、意识是动的，是个动相，不是默然，所以这两个字是关键的所在。佛说法常常嘱咐叫「谛听、谛听」，那个谛听就是教你默然承受，默然承受就是佛常常嘱咐的「谛听、谛听」之意。这个样子听经才能够开悟，才能够达到如来教学的目标，我们自己的修学才能够有真正的成就、成绩。所以我们读经，这两个字不能够大意的看过去。我们能够有默然承受这四个字，一部《楞严经》读完，我们就大彻大悟，就成佛作祖;一部《楞严经》念完还是老样子，这四个字没做到，我们不是默然承受。

　　阿难在这部经上，第叁卷的末尾他就开悟，经没有讲完，叁分之一就开悟，而摩登伽女已经证叁果。他们为什么有这能力?你要是想追究他的塬因，人家就是做到「默然承受」，没有分别、没有妄念，句句话应在心地上，句句话跟自己的真如本性完全相应。古德常常讲「听经要在消归自性」，我们也常常希望着能消归自性，消归自性就是与自性合而为一，也就是把自性的光芒引发出来，自性的光芒就是般若智慧。怎样才能够引发得出来?也就是默然承受才行。所以修行在转识成智，这是讲一个在行门上、一个在解门上，解门要消归自性。因此，我们在学佛之前一定要明瞭，佛为什么说法，佛根据什么说法，佛用什么方法说法，佛说法的用意何在，这些问题是应当要明瞭。如果不明瞭，煳裡煳涂去学佛，别说学了几十年而无所得，纵然学上多少个大劫还是不会开悟。这些问题在《楞严经》裡面都有答案，而且是圆满究竟的答案，希望同修们在这个经裡头要留意，细心的去探讨。希望自己有个入处，这很重要，这是如来说经的意义，他的用意就是在此。

　　下面这是佛的答覆。科判裡面，我们这是用交光大师的科判，「如来委示」，委是委曲周全，假如要不谈委曲的话，世间法就不能建立。如来给一切众生的开示都是委曲求全，为什么?不能照自己所证得的境界来说。为什么?照自己所证得的境界来说，固然是纯真无妄，众生听不懂，不能够接受。所以要给这些迷惑颠倒的众生来说法，不得不委曲。世间的圣人跟我们往来也是如此，诸位读《礼记》，郑康成给《礼记》经题的註解，裡面就有凡礼皆曲也。《礼记》四十九篇第一篇就是「曲礼」，他解什么?凡是礼、讲礼都是委曲宛转。所以礼是自卑而尊人，委曲求全。自己不肯受一点委曲，一切事都办不成功，世法如此，佛法也如此。所以诸佛菩萨的开示没有不委曲求全，恆顺众生，顺众生的知见，顺众生的程度，还顺众生的迷惑颠倒，他才能接受，他才能欢欢喜喜的接受。在这裡面以旁敲侧击种种的方法来诱导他，目的何在?叫他开悟。因此佛说法的塬则，是以二谛而说法，二谛就是俗谛与真谛。不能够离开俗谛，离开俗谛就不契机;又不能离真谛，离真谛那就不契理。所以经称之为契经，「上契如来所证之理，下契众生可度之机」，契机是俗谛，契理是真谛，真俗不二，这就叫善巧方便。首先我们看委曲之相，这是交光大师的科判，判得好!诸位看经文：

　　【佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相。顿捨世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来叁十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。】

　　这段就是委曲之相。为什么不直截了当答覆他，先要说这些人情?这就是俗谛。为什么?他问的这是一乘法，是无上的大法，这是很难得，因此开示也不容易。这样大法开示，如果要是粗心大意这么疏忽掉，那对于佛陀是太辜负了。为了要使阿难真正能够接受，在没有开示之前先要把他带到一个学习最优良的条件之下;换句话说，培养他能够接受大法的条件，而后开示才不至于空说。我们读经，不一定说佛那些开示我们要记住，这些教诫我们往往都疏忽掉，哪裡晓得这些太重要。我们读经不能开悟、不能得到受用，就是因为我们没有具足前面这些有利的条件。这是我们看经不会看，听经也不会听，讲经也不会讲。首先说明彼此关係，这是教什么?教阿难以及大众，在会的不但是阿难，大众还多得很，先要建立信心。佛没有虚语，佛对我们真正的慈爱，佛的爱心是平等的、是不二的。我今天上午讲《华严经》跟诸位说过，我举昨天在学校裡讲的有个例子，佛救人、佛杀一个人，杀人跟救人是平等的，是真正慈悲的流露，是救护一切众生。不要说杀他、惩罚他那不是爱他，那错了，是爱他，是悲心、是平等心，是真正的慈悲，我们凡夫看不出来。凡夫着相，只在表面上计较，而不知道佛菩萨用心之苦，他是在教化，是教众生得利益。这在大乘经裡面许多的例子，我们佛法裡面叫做公案因缘，我们暂且不谈。

　　请看经文裡面所说的，『佛告阿难，汝我同气，情均天伦』，这是安慰他的话，因为阿难在前面一开端，就请教无上菩提的最初方便。经文我们还没有读，我在这裡给诸位透点消息，最初的方便是什么?最初方便在理解。如果对于教理一窍都不通，凭什么修行?一句阿弥陀佛你说哪个不会念?给诸位说，一句阿弥陀佛会念的人不多，太少太少!会念的人，这一句阿弥陀佛与尽虚空遍法界一切情与无情统统感应道交。试问问我们念这句阿弥陀佛，有这个力量吗?这不是想像。所以我说观想，现在人哪裡会观想，他不懂教理他凭什么观想?他不是观想，他是用第六意识在打妄想，哪裡叫观想?《楞严经》就是最初方便，最初方便就是你要认识哪是真、哪是妄，首先要认识这个。「真」我也认识，「妄」我也认识，有没有认识?没有认识。为什么?真妄不二才叫认识，你还有真、还有妄，这是妄念，不简单!认识之后才谈得上用功，谈得上修行。所以现在一些学佛的人，不肯研究教理，而且还毁谤教理，说人家研究的说食数宝，「那东西有什么用处?开口空说话而已」，还加以毁谤、还加以排斥。自己不肯干，还阻碍别人，这是无量无边的过失。也可以说释迦牟尼佛四十九年，天天不断的讲经说法为了什么?为了最初方便。

　　正如同我们自己有志愿踏进社会去服务，我们从哪裡下手?从读书下手。你志趣在哪些，你就得学哪门学问，从求学下手。佛住世的时候，四十九年所示现的是教学，理论、方法会了，怎么样用功是你自己的事情，用不着别人教，也用不着别人领导，也用不着别人督促，自己就会了。要紧的是在教学，经论裡面所说种种方法，那是教学的善巧，拿今天的话来讲，就是教学法。阿难可以说是一直以来都是走错了路，迷失了方向，这一下想问真正的大道，佛要责备他，责备他什么?你一直以来路走错了，方向搞错。这种责备对阿难来说是很重的打击，所以在将要责备之前先好好的安慰他一下，这就是善巧方便。为什么?这样一安慰再责备他，他能承受得了，再责备的时候他能够觉悟。所以先说说他们的关係，「汝我同气」，汝是指阿难，我是释迦牟尼佛自称，同气是同一个气分。他们是堂兄弟，就是叔伯兄弟，阿难的父亲跟释迦牟尼佛的父亲是亲兄弟，他们关係是堂兄弟，同一个祖父，这同气。「情均天伦」，天伦是亲兄弟，虽然不是亲的，叔伯兄弟很近，等于同胞一样，先叙说有这么深厚的关係。

　　下面就问他，『当初发心，于我法中见何胜相，顿捨世间深重恩爱』，「发心」是指发心出家，这就是问他发心出家的动机，你是为什么发心?这个发心的动机很重要。可以说发心出家是一般人做不到的，世间最重的恩爱无过于父母、妻子，你能够把父母、妻子捨弃，跟佛出家，这是什么样的力量使你下这个决心?就是你在佛法见到什么好处，你才肯这么做?这是确实。如果佛法裡头的殊胜我们没有见到就出家，这叫迷惑颠倒。所以我看到，现在有很多年轻学佛的这些同修们，还受过高等教育这些大专学生，学佛没有几天，佛的道理并不懂得，可是礼节很周到，他会拜佛，见到法师也会顶礼，难得，实在太难得，比我强多了，我学佛学了叁年，才肯跪下来拜一拜。难得，不得了!那是什么?把这个道理搞通，有道理，应该要这么做;道理没有搞通，叫我跪下来去拜佛，办不到。

　　我有我的看法、有我的想法，这种见面是礼节，中国人的礼节跟外国人礼节不一样，古礼跟今礼不一样。从前老百姓见皇帝叁跪九叩首，现在我们见到国家元首叁鞠躬，我们是现代人又不是古人，我是中国人又不是印度人，我为什么用它的礼?所以我见到佛像行叁鞠躬礼，就是我的最敬礼。叫我去拜，办不到，你们去拜去，我不笑话你已经很好了，我不肯干的。等到我把这个理搞通，我才肯拜;现在的人并没有搞通，他就会拜，比我强。什么事情没搞通就相信，那叫迷信，佛法裡道理一无所知就出家，那怎么可能办得到?决定办不到。我学了七年，下决心出家，认为什么?值得，一切法裡面去比较比较，确实是值得。出家干什么?弘扬这个法门，这个法门太殊胜、太好了。很可惜世间人对于佛法误会太深，知道真相的太少。所以出家的时候得问问，你出家动机是什么?决心是怎么下的?佛在此地问阿难。阿难说实在话，并不是把佛法的道理搞通，他很羡慕，出了家，不是的，他是什么心出家的?是贪心出家的，贪什么?贪佛的相好。

　　底下说，『阿难白佛，我见如来叁十二相』，佛有叁十二相八十种好，这个好相大概不是父母生的，一定是他修来的，我也要这么好相，贪心!换句话说，他是迷，他不是觉，这就所谓是「因地不真，果招迂曲」，他发的心不真，所以他的障碍重重，他没有办法脱离魔障。底下几句话都是形容词，实在讲没有什么太重要的，都是形容佛的相好光明。所以他讲，『常自思惟，此相非是欲爱所生』。欲爱就是父母所生之身，当然佛的身体也是父母所生的，可是虽是父母所生，但是佛今天的法相庄严，当然与他修行的功德有关係，不能说没有关係。他看了这个相，希望自己也能够有这样的相好光明，所以他下决心出家修道，跟佛出家。在佛法裡面出家像阿难这个动机，不止阿难一个人，也不在少数，这就是佛法裡常说，「先以欲勾牵，后令入佛智」。菩萨修行叁大阿僧祇劫圆满，然后还要用一百劫的时间专门来修相好光明。

　　我们要问，佛不是着了相吗?佛不是着相，佛是什么?準备度众生。準备度众生，相貌要是不好，入了大众，人家一看丑八怪就讨厌，你有什么样的学问、好方法想传给人家，人家不爱听，走了。佛懂得众生的心理，众生哪一个不爱美?所以佛在世间是天下第一个美男子，人看人爱。那个不想听佛法的、不想学佛的，看到他也捨不得，跟他亲近，也接近，不知不觉也就学了，这个方法接引了无量无边的众生。佛修的相好光明，可见得不是为自己，是为了接引众生的方便。我们也要广结人缘，没有法缘、没有相好，弘法利生是障碍，这是确确实实的话。相好从哪裡修?给诸位说，从忍辱裡面修、从慈悲裡面修。忍辱、慈悲是外表的，单单从外表上修还是修不像，要表裡一如，所以要从内心裡面修。内心修什么?内心修平等、修清净，所谓是六根清净一尘不染。内心清净平等，表现在外面自自然然是忍辱、是慈悲，忍辱、慈悲不是装的，自然就流露，你看外面看相算命的，他都会跟你讲「相随心转」。所以我们要修相貌从哪裡修?修心。相随心转的，心平等、心清净自然是慈悲的相，自然是人人见到人人欢喜之相。这个对自己实在讲是无关紧要，为什么?凡所有相皆是虚妄。可是要接引众生来讲那太重要，这就是给众生第一个印象一定要好，一定要叫众生生欢喜心。这是讲到这个地方，我们附带的提一提，凡是学佛的我们是为众生，大乘佛法不为自己，为一切众生，为一切众生着想，我们应该要修学。阿难他不是为众生，他是为自己，佛那么好的相我也想要，私心，差就差在这点。他不是为众生，他是为自己，自私自利这才招到魔障。

　　所以入佛，最好是先把道理都搞清楚，然后才发心，这样当然障碍是比较多一点，可是你一发心就不会煺转。我自己就是个例子，我一出家就讲经，什么时候学的?在家学的。能够上得了台讲几部经，为什么?出家就弘法。出家再学，我这个心都放不下，没有学成就出家，我认为为时过早，学成以后再出家。所以出家之后是属于进修的教育，而不是养成教育，是教学相长，不是一昧在求学。有许多同修想出家来问我，我都是告诉他那个塬则，「最好把教理都通达，能够讲经、能够讲得像样子、讲得人欢喜听，再发心出家，出家就利益众生，弘法利生」。如果不弘法利生，学佛在家没有两样，在家人可以开悟，在家人也可以成佛，何必要出家?出家人跟在家人所不同的，就是出家人他是代表佛门裡面的师範，就是代表老师的地位。你看，你一剃了头，人家称你法师，称你法师、当老师，老师就要上课。如果你在一个学校裡面，从来没有上过课，人家叫你老师，自己也觉得很难为情，为什么?名实不相符。名实相符，当之无愧;名实不相符，我们愧对这个好名声。在从前确实都是通达之后才出家，到晚近，丛林裡面才有小沙弥出家、童年出家的，那出家是什么?出家跟着老师修学，从基本的教育学起，由寺庙负责来培养。可是今天这个时代又不一样，今天我们寺庙裡头对于培养出家人，可以说责任已经没有尽到。我们真正想发心有成就的、弘法利生的，最好是先学成再出家，这是就现前环境来说。下面请看经文：

　　【佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。】

　　这个几句话非常的重要，《楞严经》经文长，实在讲真正用功的人，是应当发心要把它整个背过，要能背得下来，经文也只是六万多字;如果不能背过的话，重要的句子一定要会背。这段很重要，应当列在背诵之列，这是佛把一切众生的错误，给我们指出来。『善哉』两个字是有两个意思，一个是阿难自己答覆陈说，佛一听，他的病源在哪裡一目瞭然，病源找到了，可以教、可以对治。第二，就他那个病根要来破除，所以先以善哉来安慰他。善哉两个字，拿现在的话来说，「好，很好、很好」，就是这个意思，「答覆得很好」。先且不直接指出他一个人的毛病，指出一切大众普遍所犯的毛病，所以说『汝等当知』，你们应当要知道。『一切众生』，包括六道的凡夫、外道、权教、小乘，全都包括在裡面。为什么?底下讲的『不知常住真心』，这句话就把阿罗汉、辟支佛都包括，权教菩萨也不例外，他们不知道常住真心，这就是阿难想求的最初方便。我们就要问，我们晓得不晓得常住真心?我们晓得这个名，常住真心在哪裡不知道，只知道有这个名字而已，所以我们没有办法。我们没有最初方便、没有最初下手之处，因此什么样的功夫都不得力，念佛也不得力、参禅也不得力、修密也不得力、持戒也不得力，搞什么名堂都不得力，一天到晚还是烦恼重重、妄想不住，这就是不晓得常住真心。换句话说，如果你知道常住真心，穿衣吃饭都得力，那是妙不可言。就像六祖在《坛经》裡面讲，惠能心中「常生智慧」，为什么常生智慧?他这句话，读《四十华严》善财童子五十叁参你就晓得，那就常生智慧。六祖那两句经，在《华严经》裡面差不多是叁十多卷的经文做它的註解。我们看了几个字就懂?不懂!四十卷的《华严经》还入得进去才懂。光是经文看几遍还是不会懂，听几遍我觉得也不会懂，为什么?真懂的人就变样子，他的心理、行为就变了。如果他的心理、行为还没有变，《大方广佛华严经》背过来还是没用。

　　千经万论就是一个主意，这叫一真，这叫入佛知见。所以最初方便就定得高，为什么这么高?因为他问的是成佛之道。他没有问，「我成个阿罗汉之道」，成阿罗汉标準没这么高;再要说，「我求个人天福报」，人天福报更低，没有这么高，那谈不上的。因为他问成佛之道，成佛的最初方便，那就是禅宗的明心见性，净土宗的理一心不乱，这是最初方便，所以这个标準定得高。换句话说，我们要即身成佛，这一生念佛，要往生到西方极乐世界实报庄严土，我们最初方便在哪裡?《楞严经》就是，《金刚经》是的，《六祖坛经》是的，这都是最初方便。你懂得这些经的理论，这是到理一心不乱，这是取实报庄严土的最初方便。先明理，理明了之后，你这个六字洪名，句句与理相应，它才有这个力量。如理起修，修如其理，理如其修，所以性修不二，性修一如。

　　因此最初方便在开悟，就是要悟『常住真心性净明体』，要悟这个。这就是禅家的明心见性，就是净土的理一心，悟了以后才是起修。所以信解行证，解在行之前，解了以后才谈得上行。净土虽然讲行解同时，你看看江味农居士在《金刚经讲义》裡面说了多少遍，大概有六段的文字专门对修净土的人来说，不可以不懂般若，不可不学般若，不可不研究大乘经论。为什么?重视在解门，解门跟行门是相辅相成的。但是在初学要偏重在解上，初学偏重在行上必然是盲修瞎练，搞不出结果来。初学要偏重在解，解觉了、解透彻了，偏重在行，行就是解。初学的时候解就是行，老参的时候行就是解，初学跟老参的重点确实不一样。这个得明眼人给我们指点，我们自己肯相信，才能得利益;明眼人给我们指点，我们自己不肯相信，我们还是不得利益。

　　所以这几句话很重要，首先两句是讲果报，这是容易懂的。『一切众生从无始来生死相续』，就是六道轮迴，这是苦报。苦从哪裡来的?不知常住真心性净明体。什么叫常住真心?常是永远存在的，换句话说，常是不生不灭。有生灭就不常，给诸位说，相续的相都不常，相续的相是一段一段的。下面讲妄想，妄想就是相续相，前一个念头灭了后一个念头生，它是断灭相，所以叫妄心。真心是什么?真心是常住，不是断灭的;换句话说，永远是一个相，没有二相，这是真，不是妄，所以叫真心。谁有?每个人都有。我们有常住真心，我们自己不能够觉知，这就是迷，迷了才有生死相续，才有轮迴流转。如果我们没有常住真心，那佛不会责备我们，也不会怜悯我们;而是因为我们有，不晓得用，这是为佛所怜悯。所以我们的生死相续、轮迴流转，实在讲太冤枉!本来没有这个事情，迷惑颠倒出这些妄相，问题出在哪裡?就是不知。

　　给诸位说，常住真心性净明体是有的，错就错在不知，不知就是迷，知就是佛菩萨，不知就是凡夫。知道了，你就会用常住真心、用性净明体，你就会用它。不知，虽有不会用它。不会用，我们用什么?『用诸妄想』。妄想是什么?诸位要是学过唯识就好讲，八识五十一个心所就是妄想。因为八识是生灭法，连阿赖耶也算在内，它是有为法，有为就是生灭法，与八识相应的五十一个心所法这些是妄想。所以参禅，禅家所标榜的、所提倡的叫离心意识参。离心意识是什么?不用妄想。不用妄想你用的是什么?就是用的常住真心性净明体，所以才能够明心见性。参禅要离心意识，看经听讲也要离心意识。前面那个默然承受，默然，离心意识才默然;不离心意识，默然两个字谈不到。念佛也要离心意识。诸位要知道，离心意识求解就是消归自性，离心意识修行就是转识成智，这是行解两门的总纲领。法门无量无边那都是技术上的事情，塬则就是这两个，永远不会变更。离心意识，心是指第八识，意是末那，识就是指第六识，如果我们还要用心意识，还用诸妄想，那你就不知常住真心性净明体，这是关键的所在。我们在当下能不能转过来?能转过来，所谓是言下大悟，禅宗裡面言下大悟。禅宗他们的方法，说实在话不像教下讲得这么清楚，它是叫你悟、它引导你悟;教下是和盘托出，统统说清楚，还是叫你悟。如来实在是苦口婆心，我们无始劫以来到今天，吃这么大的亏，受这么多的冤屈，不是别人加给我们的，是自己无知。不能说「哪个人对不起我，哪个环境对不起我，我生来不走运」，这都是怨天尤人的话，这种妄念只有增长自己的罪业，不知道真正塬因。真正塬因是自己不知常住真心，塬因在此地。

　　这段是把生死轮迴根本的塬因，跟我们说出来，我们通常是讲得很简单，惑、业、苦，这段把惑业苦都讲到。文字虽然不多，讲得很深刻、很透闢，理论、事相、作用全都有了。所以这几句经文希望诸位要把它背得很熟，背熟了有什么好处?依文字起观照。意思你也懂得一些，烦恼现前、逆境现前，常常想佛在《楞严经》裡头这段话，我们就可以平心静气，不怨天、不尤人。能够责备自己，而不去责备别人，这就很大的进步，就很有受用。晓得真正的病根是自己迷惑颠倒，不知就是迷，就是迷惑、就是颠倒，用诸妄想是迷上加迷、愈迷愈深，所以才有生死轮迴。在此地「性净明体」向下经文，有很长的经文来讨论这个问题。「性」是讲真性，净不是讲染净之净，离开染净的净，明也不指明暗之明，明与净都不是相对的，这两个字是属于形容，也是属于讚叹，「明」是讲慧，「净」是讲定，都是形容真心的，真心的理体。既然前面常住两个字诸位意思懂得，换句话说，它的清净永远是清净，有没有能够染污的?不能，能染污就不叫做净。永远是光明，有没有能够遮蔽?能遮蔽不叫做常明。所以说在圣不增、在凡不减，成了佛他的性净明体没有增加一分，我们堕落在生死轮迴也没有减少一分。何以有凡圣之别?诸位应该明瞭，凡是不知，圣是知。凡夫是迷而不觉，圣人是觉而不迷，凡圣的差别就在迷悟之间。换句话说，与常住真心性净明体，甚至生死轮迴都不相干。生死轮迴是迷了以后现的幻相，实报庄严土依正庄严是悟的时候现的现象，凡所有相皆是虚妄，那都是无关紧要的事情，不是重要的事情。重要的事情就是在不知，这个重要，用诸妄想这是关键的所在。

　　如果诸位在此地会了，一下省悟过来，从此以后再不用妄想，那《楞严经》本子以后不要讲了，为什么?再要讲叫废话，用不着说了。目的教你开悟，你已经大彻大悟还讲个什么!正如同五祖给六祖讲《金刚经》，「应无所住而生其心」，人家悟了。应无所住，就是他知道常住真心性净明体;而生其心是什么?能够运用常住真心性净明体，在日常生活当中生这个心，有体有用。我们是生什么心?我们是生妄想心，我们是有所住而生妄心，人家是无所住而生其心，这就是迷悟之不同。所以能大师在言下大悟，后面不要讲了，不但《金刚经》他通达，一切经都通了，世出世间一切法都通。诸位如果要在这裡有个转机，你也通，跟能大师一样，跟十方诸佛一样。悟不过来，悟不过来再往下讲，句句都是劝我们悟，这部经悟不了，再选一部经再慢慢的来。所以佛菩萨很有耐心，一直到我们悟了毕业。没有悟不算毕业，悟了就毕业。好，今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第十叁集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0013

　　【汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。】

　　经文讲到此地，这是世尊为了要叫阿难证得妙奢摩他、叁摩、禅那，必须把大定的障碍去掉。在圆瑛法师的科文裡面是标「如来备破叁迷」，迷就是大定的障碍，也可以说佛陀整个言教就是说明这桩事情。如果要叫我们明瞭攀缘心果真是虚妄的，这是第一层的功夫。我们在经论上常常看到佛这样的开示，我们与善友在一起也常常讨论到这个问题，但是在实际上我们日常生活之中还是用攀缘心，这是我们应当认真来检讨的。如果说不知道攀缘心是个妄心，可以另当别论;既然知道这是妄心，知道这是障碍，知道这是毛病，为什么放不下，为什么不能捨掉它?我们读这段经文，应该要深深的反省;换句话说，我们虽然知道，我们知道得不够彻底，我们是半信半疑。如果彻底的明瞭，我们就会做到。怎么不彻底法?我们最初第一步就有了问题。我们在此地看这经文，你看佛怎样教阿难尊者，『汝今欲研无上菩提真发明性』，我们要不要这样?我们学佛，尤其是学大乘佛法，哪个不希望去研究无上菩提真发明性?

　　这个地方研字不能当研究讲，如果当作研究讲，就又落在意识裡面，那又变成障，这个地方「研」当研求讲。我们要想研求无上菩提之道，必须要真实发明自家本具不生不灭的根性，所以说是「真发明性」。唯有这个办法，才能够证得无上菩提，证得无上菩提就是如来的果位，我们俗话讲成佛，那才能成得了佛，这是大事、这是大学问。这个大学问从哪裡做起?『应当直心酬我所问』，这句我们千万不要把它小看，无上菩提的第一步就在此地，这句话要再说白一点，就是不妄语。所以世出世间一切学问、一切事功，能够有所建立，都是从不妄语开始。今天的社会不要说在中国，在外国也是一样，而是个什么样的社会?说假话的社会。全世界的人都说假话，没有一句真实话，诸位要晓得，这是个非常悲惨的世界，说假话的后果遭致毁灭。所以，佛把不妄语定在根本大戒裡头。在以往我们想想，说几句话骗骗人有什么大不了，这有什么大罪?今天我们想想，全世界的人个个都说假话，才晓得这个问题严重，足以毁灭这个世界。我们要问问，今天要想挽救这个世界，救自己、救社会、救国家、救世界，我们从哪裡救起?从不妄语救起就行，非常的有效。我们才晓得不妄语这条戒的重要，它可以救度一切众生。所以佛在此地，你看明明白白的给我们标示出来，你要想成佛，你要想证得大菩提，你就应该「直心酬我所问」。句句话都要说实话，不能带着有一点、一丝毫欺骗的意思在。

　　下面几句说得更好，『十方如来，同一道故』，不但释迦牟尼佛如此，十方叁世一切诸佛，只要他是成佛的，都是从这个地方开始，都是从不妄语修的，所以妄语决定没有成就。『出离生死，皆以直心』，心直，生死就没有了。由此可知，生死轮迴从哪裡来的?心、言不直，才有生死轮迴。心要是不直，言语就要造业，四种善业、四种恶业，不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，这口的四种善业，善业的反过来就是四种恶业，所感得的果报，就是六道轮迴裡面叁善道与叁恶道。由此可知，生死从哪裡来的?生死是自己起惑造业招感来的结果，不是外面来的，也不是阎罗王、上帝製造个轮迴叫我们到裡面去流转，没有这个道理，自己製造的;换句话说，就是心不直。佛法裡面讲直心，我们孔老夫子讲正心，诚意正心，讲正心，正心就是佛家讲的直心。所以心要是正直，在世间法裡面修身、齐家、治国、平天下，成就其丰功伟业，造福人群。不但造一世人之福，果然诚正，像孔老夫子他造千万世之福。只要有人懂得他的意思，能体会他的意思，能照他的意思去做，就能够得到福、得到利益。所以后人尊之为万世师表，这有他的道理在!

　　佛法也是如此，如果我们心能够诚正，我们才能够修菩萨道，才能够修菩萨行，才能够成佛作祖。我们要想往生到西方极乐世界，西方极乐世界诸上善人没有一个人是打妄语的，没有一个人是欺骗人的。所以我们自己要真正的相信佛，要真正的相信有西方极乐世界。我们星期四讲的《弥陀经疏钞》，就是说这个道理。莲池大师做这部《疏钞》的目的，就是教我们要确信净土，我们确确实实可以往生，但是要往生得好好的记住，心直、言直才能往生，心直、言直我们六字洪名念得才有力量。如果这个心裡头还是弯弯曲曲的，怕的是像祖师讲的「腊月叁十来了手忙脚乱」。要知道人生苦短，娑婆险恶，聪明人应当取诸佛净土;这个地方有留恋的话，乘愿再来这才叫大丈夫，才是真正有智慧，是个聪明人。从今天起我们就要修直心，诸位要记住，直心是菩提心的根本。

　　阿难尊者「欲研无上菩提」，一乘佛法是要以菩提心为根本的，离开菩提心就没有大乘法，所以大乘法是建立在菩提心的基础上。菩提心裡面顶重要的就是直心，直心从哪裡表现?从不说假话表现，我们要能做到一生做人一句假话都没有，句句话都是真实的，这样才行!说到这个地方也许同修会怀疑，佛经裡面常常也讲有方便妄语。给诸位说，方便妄语是直心，是为了利他而打妄语，经裡面也举的有例子给我们说，譬如猎人要猎一个野物，或者是追个兔子。兔子往那边跑掉，猎人没有看到，跑来问你，你看到没有?我看到了。从哪裡跑掉?从那裡跑掉。你要是老老实实不妄语，让猎人把兔子猎去，去供给他一餐之食，这个对于心地有伤于仁慈。这时候怎么样?你为了救众生的命可以打个妄语，从那边跑了，那个猎人跑那裡去追不到牠。这个妄语是救一条生命，直心，不是弯曲心，是救一条命。所以佛法是圆融的，总而言之一句话，一定是为利益一切众生，绝对不伤害一个众生，这就叫心直、言直。

　　『如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相』，这裡面应当要注意两个字「终始」，它不说始终。如果要说始终，我们从初发心就要说诚实话、不妄语;那我们成了佛之后可以妄语，初发心开始，成了佛是终了。终始就是永远都是这样，成了佛又是开始，并不是结束。腊月叁十过了，第二天就是明年初一，它是循环的，既然是循环，就不能说有真正的开始、真正的终了。这个意思就是说，当我们觉悟这个道理之后，永远要保持着直心，不但这一生，生生世世都要如此。「中间」是讲在修菩提道当中、在教化众生之中，「永无诸委曲相」，那就是说永远是正直的、是直心，当中没有任何委曲之相。大乘佛法裡面常说，「因地不真，果招迂曲」，佛在开导阿难尊者之先，首先就教给他，这是讲求学的态度。我们学佛能否有成就，诸位要记住，关係于老师的不多，关係于环境的也不多。当然有好老师、好环境对我们来说是一种增上缘，最重要的是亲因缘，亲因缘是说你的心地要真实，老师、环境是增上缘。诸位学过四缘生法，「中间永无诸委曲相」，就是等无间缘、所缘缘，亲因缘、所缘缘、等无间缘都是自己的，老师、善友、境界全都是增上缘。因此我们如果学不成，我们可不能怪老师，可不能怪环境，不能怪别人，而是自己本身的因缘不具足。如果自己本身因缘具足，增上缘差一点还是开花结果、还是会有成就。所以最重要的是本身亲因的力量要强，这段开示大主意就是在此地。这是先教给他求学的态度、闻法的态度，这说明了。下面就开始问他：

　　【阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来叁十二相。将何所见。谁为爱乐。】

　　凡是叫着名字，底下的话都很重要，叫着名字提醒他，这个话是专门对你说的，你应当特别注意，这是一切经裡头都是这样。『我今问汝，当汝发心』，「发心」是指他发心出家，前面曾经讲过，问过阿难为什么能够把家庭、妻子、儿女、富贵捨弃掉而来出家?阿难说是见佛的叁十二相，见到这个好相他非常羡慕，也希望修得，这种情形出家的。在此地佛就问他，佛当时没有直接的来问他，当中有这么多曲折，这个用意很深，那就是帮他建立一个良好的修学态度，一个说听的态度，才能够入得进去。你当初发心，就是发心出家，『缘于如来叁十二相，将何所见』，你是用什么见到如来叁十二相?你见到之后就生欢喜心，你是用什么来爱乐的?这就是问他，你能见的是什么，能爱的是什么?叁十二相是所见、所爱，有所见、所爱，当然有能见、能爱。能见的是什么，能爱的是什么?佛现在要追究这个问题。我们看阿难尊者的答覆：

　　【阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿捨生死。】

　　阿难这种答覆可以说完全是常情，如果佛问我们，我们也是这样答覆。你用什么看到?眼睛看到。给诸位说，两岁的小孩都晓得，你要问两岁小孩你用什么看?我眼睛会看。你用什么想?我心裡会想。他只知道心裡会想，阿难尊者也就是如此。我们再问问，这世间人哪个人不是这样，人人都是这样，这有什么错?错就错在此地。我们实在讲，能见跟能够爱乐的，咱们都是含煳笼统，确实不知道，还自以为知道。如果自己真的晓得这个错误，不知道，他还得虚心去求学，到处请教;不知道，自以为知道，连那个求学上进的路都给遮断了。

　　【佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。】

　　这一段，佛就是进一步再追究他，既然是你眼能见，『目』就是眼，眼能见，心能够『爱乐』，这个心与眼在哪裡，你一定要清楚。如果说能见的眼、能爱乐的心，都不晓得在什么地方，你的烦恼、你的障碍就去不了。这个话听起来，我们也会感觉到茫然，心不晓得，心就在裡面，眼不就在脸上吗?我们的尘劳烦恼断了没有?没有断，天天增加，一天比一天烦恼。佛给我们说，你要真正晓得你眼在哪裡、心在哪裡，你的烦恼就没有了。我们实在不知道，真明白了是佛菩萨，什么问题都解决了。佛唯恐我们对这个意思还不能够体会，下面再举个比喻给我们说：

　　【譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转。心目为咎。吾今问汝。惟心与目。今何所在。】

　　比喻好懂，比喻一个国王现在为外面贼所侵扰，国王就派兵去讨伐。派出去这个军队他一定要晓得贼在哪个地方，他才能够去讨伐、去平息;如果那些贼在什么地方都不知道，那兵也无能为力。这个地方把国王比作我们的本性，把贼比作尘劳烦恼，包括心与目，这都不是好东西。『发兵』，兵是什么?兵是观照般若，你要把那些魔找到它在哪裡，才能够降伏它。后面这几句话，世尊直截了当的给阿难点出来，就是给我们点出来，我们现在确实就是这个状况。『流转』就是流转生死轮迴。什么时候我们才能有出头的日子?谁叫我们流转的?『心目为咎』。眼看了心裡就爱，就起贪心，看到不顺眼就生瞋恨心，所以这个心跟眼不是个好东西。我们要想研求无上菩提，从哪裡下手?首先要认识心与目不是好东西，要认识它，然后要找到它，它究竟在哪裡，我们才能够解决这个问题。不从这个地方下手，那麻烦就多。

　　会学佛的人他是抓到根本，从根本学，成功快，不浪费时间。不会用功的人从枝末上修，浪费许多的时间还不一定有结果。好像我们砍树，会砍树的人从根上把它锯掉，连根把它拔掉，整棵树解决了马上就搬走。不会伐树的人怎么样?先摘叶子，一片一片的把它摘下来装起来，然后再小枝一截一截把它砍下来，再砍到根、挖到本，你想想看不累死了!我们听了不要笑，我们就是这么干法，都在枝枝叶叶上搞，永远搞不清。为什么?这边叶子统统摘光那边又生，再到那边去把它摘光这边又生了。为什么?根没有断。我们这样搞法，不晓得搞了多少个阿僧祇劫，现在还是烦恼重重，那就是什么?我们就干的寻枝摘叶。这裡摘光那边又生，那个枝子生了;那个枝子再摘光，这个枝子又生了，所以不能成就。今天佛在楞严会上叫我们刨根，枝枝叶叶一概不要理会它，没有关係，你只要把根刨起来，一切问题都解决，这种才快，真正有成就。

　　交光法师在本经裡面他所提到的徵心，说本经裡面讲徵心只有两段经文，这个地方是一段，『吾今问汝，惟心与目，今何所在』。诸位要记住，心是根本，目在此地是陪衬的话，这两个字一个是宾、一个是主，着重在心，不着重在目。古德讲《楞严经》裡面有七处徵心，而交光法师认为徵心只有两处，实际上来说，说两处没有说错，说七处也能说得通，所以我们不必斤斤较量文字。「七处徵心」是徵心之所在，两处徵心是徵问心之体相，因此说两处、说七处都能说得通。我们读古人的註疏，乃至于读佛的经文，最好不要受它的拘束，我们才能看到真正的东西;如果受拘束，不但真相见不到，反而为它所束缚，那就是像法达禅师所讲的，迷时法华转，悟时转法华。我们迷在经文裡面，迷在祖师註疏裡面，我们为它所转苦不堪言;悟了的时候那就转经，也转註解，所以这个关係于迷悟。当我们没有开悟，我们要依靠註疏，虽然依照註疏不要执着註疏，要知道註疏只提供我们做参考而已。

　　初学讲经我们要依靠註疏，为什么?学讲，我们採取一家的註疏，等于说我们代某法师说法。譬如我们要是採交光大师的註子，我们就是代表交光法师说法，完全自始而终用他的註解，不能够掺别的註子到裡面去。因为我代表交光法师说法，我总不能说代表他，又去代表别人，代表张叁再代表李四，那就讲得混乱，思想体系那都乱了，这是不可以的。就是自己没有开悟之前，我们就代表一个人。譬如讲《楞严经》，我第一次讲，我用交光法师，我代表他老人家讲。第二次讲我换个註子，我用长水的註，我代表长水法师讲，这行。可不能两个合在一起讲，那就会打架，就会出乱子，要懂得这个道理。等到你自己悟了就不必要，悟了之后怎么样?佛的意思你能够懂得一些，你能够像开经偈裡面讲的，「愿解如来真实义」。如来的真实义，你能够解几分，你就可以说几分，能解一分你就说一分，这个一分的味道，比代古德讲的味道要浓厚。因为你代别人讲的到底是隔一层，你自己悟得的时候，这个境界亲切，它不相同，因此佛法重在悟入。所以我们读到古德的註疏，尤其是《楞严经》，古大德註解各人都有成见，彼此有牴触、有排斥，我们千万不要捲入他的漩涡裡头去。请看下面经文：

　　【阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祇在我面。如是识心实居身内。】

　　眼睛，能见的眼睛在哪裡?能够爱乐的心在什么地方?阿难很轻鬆的答出来。这个答覆我们读起来很满意，因为佛问我们，我们也是这个答覆。阿难答覆的话有技巧、有学问，从哪裡看出来?你看他答覆对佛说的话，『世尊，一切世间十种异生』，这个意思，不是我一个人是这样的，大家都是这样的。「十种异生」是指什么?就是《金刚经》裡面讲的十二类生，十二类生裡面除掉空散销沉，与精神化为土木金石的无想，一个是无色、一个是无想，除了无色、无想，其余就十种生。这十种异生《楞严经》到后面经文会讲到。这就是说叁界六道一切万物的生态不超过这十二种，这十二种裡面的无色跟无想我们也不提它。

　　凡是有色相、凡是有思惟的，哪个不是将自己识心认定就在自己身内。能见的眼在哪裡?连释迦牟尼佛，纵观如来您老人家的眼还不在您脸上，这个还需要问吗?这个地方要给诸位解释，『青莲华眼』是形容佛眼睛长得美。我们看到莲花的花瓣大大的、长长的，诸位想想看，如果一个人眼睛长得像莲花瓣那样好不好看?这种莲花我们没有见过，叫千叶莲花。我们看到菊花这么细长，你去数数它有没有一千瓣花瓣?没有。莲花瓣是细长的，千叶宝莲，形容佛的眼睛细长之美就像青莲花的花瓣一样，不是我们现在看这个莲花，这是好相，『亦在佛面』。这个说话有技巧，举出一切众生，哪个人不将心在自己身体裡面?眼睛，你佛的眼睛也在面上，我也不例外，我眼睛也在面上。

　　『我今观此浮根四尘』，这些话都是平时常常听世尊说法，所以把日常所听的，我们在此谈话当中都带着有这个习气。晓得有浮尘根、有胜义根，浮根四尘祇在我面，这是讲的眼，眼目在哪裡?眼目在面孔上。『如是识心』，这个地方特别要记住这个识，识就是能够思惟、想像、推敲的心，这个心实在是在我身体裡面。这裡面的名相我们就不必一条一条来解释，我们道场天天讲经，名相都很熟，只着重在义理上。

　　【佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林。今何所在。】

　　佛听了阿难这个答覆，就晓得他煳涂、迷惑颠倒，全都答错了。我们听起来阿难答得没错，对!怎么会都答错?佛要把他的错误指出来，你看也极其善巧，方法巧妙得很。所以这个说法要圆融、要巧妙，要说得到无懈可击。说法的目的是叫对方开悟，诸位要记住这个，而不是叫对方抓着小辫子来跟你抬槓，那就麻烦了，是要叫对方开悟。佛的善巧，先用旁敲侧击的办法，叫你明瞭这是错误，所以佛就用讲堂来做比喻。我们把这段讲堂的文念下去，然后我们再来说明，他的比喻很好懂。

　　『汝今现坐如来讲堂』，阿难你现在在讲堂裡坐在这个地方。『观祇陀林』，祇陀是祇陀太子，这个地方是祇树给孤独园。这个精舍是给孤独长者布施的，祇陀太子也有一分功德，本来给孤独园是祇陀太子的别墅，是他的花园，须达多长者花钱把它买下来，供养佛在这个地方弘法、讲经说法。这段故事也很长，在此地也不必说，所谓黄金布地，买这个花园。以后祇陀太子就为须达多所感动，因为他对释迦牟尼佛并不认识，须达多长者能用黄金布地，来买我这个地方供养佛，请他来讲经说法，佛一定是很了不起的人。否则的话，须达多是个有学问、有道德的人，他不会对普通一个人佩服得五体投地，能够这样发心。所以就跟他商量，「好，功德我们两个人做，不能你一个人做。」须达多长者不肯，「我一个人做，我不让你做，我宁愿花钱给你，全部都我的」。最后祇陀太子说，「好，你黄金能铺我的地，我这裡树木你铺不上，我把这树木统统砍掉」。树木砍掉，诸位想想花园还有什么好看?所以这样一来，给孤独长者，「好!算我们两个人的好了」，这就是功德主是两个人，算两个人。外面树木等于说是祇陀太子布施的，所以叫祇陀林。祇陀林当然在讲堂外面，就问他，『今何所在』。

　　【世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。】

　　你问我，我现在坐在讲堂裡面，看看祇陀太子布施的树木花草的园林在哪裡?当然是在讲堂外面，总不能说是树木在讲堂裡面，没这个事情，在讲堂外面。在文字句子裡面，有两句需要说一说。第一个是『重阁』，『大』在此地是讚叹、是形容的意思。过去我们宫殿的建筑，从外面看是两层，「重阁」，裡面是一层，它不是楼房。譬如像这个建筑，临济寺的大殿是这样的，临济寺的大殿，你在外面看是两层，裡面是一层，大陆上许多宫殿都是这样的建筑。这个建筑是有意义的，是表法的，二是表二谛，外表是有二、有叁，有分别，裡面没有，裡面是一。这个建筑就是学问，就是个表法，不会在裡面也是二，不会的，裡面是一，外面是二。诸位老同修可以细细想想这个味道，叫你一看到这个建筑，你就晓得我们怎样修学大乘菩萨道，这就是一多不二，外面二是多，裡面是一。所以一不是真正的一，二也不是真正二，二就是一，一就是二，表这个意思在。这叫重阁，这才叫大，所以这个大不是指房子大小之大，这个意思太大。所以佛法，连盖房子都是表法的，不但是言教，言语、文字，一切的施设统统是表法。花表六度万行，菩萨是因花，香表戒定，都含着有意思，不是摆在这裡好看的。摆着好看是世俗人的眼光，也要满世俗人的愿望，确实布置得很好看。除了好看之外，裡头还有学问在裡面，含的有很深的学问在裡面，这是必须要懂得的。这是重阁在此地提一提。

　　『清净讲堂』，佛所说的一切法，凡是佛所说法的处所都叫讲堂，不管它有没有讲堂的建筑。佛在树底下讲经，树底下是他的讲堂;他坐在大石头那边讲经，大石头那个地方就是讲堂，要记住这个。讲堂称为清净，佛的一切教法其目的就是叫我们得清净心，所以讲堂是以清净为宗旨。我们常讲平等、清净、慈悲，这是佛菩萨教化一切众生的宗旨所在，如果不是达到这个目标，就不叫做佛法，因此讲堂称之为清净讲堂，也就是指一切佛法所在之处都称作清净讲堂。其余的就不必细说。佛问祇陀林在哪裡?祇陀林在讲堂外面。

　　【阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩林园。】

　　佛叫着阿难，你现在在讲堂裡面，你先见到的是什么?当然佛是老师，坐在讲堂的讲台上，到讲堂第一个一定是见到佛，这也是对于佛的尊敬，『先见如来』。『次观大众』，大众是同学的这些菩萨伴侣，其次我看到我们这么多同学。然后我再向门窗外面去望望，外面是祇陀林，祇陀太子他所种的这些树木花草。这是说明什么?见的次第，就是能见的次序，由近而远、由内而外，着重在这个意思上。

　　【阿难。汝瞩林园。因何有见。】

　　你看到外面，裡头就不谈了，看外面，外面祇陀太子种的那些树木花草，你怎么见到的?你在讲堂裡面，你怎么见到的?

　　【世尊。此大讲堂户牖开豁。故我在堂得远瞻见。】

　　他答得很好，你问我为什么会见到?讲堂的门开着，窗户也开着，我从门窗往外面看，那不就见到了吗?这个给诸位说，连叁岁小孩都会答，可是这裡面含着有很深的意思。那就是说释迦牟尼佛所问的话，意在言外，阿难是一句也没听懂。佛的意思是什么?把这个身体比作讲堂，阿难比作心，如来与大众就是五臟六腑，讲堂的门窗就是七窍，意思是在此地。问的话是意在言外，说明什么?说明指出他的错误，你说你能知的是心、能见的是眼。能见的不是眼，眼就好像那门窗一样，门窗它会见吗?不会见。能见的是什么?能见的是你阿难，能见的那个不是门窗。这就说明什么?能见不是眼，能思惟想像的也不是心，为什么不是心?找不到。它究竟在哪裡找不到，到后面一层一层再追究。佛这么一问，阿难这样一答，就是阿难完全没有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思，佛这一问的时候他就恍然大悟，就言下大悟，就不会这样回答。这个回答是太幼稚，叁岁小孩都会答的，为什么问阿难?所以要晓得，佛每句话都是意在言外。后面就解释：

　　【尔时。世尊在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有叁摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。】

　　这段经文在此地，自古以来就有人提出疑问，说这段文在这个地方把问答好像当中隔开，在文章格局上不太理想。应当移到前面的一段，就是阿难请定，阿难请求佛给他开示，「妙奢摩他、叁摩、禅那」那一段的后面，文气就很顺，看起来脉络章法、结构，那就是井然有条。古人有这么一说，但是文字不敢移动，这是从前人念书的态度。所以古书裡面错简，纵然错简，明明晓得它是错的，哪一句跟哪一句错了，只能够在旁边註一註，这个一句应当在什么地方;或者看到错字，这个字应当作什么字，不能把它更改。这是从前人念书对于古籍，他的小心谨慎。这是很有道理的，能够把古典东西完完整整的保留给后代，这是负责任。如果碰到一个狂妄之人，他会改，这个字不对，他就把它改过来。诸位要想一想，有很多事情不是我们想像的，我们没有到佛菩萨的境界，没有到圣人的境界，要拿圣人东西，我们看这个字在此地不太顺眼，把它改一改;他那个人看到，「我看这句也不顺眼，我也给它改一改」，那好了，流传个一、二百年面目全非，所以这是绝对不容许的事情。你要认为有哪裡不妥当，你可以註出来，不能够更动。譬如过去有一个人，看到《印光法师文钞》裡面常常引用的「闲邪存诚」，他不晓得这句话的典故，一看到这四个字，「闲」邪，这个字恐怕是错误，他就把它改，改个什么?改作「避」邪存诚，邪应当把它避开，他就把它改了。人家闲邪存诚是不错的，他一改把人家改错了。他以为印光大师书错了，错字太多，好多句子都错了，没有一个印对了的。像这样的情形是免不了的。

　　这段我看是在这个地方太好了，这是佛说法的善巧，根本不要挪动，就在此地特别好。为什么?前面这一番问答之后，阿难尊者不懂佛的意思，全盘错了，错了就要责备他。责备之前这番的安慰是必要的，所以愈是重的责备，愈要好好的安慰他。『尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶』，摩顶是安慰，所答的统统错了，没有懂得意思。告诉阿难以及大众，阿难不是请求要妙叁摩提、叁摩、禅那吗?告诉他有一种『叁摩提』，叁摩提是定，它的名字叫『大佛顶首楞严王』。这就是阿难所求，而不晓得这个定的名目，不晓得这个名称，佛在此地告诉他。『具足万行』，这是说这个大定的功德，它是具足万行，就是无量无边的行门都包含在这个大定裡面，只要得这个大定一切都成就。『十方如来一门超出妙庄严路』，不但释迦牟尼佛成佛是修这个定，十方诸佛一门超出，就是从大佛顶首楞严王这门超出的;换句话说，没有例外的，统是修的楞严大定。首楞严，前面经题给诸位讲过，翻成中国意思是一切事究竟坚固，这是首楞严中文的翻译。

　　下面嘱咐他，『汝今谛听，阿难顶礼，伏受慈旨』，你现在仔细的来听。从这个以下给诸位说，都是讲首楞严大定，首楞严大定有没有办法说出来?说不出来。而所讲的这个话句句话与楞严大定有关係，我们要懂得这层意思，才会在言语文字裡面去体会、去开悟，所谓是言下大悟。如果连这个意思要是不懂的话，那就像阿难前面答的，佛问眼在哪裡?「眼在脸孔上」。心在哪裡?「心在裡面」。那就糟糕，这样搞法再搞无量阿僧祇劫，也搞不出楞严大定来。所以要我们懂得他是意在言外，句句话都与大定有关係，我们要会听、要会看。不要学阿难，阿难就是代表一个十足的迷惑颠倒的凡夫，听佛经意思全听错。请看经文：

　　【佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。】

　　这个话渐渐就提醒阿难，佛对阿难讲，如同你所讲的，身在讲堂裡面，讲堂的门窗开着，你可以从门窗看到讲堂外面的林园，有没有人在这个讲堂裡没有看到如来，也没有看到大众，他看到外面的园林?『阿难答言』，在讲堂裡面，讲堂裡面都看不到，能看到外面，没这个道理。『无有是处』，就是没这个道理，这是不对的。在讲堂裡面一定先看到讲堂裡面，再看到讲堂外面。佛就给他说：

　　【阿难。汝亦如是。】

　　你就像这个人一样，在讲堂裡面不见如来、不见大众，看外面看得很清楚!从这个地方这句看起来，佛前面所问的意思是意在言外，阿难没懂，这个地方把他点醒了。此地说：

　　【汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生髮长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心住在身内。无有是处。】

　　佛前面问讲堂，问你能见、能知的，意思统在这裡显出来。能够知的、能够见的是心不是眼，阿难就代表一个心，能知、能见，门窗代表的是眼。在此地把这个意思显出来，特别着重灵明，『汝之心灵一切明了』。『若汝现前所明了心实在身内』，身内就比作讲堂。『尔时』，正在这个时候，『先合了知内身』，对于你身体裡面，就像你人在讲堂裡，应该先见如来、见大众，你这个身体裡面应该看得很清楚。『颇有众生，先见身中，后观外物』，有没有一个人，先把裡面的五臟六腑都看得很清楚，然后从眼睛裡面再看到外面东西，有没有这样的人?纵然不见『心肝脾胃』，心肝脾胃比较深，在很裡面，好，你没有看到;『爪生髮长，筋转脉摇，诚合明了』，这在表面，就在表皮底下就是的，你怎么也看不到?好像在讲堂裡面，讲堂深的地方你没有看到，靠近窗口、靠近门的地方，你要向门外看应该先看到。『如何不知』?你怎么也不知道?

　　『必不内知』，「必」是必定，这是很肯定的一个字。你必定不知内，你怎么会知道外面?这一番谈话，你看释迦牟尼佛这个话，转好大一个弯，先从讲堂看这个、看那个来做比喻，再把它回归到正题，破他什么?心不在你的身裡面。眼睛不必破，因为那是附属品，不重要，重要是在心。你不是说，一切众生、十类众生都将识心在自己身体裡面吗?『汝言觉了能知之心住在身内，无有是处』，讲不通。「觉了能知」这是心的作用，心果然在身体裡面，身体裡面就应该觉了、就应该能知。如果对内完全不知道，对外面知道得清清楚楚，你这个心要是说在身体裡头，成了问题，这个话讲不通。用这么一个大转弯，拐弯抹角的把他的错误指出来，他才哑口无言，没有话说，想想是这个道理。他的脑筋比我们聪明，转得很快，立刻就想，心不在内，大概在外头。我的心在外头，为什么?这外面看得清楚，裡头看不清楚。下面一段他就是反过头来，心在外不在内，处处找心。究竟是不是在外面?我们再下回分解。

　　(第十四集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0014

　　【阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。】

　　这是「七番破处」的第二段，也是古註判作「七处徵心」，七处徵心也好，七番破处也好，说法虽然不一样，大意都差不到什么地方去。最重要的我们是要懂得这七番问对，它的用意究竟在什么地方，这点特别的重要。因为佛法，尤其是大乘佛法，无论是哪宗、哪种法门，它的目的都是在见性。禅家所谓明心见性、见性成佛，目的是在此地，这个七番问答的目的也就是在此地;换句话说，七番问答就是诱导我们见性的一种方法。要懂得这个意思，读这个七段经文，就晓得其目的是在什么地方。七段经文读了之后，看看我们自己是不是能够悟明心地?不能悟明也没有关係，慢慢来，一次不行再来第二次。后面有「十番显见」，乃至于到本经终了，处处都是诱导。一遍不行就再来一遍，古人是一部经裡面读几千遍开悟的，也不在少数。我们千万不要灰心，讲求的就是要一门深入;一遍不开悟，「这个经对我不契机，我再另外换一种」，换一种未必契机。什么叫契机?熟透就契机。自古以来特别是我们中国的学者，在《楞严经》裡面开悟的人数可以说是特别多。

　　这个七处，主要就是叫我们去领悟真心的体相，虽然没有从正面说，都是用旁敲侧击的方法。前面第一番这是一般凡夫平常的执着，总认为自己这个心是在身体裡面。结果被佛这一问，仔细的想一想，如果这个心是在身体裡面，心是灵明觉知，为什么见不到心肝脾肺，而能够把外面的境界看得清清楚楚?阿难想一想，在身内是讲不通，大概就在身外，所以话头立刻就转变了。『阿难稽首』，稽首就是我们现在讲的顶礼，五体投地礼拜。『而白佛言，我闻如来如是法音』，如是法音，就是指前面一段，佛给他讲的一番开示。『悟知我心实居身外』，他开悟了，悟了什么?我这个心在身体之外，不在身内。而且语气诸位看看很肯定，实居身外，实实在在的是在身外。为什么晓得在身外?下面就说出在身外的道理：

　　【所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。】

　　他举的比喻，跟前面佛所讲的比喻是相彷彿的。佛把阿难比作心、把讲堂比作身，而阿难在此地把灯比作心、把室比作身，在比喻上是相彷彿。先比喻好像灯，要是点燃在室内的话，一定先照裡面，然后再从门窗照到外面，这证明灯是在室裡面。可是一切众生他这个情形是相反的，他能够见外面，不能够见裡面，好像灯没有点在房子裡面，点在房子外面，所以外面照得清清楚楚，裡面照不到。他举出这个比喻，证明我们能够灵明觉知的心一定是在身外，对于身外的境界看得清清楚楚，身体裡面是一无所知。这就好比这个灯光，居在室外，不能照室。

　　【是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。】

　　阿难想想这很有道理，这个一定没错了。『是义』，义是指义理，就是这个道理，必定是很明白的。『将无所惑』，再没有迷惑，『同佛了义』，这个见解大概跟佛的了义见解是一样。『得无妄耶』，这大概是不错。所以从语气上来看都是很自负、很肯定的，认为自己的见解决定没有错误。我们看看佛用什么方法来破他。

　　【佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。】

　　世尊就答覆，他所用的方法，是以身心相知来破这个心在外。佛答覆的这些比喻也用得很善巧，比喻是取最近的，这是最好的比喻，他就取当前的比喻。释迦牟尼佛从『室罗筏城』回到祇园精舍，这是刚刚回来不久，所以就说『适来』，就是刚才，我从室罗筏城回来，归到祇园精舍，回来了。『我已宿斋』，宿斋在此地讲我吃过饭了，斋是中食，过中不食叫做斋，斋是属于中食。『汝观比丘，一人食时，诸人饱不』，「汝」是叫阿难，你仔细的去观察，一个人吃饭，别的大众会不会饱?这个比喻的意思就是自他是二，二就不相关，如果说身是身、心在身外，那就是变成二。二就彼此不相关，心有知，身就不应该有知，好像我吃饱了，你没有吃，你不饱，总不能说我吃饭你肚子饱了。那怎么?那就相知，就是一不是二。用这个比喻叫阿难在这裡面去悟，悟明这个道理。

　　【阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。】

　　用这个比喻来做大前提，一听阿难明白了，立刻答覆不是这样。为什么?这些比丘虽然都证得阿罗汉，都证了果是不错，虽然证了果，但是身体不是一个。纵然是都成佛了，我们大家都成佛，佛佛道同是没错的，但是每个佛有每个身体在，我吃饭，你还是不会饱。不能说我吃饭，大家都饱了，没有这个道理。躯命不同，怎么能说一个人吃饭大家饱?这个大前提总算阿难肯定了。下面佛就说：

　　【佛告阿难。若汝觉了知见之心。】

　　这个『心』上特别加上这几个字，我们要注意它。凡是讲到心，佛都要加上这几个字样，就是能够『觉了』、能够『知见』，是心的作用。如果你说这个觉了知见的心：

　　【实在身外。】

　　实实在在在身外。

　　【身心相外。自不相干。】

　　『身心相外』就是身在心之外、心在身之外，就跟前面一人吃饭，众生不能饱意思是一样的。「身心相外，自不相干」，等于说两个身体，它彼此不相干，那成什么样的现象?

　　【则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。】

　　这是一定的道理，这跟阿罗汉一样，一个人吃饭，我吃饱，他没有吃他不饱，跟这个道理是一样。心有所觉知的时候，身应该不晓得，它是两个彼此对立、分开;身有所知觉的时候，应该心也不晓得，这样才能成立，心实实在在在身之外，才能够讲得通。来试验试验，看看是不是这样的?

　　【我今示汝兜罗绵手。】

　　佛就把手举起来，『兜罗绵』是一种植物，这是比喻佛手相之好，佛的手相就像兜罗绵那样的细、那样的柔软，所以称之为兜罗绵手。佛就把手举起来，举起来就问他：

　　【汝眼见时。心分别不。】

　　这个地方注意到，汝眼见是身，眼在身，心裡面起分别是心。如果说我眼见，心裡不晓得，那可以说心是在身外。但是我们一见，心裡立刻就起分别，这就是身心相知，它是一不是二。

　　【阿难答言。如是世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。】

　　眼一见，心裡面立刻就分别，可见得那个身心是相知，心不是在身外。下面就下结论：

　　【是故应知。汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。】

　　说心在身体之外，这是讲不通的。为什么说在内又不是，在外又不是?这个道理我们可以用两个比喻来说，这两个比喻在今日之下才能够说得出来，在佛陀那个时候没有办法，说不出。譬如我们看电影，把电影裡面那个人的身相当作身体，电影那个银幕就是心。你们想想，银幕是在他身之内，还是在身之外?如果说是在身之内，他身体移动一下，那应该就没有了，身心就离开了。它不是，心是个理体，身相永远不能离开这个理体，无论身从银幕这一端走到那一端，始终没有离开银幕，诸位从这个比喻裡面去体会。还有个比喻，好像无线电收音机，我们把收音机比作身，它是个身相，小小的一个物体，把电波比喻作心。我们要问问，它那个电波是在收音机裡面还是外面?如果你说在裡面，你把它拆开看看，找不到;你要说在外面，你按钮一打开它就会响。你摆在这个房子裡面会响，你拿到那个房子裡面还是会响，究竟电波在什么地方?电波是无处而不在。诸位要晓得，心量广大无边，心包太虚，量周沙界，那是我们的真心。

　　我们这个身就像一部机器，你真正懂得了，说在内也对，说在外也对。你不明瞭这个真相，说内是错，说外也是错，怎么说都是错，希望诸位要从这一点去悟入。这个道理果然透彻了，你才晓得六神通裡面他心通、宿命通究竟是回什么事情。这就是要问，心，一切众生这个心是一还是二?或者我们讲识，阿赖耶识，阿赖耶识是一还是二还是多?我们说一个众生有一个神识，那是迷的状况之下，是有情执。佛在大经裡面跟我们讲得很清楚，有情众生执着阿赖耶见分裡面的一分为自心相，并不是以阿赖耶见分的全体为自心相;如果以阿赖耶全体为自心相，你就有他心通。为什么?别人那个心相也是落在阿赖耶识裡头，你是以一切阿赖耶识为自心相的话，别人的知见你都晓得了。我们现在没有他心通、没有宿命通，就是在阿赖耶识整个仓库裡面，我们只划一块这是我的，那些都与我不相干，我只知道这些，别人我都不管，这是绝大的错误，执着阿赖耶相分裡面一分。

　　我们晓得尽虚空遍法界的相都是阿赖耶的亲相分，我们只执着这个四大的色身为自身相，这是谁造成的?第七识造成。第七识是执着，第六识是分别，所以将我们本来有的广大的心量、无边的身相都失掉，变成这么一点点。现前我们这个自心相与自身相决定是虚妄的，不是真实，过错就在此地。七处徵心、十番显见就是叫我们悟出这个道理，会的，头头是道、处处皆是：不会的，处处成障、处处皆非。这是以阿难来代表一个迷人，代表一个凡夫，所知所见完全错了，我们要明瞭错在哪裡。阿难的错处正是我们自己的错处，诸位要明瞭这个道理，才晓得佛跟他讲的不在外有不在外的道理。内外可以说是两种主要的执着，一切众生说实在话，都是执着心在身内，执着心在身外的还是少数。下面五处，这是很少人有这个执着，确实也不是我们能够想像得出来的，拿世间法来观察，阿难确实相当聪明，他能够想出这么多的所在。再看底下经文：

　　【阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。】

　　这段是他的心思很巧妙，心裡面想一想，在内，内不相知;说在外，外又身心相知，这到底在哪裡?他忽然又想到，知道在一个地方，他想到的是潜伏在根裡，心潜伏在根裡。我们看他这个说法，这是他向佛报告：我现在的思惟晓得在一个地方。

　　【佛言。处今何在。】

　　你晓得在一个地方，这个地方究竟在哪裡?

　　【阿难言。此了知心。】

　　心上加『了知』两个字，这是要注意到的。

　　【既不知内。而能见外。】

　　它对外面事物见得清清楚楚，可是它对裡面是一塌煳涂，裡面它看不到。

　　【如我思忖。潜伏根裡。】

　　他说，以我的想像，这个心大概是『潜伏根裡』，这个地方讲的「根」就是眼根的裡面。为什么说它潜伏在根裡?他下面用个比喻来说：

　　【犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。】

　　举出这个比喻来说。琉璃是透明的，要拿现在来比喻，比从前的时候还要来得方便，这就好像我们戴的眼镜，眼镜镜片是透明的。『琉璃碗』就好比眼镜的镜片，把这个眼镜比作眼，把自己能见的眼比作心，那个了知的心。我们眼虽然戴着眼镜，但是这个镜片是透明的，虽然戴着，看外面看得很清楚。这就好像我们了知的心就在眼根裡面，我们的眼睛就好像琉璃碗是透明的，它就在那裡面。虽然好像戴着眼镜，『而不留碍』，它不相留碍，它对外面看得很清楚，用这个比喻来说。『彼根随见』，「根」就是指的眼，「见」就是讲的心。这个意思就是说，能知觉了的心就在眼根的后面，所以眼一见，它马上就分别。

　　【然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。】

　　它为什么不见内?就在眼根后面，所以裡面的心肝脾肺它见不到。

　　【分明瞩外。无障碍者。潜根内故。】

　　它为什么对外面看得那么清清楚楚?就在眼根的后面。眼根就像琉璃碗一样，没有障碍，所以它对外面看得清清楚楚。这种想法想得很巧妙，也不是一个普通人能够想得出来的。我们看看佛是怎么答覆他：

　　【佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。】

　　这是就他的话重复说一遍，重复说一遍的意思是叫他听听，你是不是这个意思?佛听了阿难的话，有没有听错?如果没听错，阿难你就是这么个意思，那就以你这个为前提。

　　【彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。】

　　佛这一问，如果以琉璃来笼眼，就好像我们戴上眼镜看外面的物相，佛的意思问，你能不能看到你戴的眼镜?琉璃笼眼，看到外面，你看不看到琉璃?看得到。确实看到，我们戴上眼镜看外面东西，能够看到眼镜。佛这样一问，阿难也承认这个事实，确实是见琉璃。

　　【佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。】

　　你心就在眼根的后面，就像眼笼上琉璃，你看外面山河大地，你为什么没有看到你的眼?如果我们看外面山河大地，也看到我们眼睛，这个比喻就能够相当。这就是法喻不合，不能够成立，我们睁开眼睛看外面，东西看得很清楚，确实看不到自己的眼。下面就怕阿难强词夺理，「我看外面山河大地，我也看见眼」，怎么办?佛防着他这一着：

　　【若见眼者。眼即同境。不得成随。】

　　因为他前面讲眼随着见，心就随分别，这是二才能够相随，一就不能够相随，相随一定是二。假如真正果然见到眼，眼怎么样?眼就成了境界。好像我们戴上眼镜，我们看东西能够看到眼镜，那眼镜是另外一个物体，它是属于境界，不是属于根身。既然属于境界，总不能说是我眼镜见到外面东西，我这个眼根也随着见，没有这个道理，境界是个死东西，它不能见。你说见到眼根，这也讲不通，不得成立。

　　【若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。】

　　如果说实实在在你见外面山河大地，没有见到你的眼根，根本就见不到眼根的话，那怎么能够讲你这个了知心是潜在根裡面，就像琉璃笼眼一样?这就是根本不能够成立，讲不通的。

　　【是故应知。汝言觉了能知之心潜伏根裡如琉璃合。无有是处。】

　　这个立论也不能够成立。

　　【阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。】

　　前面几番我们从语气上来看，都是他自己觉得满有道理，所以语气都很强硬。到这个地方来稍稍软化了一点，带着有点商量的口吻。这是以见明见暗来解释觉了能知之心所在的处所，那个意思还是在身体裡面，心还是在身体裡面。身体裡面为什么不见到内?因为裡面太黑暗，所以见不到;外面有光明，所以外面看得很清楚。这个想一想好像也有点道理。他的意思是讲，『众生身，腑藏在中』，中就是裡面;『窍穴居外』，眼耳口鼻是在外面。『有藏则暗』，裡面是深藏在裡面，它是属于黑暗的;『有窍则明』，窍是通达在外，它是明相现前的。『今我对佛，开眼见明』，我现在面对佛，我眼睛一睁开见到是明的，这叫『见外』，我是见到外面的境界;我眼睛一闭上，这是我『见内』，内裡面是黑暗的，五臟六腑没有看到，不晓得它的活动情形，这裡面是黑暗的。『是义云何』，这个道理怎样?商量商量，能不能讲得通?我们看看佛怎样破他?虽然他提出来一个见外、一个见内。佛破他的重点就是破见内，如果见内这一条不能成立，见外当然也不能成。这个问的可以说有相当的技巧，答覆得更高明，这一问一答，确实能够为我们增长智慧。

　　【佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。】

　　这就是专从见内来说。

　　【此暗境界。为与眼对。为不对眼。】

　　因为我们平常讲见，这个境界一定要跟眼两个面对面，这才能叫见;如果眼根没有对到境界这叫见，这是讲不通的。所以首先就问他，你在见暗的时候，那个暗的境界跟你的眼根是不是面对面?

　　【若与眼对。暗在眼前。云何成内。】

　　如果说是相对的，暗相在我的眼前，在你眼前那应该在外头，不能在内，你说在内讲不通。

　　【若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。】

　　这再举个比喻来说明他的错误。假如你要说这个暗的境界确实是在我眼前面对着的，面对着的，你也认为是自己的五臟六腑，你认为见到暗的境界就是内对，好了，佛说把你关在一个房子裡，日月灯光都照不进去，这个房子是黑暗的，房子不就变成你的五臟六腑?哪有这种道理!因为黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是对着的。这是讲不通的。

　　【若不对者。云何成见。】

　　不与你眼根相对，怎么能叫见?凡是叫见一定要跟眼根相对。这段是从平常的义理来说明，你说见暗就是见内，这是不能成立的。下面一段就是阿难的幻想：

　　【若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。】

　　它从眼根出来的时候可以看到外面，它也可以回去，回去的时候它又看到裡面。我们从这个比喻来说，『若离外见，内对所成』，不必见外，不必跟眼根相对，眼根相对是见到外，不必见外，眼睛闭上的时候它往裡面见。要是果然有这么一个现象的话，『合眼见暗，名为身中』，眼睛闭上的时候，你见到裡面身中，身中是黑暗的。好，既然见的时候它能够回头的话，『开眼见明』，我们张开眼睛见到外面明相。闭着眼睛的时候，我们的眼睛要回头，回去了，这一回去那个心正好跟我们面对面，为什么没有看到自己面孔?好比一个人一样，门就好比是眼睛，这个人从门口一转身，看到房子裡面，再一转身看到门外面，当他到外面看到外面境界，他再回到门裡面来的时候，他应当看到门才对。我们这个灵明觉了的心，要果真是这个样，我们张看眼睛，心到外面境界去了，外面境界看得清清楚楚;眼睛一闭它收回来，收回来应当正好看到自己的面孔，佛就问：「开眼见明，何不见面?」我们再看下面经文：

　　【若不见面。内对不成。】

　　这句话是结论。如果没有这个现象，你要是离外见，『内对』这个道理不能够成立。

　　【见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空。何成在内。】

　　这个话是假设的话。假设果然有这个现象，你确实能够在收视的时候，确实你能够见到面。当你见到面的时候，你的眼根，你能见的眼跟觉知的心还是在你身体之外，也不在你这个身之内。所以说是『乃在虚空，何成在内』。

　　【若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。】

　　哪有这种道理?心要跑到外面去，跟你这个身已经分开家，不是你一体，你的心眼在虚空裡面看到这个，好，别的人看到你的面孔也都变成你，这是自他不分，哪有这种道理?佛就说：即应如来，今天是如来见到你的面也变成你的身体，我也变成你了。

　　【汝眼已知。身合非觉。】

　　假如你要是执着，「好，如来你那个见，你的身也是我」，你这个说法依旧不能成立。为什么?你的心、你的眼有知，现在正好跟你面对面，你的身应当没有知觉。为什么?能知的是心，心不在身体之内，心在身外，跟前面第二段所讲的意思是一样。你这个身不应该再有觉，『身合非觉』。

　　【必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。】

　　如果你一定要执着说，「我的心有知觉，身也有知觉，知觉只是一个，成佛是知觉，你要是一定执着在外面的心有知觉，我这个内身也有知觉，那你就是两个知觉。两个知觉，你将来成佛，一个人成两尊佛，哪有这个道理?一个人只能成一尊佛，哪有成两个佛的道理。

　　【是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。】

　　见外就不必谈了，主要从见内这一处把它驳斥掉就可以，见外自然不能够成立。我们再看下面一段：

　　【阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间叁处。】

　　这段他是引用世尊的言教来做根据，设想到心应当是随合随有。根据什么?佛这个四句话是通大小乘。从阿难引用这四句话来看，阿难对于佛的言语是记得很清楚，而对于佛所讲的义趣确实他并不明瞭，因此把许多的经都错会了意思，此地也就是个例子。像这种情形实在是不只阿难一个，阿难跟随释迦牟尼佛二十几年，做佛的侍者，还会把佛所讲的话错会了意思，何况我们后人读佛这些演讲的记录，说能不会错意思，诸位想想，这是多么难能稀有之事。因此，开经偈裡面提醒我们，「愿解如来真实义」，这才可贵，为什么开经偈裡说这句话?实在是错解如来的意思太多太多太普遍了。因为错解我们也就错修，所以叫盲修瞎练。如果真正理解如来真实义，给诸位说，修行证果决定一生可以做得到，不必要很长的时间。所以这个意思要正解，万万错不得。这四句话是讲「心法互生」，意思是显示万法皆空，「诸法本无，因心故有;心亦本无，因法故有」。心与法是相对建立，心与法都不是真实的。这个地方讲的心是妄心，而不是真心。真心怎么会有生?真心不生不灭，凡是生心动念都是虚妄的。前面两句讲心生法生，是说明法不自生，从心而起，所以说『由心生故，种种法生』。后面两句说法生心生，是说明心不自生，由法而现，也是说明心本不生，法无自性，它的意思实在是彰显心法俱空，是显这个道理。

　　这个道理实在是通于大小乘的教义，因此佛常说，阿难也常听。现在就是这裡面讲的心究竟是指什么，这是我们必须要明瞭的。小乘教义裡面是以六识为心，小乘只讲十八界，十八界裡头六识。小乘法裡面是以六尘为法，这种讲法确实比较浅显，一般人都能够懂得这个意思，可是不是究竟说。心与法的关係，灌顶大师说过，由心攀缘外面的境界，境随心起，所以叫心生法生;由外面的境界激发内心，心逐境现，所以叫法生心生。譬如我们眼识接触外面的色尘，就生起贪瞋痴这些念头，顺自己意思的就起贪心，不顺自己意思的就起瞋恚心，不见外面境界就不生这个心，见到外面境界心就生了，法生心生。所以说「心本不生因境有」，这个心是妄心，妄心太多太多了!真心是一个，妄心太多了。唯识裡面讲八个识，八个心，与八识相应的那些心所都是心，所以这个心就很多。《百法》裡面讲的那还是提纲挈领的说，细说的千千万万，八万四千烦恼就是八万四千心，妄心。它从哪裡来的?都是从境界来的。

　　大乘教义裡面是以阿赖耶为心，以根身、器界、种子为法。所以这四句话，言语是一样，大小乘教义可不一样，大乘的解释与小乘的解释不相同。在大乘教义裡面讲，所谓「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。心生法，本性迷了就叫做心，我们要问：本性怎么迷的，什么塬因迷的?几时迷的?这个问题，不但是今日学佛的人大家都有这个问题，释迦牟尼佛在世的时候，那些弟子们也有这个问题。《起信论》裡面讲「一念不觉而有无明」，为什么一念不觉?一念不觉有个理由，为什么一念不觉?诸位要晓得，如果有个理由它就不叫妄，妄是没有理由。没有理由实在是太难懂，没有理由讲不通，我们不能相信。给诸位说，没有理由就是理由。而佛在《楞严经》裡面讲无明之所以来，我觉得讲的比《起信论》好懂，《起信论》不大好懂。《楞严》裡面讲的一句话，「知见立知是无明本」，这就无明的根本，就是《起信论》裡面讲的「一念不觉」，意思完全相同，《起信论》裡面讲不觉，《楞严》裡面说立知。

　　无明是无始的，这个无始并不是说它很久很久就起了无明，我们找不到哪一天开端。你要这样解释的话，就错了。无始怎么讲法?不能说它有个开始，它没有开始。为什么?它是虚妄。无明，你要是一觉悟，立刻可以破除，怎么破除?你要是在《楞严经》上懂得这个意思，「知见立知是无明本」，我知见底下不立知，无明不就破了吗?诸位要晓得，无明破了，你最低限度是圆教初住的菩萨，你的地位比藏教的佛就高很多，你在念佛法门裡面就得理一心不乱。《楞严》实在是好，可是我们能不能做到?不是不能做到，而是不肯放下。我们再问问，什么叫知见，什么叫立知?这一举手大家都看到了，这就叫知见，你看得清清楚楚、明明白白这是知见。如果你要说这是一张纸头，这就叫立知，这就是无明。为什么?你在这个相裡面起心动念。六根接触六尘境界，没有起心动念，这是知见之知，跟诸佛菩萨的知见完全一样，没有两样，这叫真知，诸法实相;裡面一起念头，起心动念都叫做妄念，那就叫无明。无明有没有来源?没有来源。无明有没有开始?没有开始。如果追究我们有个无明，糟糕了，这正就是无明，有知见，知见也变成无明，只要起心动念统统都落在无明裡头。要是说真实的，真实的能不能说得出来?说不出来，言语道断，心行处灭，这个时候才正知正见。凡是能够思惟想像的，都落在无明裡。

　　佛有常光，何谓常光?佛光普照。何谓普照?就是六根接触六尘境界，他保持着真常，在一切境界裡头决定不起心、不动念，这就是常光，这就是普照，这是我们要学习的，这就叫做根本智。与一切众生感应道交的时候使用的是后得智，后得智是依根本智而起来的，所以它是智，它不是识。为什么?它根本不迷。我举这个，你们说纸，我告诉你「这是一张纸，这是这裡的讲经时间表」，这种说法随顺众生说，我自己对这个决定不执着，我也不晓得它叫做纸，也不晓得它叫做什么。这就叫属于知见，说知见两个字，还是恆顺众生说，实际上连知见两个字也没有。诸位要是懂得这个意思，你才晓得佛在经裡面，像《金刚经》裡面教给我们，我们如何受持佛法?佛教给我们，离名字相受持。我们说纸，纸是个名字;说时间表，它也是个名字。离开名字，没有名字;离言说相，没有言说相;离心缘相，心在这个相裡头根本不起心动念，这叫做受持如来大法。这个如来是哪个如来?跟诸位说，是不是释迦牟尼佛如来?那就错了，你心裡有个释迦如来，那又是个无明。要记住「如来者，诸法如义」，是自己的如来，是万法的如来，不指哪一个人。这个时候，法也不生心，心也不生法了，那真是一了百了，这是佛法裡头真实义趣。

　　教下是用无量的善巧方便诱导我们契入这个法门，宗门是直截了当。但是要晓得，宗门固然直截了当，不容易。我们看他讲的言语极其简单明瞭，好像也很好懂，实际上裡面的意思太深，境界太高了。能够由宗门言下契入的那是上根利智，不是这个根器，要想走宗门这个路子，很难走得通。倒不如从教下渐渐的去修学，前进一步，有一步的受用，这是教下的好处。宗门要不成就必定落空，教下绝不会落空，成就浅深大小不一样而已，决定有成就。尤其是念佛这个法门，可以说是功不唐捐，纵然没有念到功夫成片，这一生不能往生，可是你有来生人天福报。念佛是修福，这是讲最下等的，连下品下生也捞不上，他还得个人天福报，这可以说是一切法门裡头最殊胜的法门。但是诸位要记住，念佛有两桩事情不能捨弃，第一个要持戒，第二个要修慧，就是要学般若，这两桩事情很重要。般若是明理，能够提升我们的境界;戒律踏实，保证我们不堕落，我们才有真正的功德利益，这才叫做老实念佛。如果说我一天到晚念阿弥陀佛，我戒律也不要，佛法也不学了，这不是老实，不要以为这就是老实，那你把老实两个字错会了意思。佛在大经裡面所讲的，「深信因果，读诵大乘，劝进行者」，这才叫老实念佛。老实念佛的人没有不读诵大乘经典的，求智慧;没有不深信因果的，他脚跟踏实，他不堕恶道。所以老实两个字不容易。

　　阿难在此地提出世尊的这四句话，就是错解了意思。这四句我在这裡简单做个总结，「由心生故，种种法生」，这个心就是阿赖耶识，就是最初一念不觉。觉，我们叫它作性;不觉，我们叫它作心。我们拿《楞严经》这个话来讲，知见是本性，立知就是心，那就是个妄心，这就是无明。因为立知，这就生叁细相，叁细相就是阿赖耶的相。叁细相第一个是空相，就是业相，叫无明业相，业相裡面什么都没有，业是个动，业就是动相。这个相是什么?我们现在能不能看到?能看到，我们现在看的太虚空就是业相。诸位要晓得，太虚空是黑暗的、是无明。你在白天看到光天化日这是明亮的，那是太阳，你把太阳拿掉、月亮拿掉、星星拿掉，那个虚空是什么相?黑相。密宗有大黑天，大黑天是什么?无明业相，代表无明业相。一迷了之后，诸位要晓得，知见一立知统统变成黑暗的相，这是无明;知见不立知是光明的相，本性是光明的。无明裡面就出现转相，就是我们所讲的见分，转是转变，也叫能见相。在现在讲就是我们一切众生精神这个部分，我们现在讲心，八识五十一个心所统统是这个相，是能见相。由能见相再变出一个所见相，所见相就是形形色色的相分，这就是法生，「由心生故，种种法生;由法生故，种种心生」，这样一辗转，就愈来愈复杂。

　　最初只是一念不觉，这是一个妄心，由妄心裡面生法，生什么法?就刚才讲的无明业相，无明业相是法，心生法。无明业相又生心，生什么?能见心，见分。由见分，心又生法，生什么?生相分。这是我们通常讲阿赖耶识，阿赖耶识裡面就这么复杂。我们在唯识裡面叁能变这是第一能变，第一能变裡面就这样复杂。由第一能变再一变，变成末那识，那就是一切众生的心相，这个复杂就不必说了，众生无量无边，每个众生都有一个末那识。二能变再变为叁能变，变前面六识。八识变现整个十法界的依正庄严，形形色色都是八识变的。诸位要记住，最初那个无明是妄想，它的根本是虚妄，所以千变万化变出来种种色相全都是虚妄的，没有一个是真实的。凡所有相皆是虚妄，不但一切色相是虚妄的，一切心相也是虚妄的，若心若身无不虚妄。什么是不虚妄?那个纯真的真性它不虚妄，它是真实。拿《楞严》裡面讲的，知见不是虚妄，从立知以后的那些知见全是虚妄的。这四句虽然通大小乘，可是大乘的教义比小乘要深得很多。

　　这是阿难尊者把佛这几句话的意思错会了，可以说错得太多，反而拿这个来引证，好像心还有体、还有一个所在。他不晓得佛这四句话是彰显心法皆空，是万法皆空的意思，佛是这个意思。他错会了，他错会万法皆有，你看看错到哪裡去了!所以拿来引证，心随所在处心就随有。为什么?法生心，心生法。心在哪裡?法在的地方心就在，心在的地方法就在。他以为心与法是实在的，而没有懂得佛说这个话，意思是讲心法俱空的道理，这是完全错会了。今天时间到了，我们就讲到此地。下一次我们再来看看，阿难尊者是如何引用这个话来发挥他的议论，以及佛用什么方法来破他。

　　(第十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0015

　　上一次讲到「七番破处」裡面的第五段，将「心生法，法生心」做了个简略的介绍。今天我们接着读下面的经文：

　　【佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。】

　　这段是叙说阿难尊者因为错解经义，以为心是『随所合处』心就是在那个所在，心与法所合的处所便是心之所在。所以他说：也不是在内，也不是在外，也不是在中间。佛答覆他的，是引用阿难所错解的两句话，『由法生故，种种心生』，因为阿难虽然引佛陀所讲的四句话，重点是在这两句。下面就是佛驳斥他的话，首先说假如心要是无体的话，无体用什么去合?凡是要讲到合，譬如罈与盖一样，它才能合得起来。像茶杯，茶杯有个盖，盖跟杯子大小是刚刚好，才能够合得起来。合起来就是两样东西都有实体，实实在在有;如果要是没有的话，我们讲这个合就谈不上合。首先佛就以这个来驳斥他，假如这个心要是没有体则无所合;如果说没有体要讲能够合，这是戏论，绝非事实。底下就举个比喻，『若无有体而能合者』，假如你认为没有体可以合，佛就说『则十九界因七尘合，是义不然』，哪有这种道理?一切万法的归纳只能归纳为十八界，就是十八类，哪有个十九界?十九界是根本没有的事情。一切的物相只能够归纳为六尘，哪裡来的七尘?所以第十九界是虚妄的，没有这回事，七尘也是虚妄的，也没有这个事情，所以说是十九界要跟七尘合，没有这个道理，是义不然。这是说明：没有体的话，谈不上合。如果阿难要是说有体，有体怎么样?实在讲这个心的体到哪裡去找?找不到。下面是防範的，如果阿难强词夺理说心有体，有体说是「随所合处」，也不能够成立。怎么不能成立?下面佛就跟我们解释：

　　【若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为復内出。为从外入。若復内出。还见身中。若从外来。先合见面。】

　　纵然你说有体，有体也讲不通。这是举一个例子来说，好比你『以手自挃其体』，挃可以当捏讲。譬如我们用右手在左手膀子上捏一捏，这裡就会痛，这个痛谁晓得痛?这是心知道，我们这个所知的心。我们接触在这个地方，阿难尊者的意思，我这个心就在此地，现在它有知觉。佛就问：这知觉心从哪来的?如果从身体裡面跑到这裡来的，那心就是在体内，应该是第一番所讲，心在内，先见裡面，然后才会跑到这裡来，在裡面不见内，这个心不是在裡头。如果心是从外面来的，从外面来就跟第二番所辩论的一样，应该是先见到自己面孔，可见得「随所合处心则随有」，这是不能成立的。为什么?心从哪裡来的，你找不到。本来话到这个地方就完了，我们再看看下面阿难所说：

　　【阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。】

　　阿难在此地给世尊来个反驳。因为前面佛所讲的，如果在内，应当先见到裡面;心要是在外，先要见到自己面孔。阿难在此地听到这个话，大概是恍然大悟，释迦牟尼佛这话中有话。见是眼见，心只是知，不是眼。这个意思就是说，心是有知觉，心不能见，见是眼根的事情，而不是心的事情，所以佛说的见内、见外这个不合理。我们看阿难这个反驳似乎是满有道理的，下面佛就来跟他辩论这桩事情：

　　【佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。】

　　这是第一个例子。第一个例子就是举前面世尊将讲堂比喻作人身，将门窗比喻作眼，将阿难比喻作能见的心，所以还从这个比喻来说。如果说眼要能见，那就像刚才的比喻一样，你在这个讲堂当中那个门能见、窗能见，诸位想想，门窗能见吗?能见的是房子裡面的人，不是门窗。这个意思就说，能见的是心，不是眼，眼就同门窗一样，这是第一个比喻。下面一个说：

　　【则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。】

　　这是再举一个例子来证明。『则诸已死』，是指刚刚死的人，人刚刚死，眼根没有坏，这个时候他『尚有眼存』，他的眼根没坏，眼根没有坏的时候，他应该外面事物都看得清清楚楚;他果然看得清清楚楚，那还叫死人吗?那就不叫死了。这个证明是更亲切一步，证明我们眼根不能见，能见的是心、是神识。所谓死就是神识离开我们这个身体，身体虽然还在，六根不起作用。由此证明眼不能见，我们说眼能见这是错觉，绝非事实。下面佛再叫着阿难，跟他说：

　　【阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。】

　　这是假设的话，如果你以为必定是有体。佛再问他：

　　【为復一体。为有多体。】

　　灵明觉知心如果有体的话，它是一体还是多体?叫阿难尊者自己去体验。

　　【今在汝身。为復遍体。为不遍体。】

　　这是将有体说出四种现象，这个体是一还是多，还是遍满全身，还是不遍满全身，还是在这个身体某一部分?这是佛先说出一个大前提，然后再一桩一桩来辨别。

　　【若一体者。】

　　如果你说这个心有体，体是一个。

　　【则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体自不能成。】

　　这是讲一体不能成立。怎么不能成立?就是以刚才的例子来说，我们『以手挃一肢时』，这个四肢，我们用手去捏这一部分，如果心要是一体，是一不是二的话，我们这一捏，应该是全身都有感觉，为什么?一体。好像鐘一样，鐘是一体，我们一棒敲下去的时候鐘响了，棒子拿掉，鐘还是嗡嗡的响。我要是问你，这个棒敲在什么地方你能不能找得到?晓得不晓在敲在哪裡?不晓得。为什么不晓得?整个鐘都响，不晓得敲在哪裡?一体就是这个现象。如果心要是一体的话，我们身上一碰的时候全身都会感觉到，不晓得这个碰在哪裡，必定是这样一个现象，所以说『挃应无在』，找不到挃的所在。可是事实上不然，我们现在手碰哪个地方哪个地方有知觉，别的地方没有。纵然是个蚂蚁很小的咬我们一口，我们也会立刻就把牠找到，不会错了地方。如果说一体，这是不能够成立的。是不是多体?

　　【若多体者。则成多人。何体为汝。】

　　『多体』不能成立，心只能有一个，哪能多?一个人只有一个心，多心不就变成多人了吗?到底哪个是自己?所以多体不能成立。一体也不能成立，多体也不能成立。我们再看遍体跟不遍体，看这两种能不能成立?

　　【若遍体者。同前所挃。】

　　『遍体』同一体，跟一体的现象是一样的，前面一体不能成立，遍体就不能成立，这是无需要多说的。着重在不遍体：

　　【若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。】

　　这是说明不遍体。不遍体我们来试验试验，当我们触头的时候，触头我们头上有感觉，有东西接触到，同时也触脚。如果说你的心不遍体，摸头的时候，心到头上来;同时要是摸脚，心不能马上到脚那裡去，这才能证明不遍体。可是我们怎么样?同时摸头、摸脚都知道，两处都有知觉，而不是知觉在一处，两处都晓得。所以不遍体也不能成立。末后这就下结论：

　　【是故应知。随所合处心则随有。无有是处。】

　　这道理讲不通。佛破他的是从无体、有体，有体裡面又分为四种状况，一体、多体、遍体、不遍体，无论从哪一方面来讲都讲不通，都找不到随所合处心则随有这桩事实。这是第五段。再看下面第六段：

　　【阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。復内无见。当在中间。】

　　这是他又想出一个所在，大概是在中间。这段还是引用佛平常所说的教法，这也是完全错解佛法的意思。佛说『心不在内，亦不在外』，他是显真心无相，无相则无在，这是说无相之实相，所以说心不在内，亦不在外。『实相』，在大乘经论裡面我们常常看得到，尤其是《般若经》裡面，它的目的就是要我们契入实相，所谓依文字起观照证实相。实相是大乘佛法裡面终极的目标，佛与这些大菩萨们常说这个法门，经常是讨论这个道理。阿难也是听得很多，所以对于佛的言词记得很清楚，可是佛说法的意思他没有能够会通，在楞严会上错用了。『法王子』是对于菩萨的尊称，在佛法裡面尊称佛陀为法王，对这些大菩萨们，我们就称他为法王子，意思就是说这些人有大根性，能够续佛慧命，弘法利生，有王子的意思在。佛谈这个实相，实在是显真心清净本然，离一切相，也是我们讲席裡面常常说的意在言外。如果我们从名相裡面去求，必定错解了意思，连亲近释迦牟尼佛那么多年的阿难尊者还会把意思错解，何况是我们生在距离释迦牟尼佛灭度叁千年之后。照我们中国古老的计算法，今年是释迦牟尼佛灭度叁千零七年，我们要是把佛经的意思错会，不奇怪。阿难尊者当时亲近释迦牟尼佛都把意思错会，何况我们在今天?由此可知，愿解如来真实义是谈何容易?很不简单的一桩事情。今天我们讲学佛，也实在有难处，佛法虽然好，确实不能以少善根福德因缘而能够成就，而有入处的。知道这一层，我们就要记住，我们要是想悟入大乘佛法，必须要从善根福德因缘修起。《大智度论》裡面也讲得很清楚，没有不行，没法子趣入，少了也不行。大乘佛法对于善根福德因缘非常的重视，这是修菩萨行、学菩萨道必须具备的资粮，拿我们现在的话说，必具备的条件。

　　我们看阿难尊者底下这番话，他说『如我思惟』，这就以自己的意思在想像，想像前面这五番的答辩。『内无所见』，如果说心在我们身体裡面，确实它无所见。『外不相知』，如果说心在外，心要在外，跟身就离开了，心不知身、身不知心，这样才对，可是事实上身心又相知，所以外不相知才是正确的。它现在相知，好像又不是在外。『内无知故，在内不成』，在裡面不能成立。『身心相知，在外非义』，身心确实相知，说在外这也不合理;「义」就是理，就是义理。『今相知故』，现在确实是证明身心是相知，『復内无见』，可是在内，确实内裡面没有见到。到底在哪个地方?他是很聪明，想出一个地方，『当在中间』。中间，範围太广泛，到底哪个是中间?佛就问：

　　【佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为復在处。为当在身。】

　　佛听了他这个话，反过来就问他，你所指的『中间』，当然这个中间的处所一定很清楚，你一定不会迷惑的。这个中你一定很清楚，而不是没有一个所在，决定这个中是有个所在。现在问你，你现在推想的中，「中」究竟在哪裡?是在你的身，还是在一个处所?

　　【若在身者。在边非中。在中同内。】

　　你要说是在身，你的心在边上就不是在中;在中间，跟第一次讲的在内不是一样的道理吗?就不能成立。如果说在一个处所，不在身上，在一处，在个处所，处所裡面讲中太难了。

　　【若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。】

　　在处所，就问他有所表跟没有所表。要说无所表示的话，根本就跟无一样;如果说有所表，有所表这个中不能成立。为什么不能成立?何以故?

　　【如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。】

　　譬如我们台湾这个中，在台中这裡也是中，我们台北人看它在南部，台南人看它在北部。这是讲什么?你有一个地方做一个标誌，认为这个地方是中，都不能够成立。东面人看它在西，西面人看它在东，南面人看它在北，北面人看它在南，这个中就混乱了。心是精纯而不杂，哪有这么乱七八糟?这就说明有表、无表都不能成立。在身、在处都讲不通，你那个中在哪裡?我们听听阿难的话：

　　【阿难言。我所说中。非此二种。】

　　这个说得很高明，不是佛讲的两种，或是在处、或是在身，不是这两种。不是这两种是什么?

　　【如世尊言。】

　　你看阿难说话很有技巧，引用释迦牟尼佛的话来说，不是我说的，是你老人家讲的：

　　【眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。】

　　很高明，他这是唯识听多了，心是什么?心是识。识在哪裡?识在根尘当中。唯识裡确实是有这样说法的，此地阿难所举的，举得很简略。我们知道佛在相宗裡面所讲的，眼识九缘生，不是偶然的;耳识是八缘生，其余的或多或少，我们在这裡不必细说。阿难尊者这几句话，『眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在』，这是他自己将佛所说的道理错会了意思。眼有分别，眼是属于内身，尘是属于外境，内外各有定相，识生在眼色之中，好像是清清楚楚，所以他说「则为心在」，心就是在根尘的中间，这是阿难错会了意思。为什么?眼有没有分别?眼没有分别。他这裡说眼有分别，这是错误，因为前面佛刚刚讲过，门能知乎?门不能知。死人还有眼根，它不能见，可见得眼没有分别，眼是属于色法，不属于心法。我们把一切万法归纳为两大类，一个就是色法，一个是心法。色法裡面所讲的，包括五根六尘，色法有十一种，六尘加上五根，意根是属于心法。讲十二处的时候，心法说一条，色法说十一条，色说得详细，心说得简略。心有分别，色不能分别，眼明明属于色法，它哪裡会有分别?识又如何能够生在其中?根、尘、识这个叁法，究竟作如何会?这是个重要问题。

　　诸位总要记住，真如本性遍一切法，迷的时候就叫识，真如迷了起不起作用?起作用。悟的时候就叫性，迷的时候就叫识，随眼根起作用就叫眼识，随耳根起作用就叫耳识。所谓是「元依一精明，分成六和合」，这个道理稍稍通达大乘教义的都应该要明瞭。我们讲唯识，画图那是无可奈何的要把识画在当中，不是真正中间，说实在话，画不出来!何况要讲到实相，色心不二，色从哪裡来的?色从心变现出来;换句话说，它本来是一体，因为缘不一样，是两种不同的状况。好比是水，水在一般温度下它是液体，如果在零下这样一个环境裡面它就结成冰，变成固体，相不一样，作用也不一样，但是冰就是水、水就是冰。性就是相、相就是性，但是它的相变了、样子变了，作用就不相同。性是灵明觉知，相变成一个无知之物，那个无知之物是从灵明觉知裡头变现出来的，怎么变出来的?这是很大的学问。唯识经论裡面就是说明这个道理，诸位要是把道理搞清楚，你就晓得宇宙人生从哪裡来的，我们自己又从哪裡来的，才真正搞清楚。不要说我们这一生究竟是一回什么事，整个的六道是一回什么事，整个的十法界又是一回什么事情，都清清楚楚、明明白白，这就叫佛菩萨，觉而不迷。阿难在楞严会上表演的这一套，跟我们凡夫的知见差不多，迷而不觉，听佛所说一切法，都执着在名相上，也就是常言所说的死在名相之下。阿难是读死书，也就是我们世间人所谓书呆子，没有开窍，把佛的话全都错会。就错论错，错也不能成立，底下经文就是用这个方法来破阿难尊者：

　　【佛言。汝心若在根尘之中。】

　　你那个心是在根尘之中，这就是不问事实真相，阿难是这么说，你以为是在根尘当中。佛这个辩论实在是巧妙极了，我们都不容易想得出来，佛是随口说出来。

　　【此之心体。为復兼二。为不兼二。】

　　这是讲这个心是在根尘的中间。我们举这两个麦克风做例子，一个好比是根，一个好比是尘，心在哪裡?心在当中。阿难讲的中间就是这么个意思。佛就问他：你这个心在当中，心兼不兼它两个?这是第一个大前提，这个心包括这边，也包括那边，这是一种情形;另外一种情形，不兼，它在当中独立的，跟它不相干、跟它也不相干，这么两种情形，佛是举这两个大前提来问他。

　　【若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。】

　　如果说『兼二』，这个中没有，为什么说没有?心是有知的，根尘是无知的，心要是兼它们，物体都乱了。为什么说乱了?无知裡头掺杂着有知，心本来是灵明觉知，根尘掺杂进去无知，心裡头有一部分是无知，根尘裡头又掺杂一部分知，『物体杂乱』，这是第一种情形，杂乱了，混成一团。我们事实不是如此，心之知跟根尘之无知是清清楚楚能够辨别，并不混杂，这条不能成立。不能成立，好，它还是兼两边，不混杂，不混杂就是底下这个相，『物非体知，成敌两立』，那没有中相，你说在两个中间，没有。为什么?它两个是无知，心是有知，有知跟无知是两立的，没有中，你找中相，了不可得。这个地方主要破他中的观念，没有中，这是讲兼二当中找不到中。不兼怎么样?不兼问题更大，我们晓得根与尘它是个物体，它是有形、有相的，不兼，我这个心在当中，与它不相干、与它也不相干。

　　【兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。】

　　怎么说『非知不知』?知是心，不知是物，心不知物，物也不知心。心没有达到物，当然就不知物;心要知物，心是达到物才能知物，心要没有达到，它怎么会知?你现在这个心不附带任何的物体，即无体性，我们讲眼根、外面色尘，心在这个当中，心在哪裡?如果这个心兼我们的眼根这就有知，兼色尘就无知，两边都不兼，拿什么做心?这不是空空洞洞的吗?所以说『即无体性，中何为相』，根本就没有中，根本就无体相，哪裡来的中?

　　【是故应知。当在中间。无有是处。】

　　这是从兼不能成立，不兼也不能成立，两边都兼不能成立，兼一边也不能成立。两边都兼是混乱的相，兼一边是对立的相。兼眼根有知，兼色尘无知，有知跟无知是对立;统统都不兼，那就是知与不知都说不上，根本就没有体性。所以说无论你从哪一方面来讲，中都找不到，哪裡有中?中间在什么地方?这是相当不容易，六番的辩论。这个时候诸位要记住，佛还没有问阿难，心是什么样子?没问，只问他心在哪裡。心在哪裡?到底说的真心、妄心都不要问，真心也好、妄心也好，都找不到。真心也找不到，妄心也找不到，有没有?有，确有真心，也确有妄心。在哪裡?找不到。给诸位说，这个问题非常大，关係太大，我们讲经题的时候给诸位说过，这是大乘佛法裡头修行的最初方便，如果这个搞不清楚，我们依什么修行?这就是经题裡面的如来密因。所以首先要把真相搞清楚，做为我们的本修因。真相是什么?说实在话，是宇宙人生的本体，大根大本。

　　由此可知，大乘佛法跟小乘确实不相同。小乘是依第六意识起修，第六识是迷，就是依什么?我们能够思惟想像的心，依这个心来修的，所以不能开悟、不能见性。路子没有走错，很正确，可以能够修证阿罗汉果，不能见性，那就是他的因地心错了。大乘佛法是以菩提心为因地心，菩提心裡面的直心就是真心。七番破处，就是叫我们在这裡面悟真心是什么，是叫我们在这裡面觉悟的。如果我们真正发了菩提心，这七段经文一看就了然;假如我们在这七段经文裡面还是看不出来、看不懂，我们纵然发菩提心，我们的菩提心是依第六意识发的，不是真正的菩提心，是名字菩提心，有名无实。我们就是修六度万行、修菩萨道，能不能成佛?能成，成个什么佛?藏教的佛。给诸位说，藏教佛也没有见性，为什么?因为我们所依的心是识心、是妄心，不是真心。由此可知，这关键太大太大!所以古人说开智慧的《楞严经》，是很有道理的。《楞严经》前面叁卷半的文字就是辨别这个问题，真正是用许许多多的善巧方便，旁敲侧击叫我们去悟到真心是什么，真心究竟在哪裡。果真悟得，用这个作本修因，才能够证得不生不灭的菩提涅槃之果，那跟小乘人就大大的不相同了。我们看最后这一段，第七段：

　　【阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。】

　　前面的六番都是执着有，这一番「有」讲不通了，他执着空，「我什么都没有，能不能叫做心?」言词当中还是引用世尊的言教做他自己说话的依据，这是处处引经据典。他处处引用世尊的言教，我们也处处看出来，阿难尊者曲解了佛的意思，曲解得太多，不是一处、两处，这是实在讲，阿难把自己的意思附会在佛陀的教义上。这样的情形在今天，给诸位说是大有人在，我们好心学佛，不可不留意。这个时代是思想大混乱的时代，邪说横行，法弱魔强，如果魔的力量不强大，世界怎么会乱?所以我们学佛，尤其是刚入门的第一步，比什么都重要。一般的众生多多少少都会有先入为主这个观念，因此第一步就太重要。我们也曾经遇到许多初学的同修想学佛，最初入门应该看哪些书?指点的这个人，给诸位说，要最高明的老师，那你这一生不会走错方向，这是起步。起步有了偏差，那后来麻烦大了，真是所谓「差之毫釐，谬之千里」，到后来就很难收拾了。起步非常重要，所以我们要是指点别人，要负绝对的责任，你要是让别人把方向走错了，后来的因果麻烦大。古人所谓「错下一个字转语，堕五百世野狐身」，真正是不容易。如果有人问我，我们初学佛应当看哪些书，才不会走错路?给诸位说，最好的一部书《安士全书》，《印光大师文钞》、《龙舒净土文》，这些可以说是学佛入门最好的书籍，不会走错路，稳稳当当。但是这些书都是文言文，现在人讲，「不行，这个我看不懂」，要勉励他，看不懂多看。你看《安士全书》都是一段一段的小故事，不难，虽然是文言文是很浅显的文。这些书都能看懂，经典也就能看得懂，註疏也就能看得懂，我们正好用这几本书来学习文言文。印光大师是我们近代人，他的文章也是很浅显的文言文，我们介绍这些书给初学的人绝对不会错。所以指点人是相当不容易。

　　这段是引用佛与『大目连』尊者、『须菩提』尊者、『富楼那』，以及『舍利弗』尊着，这是世尊常随众裡面的大弟子。『共转法轮』，这裡说个共字，这些大弟子们经常代佛说法，所以说是共转法轮。常言『觉知分别心性』，这句话就是指第六识，指的是分别心。第六识有觉知、有分别的功能，《圆觉经》裡面称为「六尘缘影」，而佛在《楞严经》裡面给它起了个名字叫「虚妄相想」，这也是全体是虚妄，并不是真实的。所以佛与这些大弟子们，常常在讲经说法讨论到这个问题，这个第六意识心，『不在内，亦不在外，不在中间』。这些话正是说明第六意识的真实相，也是经裡面所谓「叁际求心心不有，心不有处妄元无」。可见得他这个说法的目的是叫我们悟入真空，真空不是妄空，真空不是无，不是什么都没有，确有这个事，但是没有体性，不但没有体性，连相状也找不到。从这段经文裡面，诸位如果懂得这个法则，这个地方是找心在哪裡?你晓得这个法则，再去找找你的受想行识，受讲感受，我有乐的感受、我有苦的感受、我有烦恼的感受，你去找找看，你那个乐的感受乐在哪裡?你说在内，内裡头哪来地方乐，你去找找看。你说你烦恼，你的烦恼在哪裡?是在内、还是在外，还是在中间?你跟阿难一样，也是找不到，七处都找不到。你不能说没有，确有其事，可是你要去找的话，你那些苦乐忧喜捨的体找不到，相找不到，再去找，连作用也找不到，有没有这个事?好像有这个事，若有若无，才能够悟入实相。

　　我们这些凡夫实在是心太粗，不肯细细的去观察，煳裡煳涂，这叫迷惑颠倒。可见得佛与弟子们说法，他确实是有所指，他是开悟众生，而不可以死在言下。死在言下的是增长迷惑，而不是开悟。阿难在此地就是表现一个死在言下，言语记住了，意思不懂，还把自己的意思附会去，错误的见解附会在其中，人家说的「既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在」，这是契入实相的话，是叫你从这个方向去悟入。阿难错会了意思，『一切无着』，我也不执着了，什么都不执着，这就是我的心吗?诸位要知道，他一切都不执着，他还执着个一切都不执着，他没有到真正一切都不执着;真正一切都不执着，那就开悟了。阿难所以悟不了，就是执着个一切都不执着，所以他空，空得了吗?没有空，空了就好了，他执着空，还是不空。前面六处是执着有，到这个地方执着空，这就说凡夫的病根总是有执着。佛法，给诸位说，破执着的方法，我们要想在大乘佛法裡面能够通达、能够开悟，要记住大乘佛法没有别的，千经万论就是一个扣解不开，所以迷在这裡面。什么扣?就是执着。不执着就是佛菩萨，执着就是凡夫。不执着，一切法都通达;执着的时候，学一样这一样也不会。学一样，这一样会了吗?不会。你学这一样，一切都会了，你这个一样才是会;你说我这一样会了，换另外一样不会，说实在话，还是没有会。我们讲会的时候，那是勉强的会了一点皮毛，不是真会。

　　佛法与世法不相同的所在，佛法重在破执。我们看佛的说法，你再把《坛经》打开来看看六祖的说法，六祖说的跟佛说的没两样，怎么说的?完全从反面说的，你说有，我就说无;你说无，我就说有。前面六番，阿难执着有，佛都说无;到这个地方，阿难说无，佛说有。如果我们说：到底是有还是无?那就愈迷愈深，你要在这裡觉悟，塬来佛没有说法，确实佛是没有说法，佛是破众生的执着而已，佛没说法。这就叫做无说而说、说而无说，因众生的分别执着而说，众生要没有分别执着，佛就一句话都没得说。禅宗所谓「口挂墙壁」，口挂在墙壁上一句话也没得说，为什么?你没有分别执着。你要有分别执着，佛就有说，正如有病才有药，没有病的人就没有药，没有病哪来的药!药是治病的，治病的时候它就叫做药，不治病的时候它不叫做药，病没有，药也没有，所以药与病是对立的。希望诸位在这裡体会到这个意思，我们就很有受用。再看底下的经文：

　　【佛告阿难。汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象名为一切。汝不着者。为在为无。】

　　这就是对着阿难前面讲的他一切都不执着，佛就先说明这个一切，然后再问他你不执着的是什么?首先说，你『觉知分别心性俱无在者』，都不在，不在一切上，不执着一切、不在一切上。佛就说，『世间虚空水陆飞行，诸所物象』，全都包括，这叫做『一切』。再问他『汝不着者，为在为无』，你说是不着这个一切，为在为无，你不着当然有个心不执着，你那个心到底是有还是没有?

　　【无则同于龟毛兔角。云何不着。】

　　你要说心根本没有，没有还谈个什么着与不着?『龟毛』，龟没有毛，兔也没有角，根本没有，你的心要是根本没有，你还着什么?着与不着就谈不上。

　　【有不着者。不可名无。】

　　我不执着，当然你有一个东西不执着，既然有了，有就不能说是无。

　　【无相则无。非无则相。】

　　这个意思说，没有相这就是空的，就是无;如果你不是无，当然你有个相，你那个心一定是一个物相。

　　【相有则在。云何无着。】

　　你心裡有个相，有个相就有一个所在，怎么能说无着?

　　【是故应知。一切无着名觉知心。无有是处。】

　　你说一切都不执着那个就是你的心，也讲不通。

　　七番可以说是说尽了，再也没有办法找到一处，七番也是说绝了。严格的讲，众生所执着的就是两处，一个是有处，一个是空处。有处裡面所执着的也只有叁处，内、外、中间，其余的是根裡，那还是中间的意思，随所合处也离不开内外的意思。读这七段经文，要细细的去想想，像大经裡面佛教给我们微细揣摩，我们心究竟在哪裡?念到这个地方，要一天到晚想到，我这个心究竟在哪裡?去找心，这就是禅宗裡面参究的办法。有没有答案?给诸位说，没有答案。虽没有答案，提起了疑情，小疑则小悟，大疑则大悟，这叫做疑情。这个不是烦恼，不是贪瞋痴慢疑的疑，那个疑是对于圣教怀疑、不相信，跟这个地方所讲的疑不相同，这叫做疑情。确实是个大问题，参不透再看下面经文，参透了到这裡就圆满，一部《楞严经》就讲完了，后面都不必说。后面的经文是对于参不透的人，怎么办?再跟你说。虽然再说，还不是直截了当的说，还是拐弯抹角的叫你在裡面去参，为什么?参透了是自己的，佛要说出来的还是释迦牟尼佛的，我们得不到受用，这就是佛说法的善巧方便。今天讲到此地。

　　(第十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0016

　　【尔时阿难在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻。未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知真际所诣。唯愿世尊大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。】

　　经文到这个地方是第二个段落。前面七番是破心之所在，交光大师在科判裡面判作「七番破处」，古德将这段经文判作「七处徵心」，这在前面都给诸位介绍过。这个七处都找不到，七处，释迦牟尼佛的结论是全都错了，这时候阿难尊者再想不出第八处。虽然讲七处，实在说有几处都说得很勉强，就算它是处所，尽我们凡情所虑也只能想到这七处。这个时候阿难知道自己不行，那怎么办?求佛指示到底心在哪裡。这在《楞严经》裡面是个非常重要的问题，也是修行关键的所在。

　　『尔时阿难在大众中』，尔时就是前面七番都被释迦牟尼佛所破的时候，就在大众当中从自己座位上起来。『偏袒右肩』，这是古时候的礼节，现在不作兴，但是在印度还是以偏袒右肩为敬意。我们晓得普通穿衣服，印度服装跟我们服装不一样，他是整个一块布裹在身上，平常两个肩膀上都披着，裹得很紧。偏袒右肩是把右手露出来，像我们印的佛像裡面这种服装。右手露出来是什么意思?表示承事的意思，这是礼节裡面的一种，右手露出来好做事情。尤其是侍候长者一定要右手露出来，表示随时随地为长者服务，不要等到长者叫你做事才把右手露出来，这是礼节的一种。在我们中国古礼祭礼裡面有，有这个偏袒，也是为大众服务。『右膝着地』，我们通常称为胡跪，行礼裡面有承事的敬意在。一个脚跪在地面上，起来方便，长者有什么事情叫你做，立刻就起来，两个脚跪在地上起来就慢。所以为长者做事情要敏捷、要快，不可以慢吞吞，否则那是懈怠、目无尊长，那是不恭敬;为长者做事情要敏捷，这些都是取于敏捷。『合掌恭敬而白佛言』，这不必多说，前面说得很多。在此地我们看到，请法或者是致意都必须叁业恭敬，阿难在法会裡面也做个榜样给我们看。

　　下面他就说，『我是如来最小之弟』。阿难尊者跟释迦牟尼佛是堂兄弟，叔伯兄弟，世尊的父亲净饭王他有同胞兄弟四个人，阿难这是从弟裡面年龄最小的，所以他说：我是如来最小之弟。在《释迦谱》上记载，世尊成道那一天阿难尊者出生，又二十年后阿难出家，出家之后为佛的侍者，所以他说他是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱怜，现在虽然是出了家，还有个依仗之心，佛是他的大哥，这个关係不一样，免不了带着有骄慢的习气。『所以多闻，未得无漏』，他跟着佛所学的，成天就是在讨论教义，博学多闻，在这个僧团裡面偏重在多闻，真正在功夫他就疏忽掉。别人要修定、要用功，他很随便，对这个不太重视，满以为将来到必要的时候，大哥如来还不就把叁昧送给他，何必要自己修?别人要修，他的关係好不必修，到时候佛一定会特别给他。这就是他有一个依赖的心理，这种依赖的心理一直在楞严会上都还没有去掉。「未得无漏」，漏就是烦恼，无漏就是烦恼断尽，这个完全要靠功夫;换句话说，他没有在功夫上认真去修学，而只是在研教下了一些功夫。那些功夫记是记得不错，佛讲的话他都记住，可是意思未必他真懂。为什么?前面我们看到他引用了好几次，都是引用错了的，言语记得不错，意思没有真正体会到。这就是说，行与解不能相应才有这样的现象，行解如果相应就不会有这个现象，这是很重要的。

　　『不能折伏娑毗罗咒』，娑毗罗咒是摩登伽女母亲用的外道邪咒，将阿难给迷住。『为彼所转，溺于淫舍』，就是指前面这段事情，为什么会有这现象?『当由不知真际所诣』，「真际」就是真如实际的理体，也就是真心。佛所问的这个心在哪裡?我想想大概是因为我不知道真心在什么地方，所以被外道的邪咒所迷惑。到这个地方才算是承认，这句话是承认我不晓得真心的所在。以前是满以为自己晓得，在内、在外说了许多，结果没有一处是的。到这个地方，我们看到他总算是承认了，不晓得真心在哪裡。『唯愿世尊大慈哀愍，开示我等』，这个几句话，不但是阿难自己不晓得真心在哪裡，在会这些大众未证无漏的人，大概都不晓得真心在何处。他自己求法，也代大众来求法，求世尊开示，开导指示我等。『奢摩他路』，奢摩他路这是讲大定，前面在请名的时候曾经说过，「奢摩他、叁摩、禅那」，而阿难尊者加上一个妙字。释迦牟尼佛后面指出来，佛的定叫首楞严定，这个地方的奢摩他就是指楞严大定，楞严大定是性定，就是本性本来具足的大定。佛与众生是平等的，并不是说佛有、我们没有，我们也有。而我们虽有，我们不觉得，不知道自己有这个定，这是我们吃亏的所在，所以在六道轮迴裡面得不到解脱，塬因就在此地。诸佛菩萨是证得，所谓证得就是他知道，清清楚楚晓得自己有这个大定，所以在一切境界裡面不动摇、无生灭，而能够照了一切境界，就叫做奢摩他，微密观照。阿难现在急切的想求得真心的所在;换句话说，他是很想修学如来的大定，因此积极的求佛开示奢摩他的道路。

　　这裡求奢摩他路，其目的『令诸阐提隳弥戾车』。「阐提」也叫做一阐提，是梵语，翻成中国的意思叫做无善根，印度人称为一阐提，我们中国意思是没有善根，不相信善法，当然更不能够接受圣教，这就叫做一阐提。所以佛在许多经裡面也曾经说过，一阐提没有佛性，一阐提不能作佛，这些话都是佛的方便语，不是真实语。为什么说一阐提不能作佛?一阐提不相信佛法，他几时相信了，他就几时可以作佛。不相信有什么办法?不相信没有办法。《大智度论》裡面一开头就给我们讲，「佛法大海，信为能入，智为能度」，他要不相信，佛来也没办法，所以佛的意思是从因缘上说的，从增上缘上讲的。一直到法华会上，佛才开权显实，给我们讲真实话，「一阐提也有佛性，一阐提亦当作佛」，所以以后人称《法华经》叫成佛的《法华》。别的经不成佛吗?哪部经都可以成佛，为什么一定要说成佛的是《法华经》?就是《法华经》讲一阐提也能成佛，别的经裡头佛没有这么说法，所以要懂得这个意思。法华会上虽然这么讲，必须一阐提要回头才行，回头是岸，那就是说他要对佛法生信心才可以，他要不相信那还是不成。由此可知，通常佛所讲的阐提无佛性、阐提不能作佛，都是方便话。「弥戾车」也是印度话，翻成中国意思就是邪知邪见，一阐提的人就是邪知邪见。

　　这两个名词意思我们懂了，文义就很显然，此地讲的一阐提、弥戾车就是阿难自称。我自己这个善根太少，就跟一阐提一样邪知邪见，现在求如来大慈大悲开示我奢摩他路，叫我们捨弃邪知邪见。这就叫「隳弥戾车」，隳是把它摧毁，摧毁邪知邪见，通常我们讲摧邪显正，将我们正知正见引发出来，这是求佛。不但要摧灭自己的邪知邪见，前面有「开示我等」，凡是没有大彻大悟、明心见性的人，给诸位说，都是属于邪见之人。要是拿《楞严经》的标準来看，小乘阿罗汉都是邪见，权教菩萨也是邪见，这是《楞严》的标準。阿难在此地这样的表示，对我们有很大的启示，为什么?平常我们都认为我们自己正知正见，阿难证到初果须陀洹，是释迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟佛这么多年还是邪知邪见，我们的知见正在哪裡?再给诸位说，有知见都叫邪知见，几时没有知见那就叫正知正见，真知无知，无所不知，这才是正知正见。我们在此地但有言说，我们是嘴皮上的正知正见，实际上有没有?问题很严重。阿难在此地就是表示自觉，觉悟了，晓得自己知见错了，这就是很大的进步。

　　我们修学，甚至于修学一辈子都是邪知邪见，误会认为自己是正知正见，别人都是邪知邪见，这是大大的错误。觉悟了的人怎么样?自己知见不正，别人都是正知正见。为什么说别人都是正知正见?诸位要晓得，别人跟自己的关係是身境的关係，外面是境界，物质的环境是我们境界，人事的环境也是境界。境界上没有邪正，这点我们是不大容易觉悟，但是是事实，外境裡面没有邪正。蕅益大师这个开示，诸位念上个几千遍，你就懂得，外面人事对我们是境界，境界没有邪正。境界，这裡讲境缘无好丑，没有邪正、没有善恶。邪正从哪裡生的?自己心裡面生的。境界现前，我们是以正知正见去看它，还是以邪知邪见去接受它，问题在此地，可见得不在境界上，阿难这几句话就给我们这个启示。几时我们要觉悟到，所有的毛病都在我们自己一身，与境界没有关係，我们的功夫才能上轨道，才是真正的隳弥戾车，才是真正的悟入奢摩他路，从这个以后才可以说真正是行在菩萨道上。所以这段经文，我们不能够轻易的把它看过去。阿难在此地是现身说法，跟五十叁参善财童子一样，做个榜样给我们看，装出来的。阿难是大权菩萨示现，不是真不懂，摩登伽女也是大菩萨示现，他们等于唱戏唱双簧给我们看，不是真的，用这个方法来叫我们觉悟。

　　底下这是礼节，『作是语已，五体投地』，这就顶礼。『及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲』，及诸大众，是在会的那些还没有开悟的一些学人，程度与阿难相彷彿的这些大众们。已经开悟的菩萨，那是大会当中的影响众，而不是指当机众，这个地方是指当机众。末后这两句，是形容他们渴望如来开示的情形，「翘伫」这是以小鸟来做比喻，小鸟自己还不能够觅食，牠肚子饿了，你看那个翅膀伸出来在那裡叫，等着牠母亲来餵牠，这都是形容渴望之意。「钦闻示诲」，这个钦是恭敬的意思，恭恭敬敬的在此地等待如来的开示、教诲。这段都是说阿难觉悟了，觉悟之后才自己责备自己，晓得自己的知见不正。从这一大段经文上看起来，要连着前面七处徵心，一直到此地，整个看下来，我们能够观察到释迦牟尼佛教学法的善巧。世尊可以说命令文殊菩萨将阿难尊者从摩登伽那裡救回来，就等到他自己真正的觉悟后悔。拐弯抹角用了许多方法，到这裡逼着阿难觉悟，后悔了。这个教学法实在是善巧，不必佛去责备他，自己责备自己、自己晓得错了，这是教育真正收到效果，像这些方法我们都应当要学习。阿难还算是个聪明人，绕的圈还不算大，他就悔悟了，下面世尊就为他开示。诸位要记住，阿难在此地提出的问题是真际所在，以及修学的方法，就是奢摩他路，奢摩他路是修学的方法。这是在这段裡面，阿难所要求的这两个问题，求佛开示。下面经文佛就要指出真心的所在，经文很长：

　　【尔时世尊。从其面门放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界。其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。】

　　这段是叙说世尊还没有说话之前先放光现瑞。佛放光都是表法，在会的那些大菩萨们，已经开悟通达之人，一看到这个光明他就晓得佛的意思，不必说话。佛光是从面门上放的，面门，禅宗常说「有一无位真人，在汝六根门头放光动地」，就是指这么一桩事情。放光动地是什么?六根的根性，一天到晚都在那裡放光，那个光从来没有息灭过。可惜我们自己不知道，自己没有感觉，佛在此地变变魔术，面门上放个光，叫我们觉悟。这就是说明真心在哪裡?六根门头放光动地。这个意思就是代表破妄心、显真心，破妄跟显真，给诸位说，是一不是二。为什么?妄跟真是一不是二，迷了叫做妄，悟了叫做真。这也是我们难懂的，我们读《楞严经》，纵然读上几百遍都不开悟，塬因在哪裡?《楞严》讲个真、讲个妄，我们马上就分别、就执着，有个真、有个妄，真妄对立，这怎么能开悟?你看看《坛经》裡面，印宗问六祖大师黄梅的指授，而六祖的答覆「唯传见性法」，连禅定、解脱都不说。印宗问为什么不说禅定、解脱?禅定解脱是二法，佛法是不二法。我们最难的就是读经的时候迷在法相名词上，二就不是佛法，我们心裡是千千万万，二那就算不错了，千头万绪，怎么能体会到如来真实义?这是个困难的所在。

　　所以我们要在经裡面开悟，尤其是《楞严经》，《楞严经》实在是开智慧的一部书，可是还要我们自己会读。所谓会，一定要记住《起信论》裡面佛教给我们受持的塬则，「离言说相、离名字相、离心缘相」，我们就会开悟。不但读《楞严》能开悟，读一切经都会开悟，这叫会读。闻法也是如此，也要离名字相，要离言说相，要离心缘相，我们才能够在言下大悟。不会，障碍在自己一边，不在经本上，经本裡面没有障碍。交光大师依本经的立论，提纲挈领教给我们捨识用根。识是什么?第六识是分别，第七识是执着，分别与执着都叫做妄想，分别是妄想，执着也是妄想。捨识用根就是捨分别、捨执着、捨妄想，捨了之后我怎么用根?捨了之后要想到我如何去用根，那又叫妄想，还是执着、还是分别。捨掉之后所用的就是根，不要再去找了，那一找就又错了。佛在这个地方显示的放光动地，就是暗示我们没有言说，就在这个现象裡面教给我们觉悟。

　　下面两句说，『其光晃耀，如百千日』，这两句是形容词。「其光」就是指面门的放光，「晃耀」是光明极盛的意思。这是比的什么?比的本性裡面的光明，确实不是太阳能够比得了的。太阳的光明，我们晓得会消失，本性裡面光明永远是不间断的。『普佛世界，六种震动』，普是普遍，也就是我们常讲十方世界，十方的诸佛世界普遍都震动。「震动」有六种，这是佛在大小乘经裡面常常讲的六种震动。六种震动，叁种属于形状，叁种属于音声。所谓有「动」，像我们现在地震的时候地动，地动、动盪，这是属于形状上;第二种是「起」，起是起伏，有的地面高起来，有的地方下去;第叁种是「涌」，涌是涌出来很高，地壳的变化，这叁种是从形上说的。另外有「震、吼、击」，这叁种是从音声上说的，这个我们也不必细说。诸佛菩萨讲经说法说六种震动，这是说我们心裡的震动，不是大地震动。大地震动，我们求佛不要说法，为什么?说法我们吃不消，给我们带来大灾难。这个震动是讲我们心裡的震动，能够动人心。为什么说心裡震动?我们无始劫来都是属于邪知邪见，现在佛一说法把我们邪知见破除，我们心裡当然是惊怖。刚刚听了这个话一定是惊怖不安，有这种情形，所以这是震动的意思。这两句在此地是形容诸佛说法的威力自在，能够震动十方世界。

　　『如是十方微尘国土一时开现』，这个地方所讲的意思，就是底下讲的『佛之威神』将十方世界『合成一界』。一界是什么?一界是讲的一真法界。这个事给诸位说，是真实的，不是假的，如果我们现前能够捨识用根，根性所见的十方世界是一不是二，这才见到一真。所以，十方微尘国土一时开现，所有的障碍都没有了。由此可知，十方世界的障碍从哪裡生的?从我们分别心裡面生出来。有分别就有障碍，有执着就有障碍，执着是属于烦恼障，分别是属于所知障，障碍了一真法界。佛在此地面门放光，就是显示捨识用根。诸位要晓得，识是暗的，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，叁细六粗是从无明裡面生出来的，所以识是暗的，八识五十一心所都没有光明。只有性才有光明，六根的根性才有光明;六识没有光明，识是无明的。佛在面门放光，诸位就可想而知，这是六根根性的光明，根性光明遍一切处，能够令十方国土一时开现，所以能够合诸世界为一界，这就是如来与大菩萨的境界。也是《华严经》裡面所讲的「不思议解脱境界」，就叫做一真法界，《华严》裡面叫一真法界，一才是真，二就是妄。

　　但是我们讲一还是妄，为什么说一还是妄?我们一是从分别心裡头分别出来，所以这个一是妄，不是真正的一。真正的一是什么?连一也没有了才是真正叫一。绝对不是用识，这才叫一;我们用识裡面讲出来的一，是黑暗的，不是光明的。诸位想想，佛在此地一放光、一动地，亦把微尘国土合成一界，《楞严经》也就讲完了，还有什么讲头?阿难要求的真心，真心是什么?这不就告诉他了吗?你问真心在哪裡，不也说得很明白了吗?这一放光都答覆了。很可惜的，释迦牟尼佛虽然示现得清清楚楚、明明白白，中下根性的人看到这个现象还是茫然不觉。由于不觉这下面才有言说，底下还有四句，『其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听』，这当中还有这么一句。这句在此地是什么意思?显示一真法界的德用。如果没有这句，虽然讲见到一真法界，一真法界有什么好处?我们现在这个世界也不错，我们何必要求一真?这几句话说出一真法界的德用，跟我们现在所处的这个世界环境大大的不相同。怎么不相同?譬如我们在这个图书馆讲经，诸位从家裡来，辛辛苦苦转几趟车到这裡来才听一个半鐘点。你要能够捨识用根，六根门头放光动地，你就在家裡坐着不动，我们图书馆这裡讲经，你在家裡也看得清清楚楚、听得清清楚楚，不要这么辛苦。根性的作用法尔如是，不必要借用机器、用电视，用不着，这是真正不可思议，所以一真法界叫不可思议境界，是实在的。

　　「其世界中」，这个其世界是指十方世界，十方世界裡面所有这些菩萨，这些菩萨都是捨识用根的菩萨。释迦牟尼佛在这裡说法，他们各人在他自己那个地方，「皆住本国」，如如不动，在合掌听释迦牟尼佛说法。他人不必来，他也看得到佛，也听得到说法的声音，如对面前，这是一真法界的妙用，真实相是如此。这几句经文放在此地，是非常有意义，是启发我们羡慕之心，激发我们求道之心，道就是一真法界，是要我们求这个境界。表面上看起来，这是对阿难尊者以及在会大众的一种启发，实在讲是对我们的启发。但是我们读经往往也把这句就这么带过，而不晓得它裡头含的什么意思。诸位总要记住，佛说话没有一句是没有意义的话，没有一个虚字，字字句句都踏实，都与我们自己有密切的关係。大家要能在这个地方留意，才能够体会到佛法的味道、法味。向下这是用言说，这几句话我们要把它熟记，下面这段我念下来。这就是《楞严经》经文长我们不能够背诵，但是这段很重要，一定要背诵。

　　【佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

　　到这个地方这一段，希望大家把这段经文背熟，这是很重要的一段话。佛菩萨之所以为佛菩萨，我们众生之所以为众生，关键就在此地。有修行人成佛、成菩萨，有修行变成外道、变成魔王魔子魔孙，关键也在此地。这几话是大乘佛法裡面修行最重要的指导塬则，我们现在一段一段的研究这一章的文字。『佛告阿难』，这是因为阿难尊者的启请，佛指导他奢摩他路以及真心的所在。前面放光动地阿难还没有能领略到，这个再以言词来说明。『一切众生』，这是指一切凡夫，不知道修行的塬理塬则，就是此地所指的这一切众生。『从无始来』，「无始」是指自从根本不觉一直到今天。『种种颠倒』，本经后面又说，富楼那尊者在第四卷请问释迦牟尼佛，无明是从哪裡来的?无明是什么塬因生的?成佛，无明破了之后，几时再起无明?这都是我们很关心的问题。而释迦牟尼佛的答覆说，「知见立知是无明本」，这句话把无明的根源、无明为什么生起来的，统统都交代明白。知见一立知就很麻烦，这叫做根本无明，由根本无明裡面就生无量无边的邪见，这就叫种种颠倒。知见立知是最初第一个迷，以后怎么样?迷上加迷，迷上又加迷，迷得一塌煳涂。《六祖坛经》裡面讲，从一个般若出生八万四千智慧，般若是觉。所以一觉一切都觉，无所不觉，那是佛菩萨;凡夫这一迷，一切都迷，愈迷愈深。诸佛菩萨千辛万苦、种种方便都唤不醒，可见得迷得深!像《地藏经》裡面讲，阎浮提众生刚强难化。他为什么刚强难化?就是迷得太深。

　　『业种自然』，这是讲什么?六道轮迴的道理。六道轮迴是怎么形成的?由于迷惑，颠倒就是迷惑，迷惑才造业，造业就受报。惑、业、苦，这是循环的，受报怎么样?又起迷惑，迷惑再造业，造业再受报，所以说愈迷愈深，那个业愈造愈重，果报是愈来愈苦。我们不要讲六道轮迴，六道轮迴诸位没看到，你还不太相信。今天林居士来说，是哪个地方印《御批歷代通鑑辑览》，这本书要卖一千二百块，大概也得要这个价钱。我记得总在十五年以前我买过这套书，那个时候好像是六、七百块钱一部，十来年涨一倍大概差不多。你就看看歷史，你看看我们从古到今，歷史就像个螺旋一样，前一代的人迷执就比我们今一代人要来得轻，我们从歷史上来看正是后后不如前前。从迷惑、造业、受报，不要拿别的，就拿战争来说，千万不要以为现在人聪明，发明的东西，武器进步，过去那个刀，一刀还未必把一个人砍死，现在一颗塬子弹下来，几百万人都死得乾乾净净的，愈迷愈深，造的业愈来愈重，苦报愈来愈苦。这是从一部歷史上来看惑业苦循环的状况，从这个地方能够体会，你就想到六道轮迴的可怕，所以说业种自然。能不能免得了?免不了的。

　　解脱之道，给诸位说，不能在果报上解脱，要在哪裡解脱?要在惑业上解脱。在业上就是身口意叁业上来修持的，给诸位说，那叫治标，破惑证真那才是治本。诸位要懂得这个道理，你就晓得释迦牟尼佛为什么示现四十九年不断在说法?说法目的何在?就是摧邪显正、破惑证真，真就是正知正见，这叫究竟解脱。小乘人着重在身口意的善行，但是不能够破惑，就是他没办法破迷，他不能开悟，所以那叫小乘;大乘菩萨着重在开悟。换句话说，小乘的教法着重在约束身心、循规蹈矩;大乘的教学注重在思想上的转变，所以在行持上来说，往往大乘不如小乘。我们在《大智度论》裡面刚刚给诸位讲过，上一次讲过，经裡头排论次序，小乘排在前面，大乘排在后面，那是什么?从迹相上看。迹相上看小乘的生活严谨，一举一动可以做人的榜样，可以做人的模範。大乘菩萨有时很随便，为什么?他不注重威仪，所以比较跟大众能接近，混在一起。这就是常说的，大乘菩萨戒裡头论心不论事，小乘比丘戒是论事不论心，这不一样。

　　譬如杀生，小乘戒裡面说杀了生，杀死才结罪;心裡恨透了想杀他，但是并没有杀他，没有罪。跟我们法律判罪一样的，你要有行为才有罪，没有行为，心裡动个念头那不要紧，那不算罪，不构成罪行。大乘戒就不行，动念就犯罪，杀人，犯不犯罪?不犯罪，这个怪。人杀掉了，我没有心杀他，所以不构成这个罪;如果心裡面动心我要杀他，并没有杀他，结罪。所以大乘结罪在心，误杀，没有心杀的只有过失，没有罪。大乘戒比小乘戒难，大乘是讲心地戒，很不容易守。小乘你看比丘戒多，比丘戒容易守，为什么?论事的。大乘戒难的是什么?论心的，起心动念，结罪是在起心动念上。换句话说，大乘的教学着重在思想上，小乘的教学注重在行为上，这是大小乘不相同的所在。当然心行都有，有所偏重，大乘偏重在思想教育，小乘也有思想教育，但是偏重在行为的教育。

　　我们世间教学也是如此。我们中国古代的教育，小学教育着重在行为上，小孩六、七岁上学，老师教什么?除了背书以外就教洒扫应对，待人接物这些礼数、礼貌，教这个。教你怎么扫地、怎么抹桌子、怎么端茶，见了人怎么称唿、怎样行礼，教这个，小学教育。到十几、二十岁去念大学，那个时候叫太学，太学就是现在所谓大学，不教这些东西，这些东西从小就学会了，到太学裡头不教这个。太学教什么?讲一些经论，讲一些文史，着重在思想的教育，也是如此。因此小乘教育叫做根本的教育，没有小乘，哪有大乘?大乘人好像他是随便一点，不像做学生那么规规矩矩的，做学生那一番的规矩他已经学过，他并不是没有学过，他是学过的，他是过来人。所以诸位要懂得，不要以为我们现在学大乘佛法，那小乘我们可以不管，那错了。要知道大乘是从小乘学得来，大学生是从小学生做起的。这些道理我们都要懂得，然后才能够真正入佛法，才能够真正的入大乘。

　　『恶叉聚』，恶叉是印度话，是印度一种果实，植物，这个植物结子它一结就是叁个，印度人叫恶叉，一结就是叁个，不会有单独一个的。佛常常就用这个树的果实来做比喻惑业苦是连带关係的，有一个必有叁，所以常常就用恶叉这叁个果实聚在一起，比喻惑业苦就像恶叉一样聚集在一起，这是把轮迴的道理跟我们说出来。我们晓得这个道理，如果你有愿要超越轮迴，你就有办法。我们要想得好的果报，在业上下功夫就行，身口意叁业，善业得善果报，恶业得恶果报。如果我们要想超越轮迴，在业上是不行，一定要破惑，小乘阿罗汉超越轮迴，断见思惑才能够超越。所以超越轮迴，修善是不行，修善会生天，叁善道的果报，不能够超越轮迴，不能够了断生死。这些道理、这个意思，在这几句裡头含藏在其中，佛是教我们明瞭，这是修行人基本的认识。底下一段这才谈修行人，修行两个路子、两种根本，会的人成就，不会的人不能成就，所以这段是大乘修学最重要的指导塬则。我们今天时间到了，就讲到此地。

　　(第十七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0017

　　在第一卷裡面是很重要的一段，上一次将这段读过一遍，希望同修们一定要记住，顶好是把它背过。这段裡面对于一个修学大乘的人来讲，实在是关键的所在。我们对于十法界依正庄严因果之事不能够明瞭，于是对于修行，无论是哪一宗、哪一派、哪一种法门，我们都很难得到真正的利益，那就是由于我们不晓得修行要领的所在。如果要在一切经裡面让我们自己去理出一个头绪，相当不容易，可是佛在《楞严经》裡面，用最简单的言词把修行的要领都给我们提出来。前面几句话实在是讲得好，我们想想我们自己这些年来，所修、所学的是不是像佛在楞严会上所讲的：

　　【诸修行人。不能得成无上菩提。】

　　『无上菩提』是大乘法，要是依圆教来讲，从初住菩萨以上，一直到究竟觉，都叫做无上菩提。在我们念佛法门裡面来讲，理一心不乱就是无上菩提。佛给我们说，这些修行人是不能得成。

　　【乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。】

　　这是讲不得已而求其次，能够成个声闻缘觉也不错，可惜连个声闻缘觉也成不了。声闻缘觉在念佛法门讲，等于是事一心不乱，这个事一心不乱我们也没有能证得。不但事一心没有证得，我们连个功夫成片都没有念到。念这么多年怎么念的?塬因在什么地方?不能成倒也罢了，如果念佛念成外道，或者念成魔王魔子魔孙，那就冤枉了。可是我们想想佛这几句话，再拿今天学佛界裡头同修一勘验，变成外道、变成魔王魔子魔孙的，真是大有人在。别人怎么样成就，与自己没有关係，自己成个什么自己一定要晓得，我是成菩提，还是成声闻缘觉，还是成诸天魔王，还是变成外道?要有自知之明，这非常的重要。下面佛就把这个因缘告诉我们，为什么会有这种现象?

　　【皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。】

　　这底下两种根本非常重要，一定要把它记得牢牢的，要能够把它背得很熟。今天这个文就是讲两种根本：

　　【阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。】

　　假如我们用这个做修行的根本，修得好的也不过成个声闻缘觉，稍稍有点偏差就变成外道，就变成魔，这个关係太大了。这就是古德常讲的「因地不真，果招迂曲」，这是讲因地。此地这个因地，『无始生死根本』是什么?『攀缘心』，就是唯识裡面讲的第六意识心，如果再说得详细一点，就是用心意识。用心意识修行，给诸位说，决定不能得成无上菩提。这个话我们在楞严会上见到，见到之后，我们用什么方法从今以后我们不用心意识，我们能做到吗?这是真正关键的所在。用心意识就是错用了心。这段当然要说一说，我们从文上来看，「无始生死」，无始这两个字是指时间上来讲的，佛法裡面讲无始有种种讲法，也就是说我们自性一念不觉而起无明，从此以后我们是愈迷愈深、愈来愈苦，所谓是轮转六道。很不容易找到我们是什么时候迷的，什么时候开始在六道流转?拿劫数来讲也是无量劫的无量劫。我们在《地藏经》裡面，你看看地藏菩萨度化众生，他经过真是恆河沙数的尘点劫。菩萨度化众生经过这么长的时间，在这么长时间裡面也都有我们自己，可见得我们堕在轮迴裡面这个时劫太长远，所以这叫无始生死。

　　生死的根本是什么?给诸位说，是第八识。第八识俗话叫做灵魂，在六道裡面投胎、受报都是它在那裡干的。八识从哪裡来的?要晓得八识的体就是真如本性，本性迷了我们就叫它做第八识;本性悟了，就是第八识悟了我们就叫它真如本性，一个东西两个名词，一个是悟的名词，一个是迷的名词。佛与众生实在讲就是迷悟不同而已，除此之外没有什么不同的。可是本性一迷，诸位要晓得，不迷的时候法界是一不是二，叫一真法界;迷了以后，这就从一真法界变为无量无边的法界。佛法通常用归纳的方法，将无量无边的法界归纳为十法界，就是归纳为十大类。我们现在说迷了一真法界，这个迷就叫做无明。无明有没有体性?给诸位说，无明没有体性。无明彻底是虚妄的，无明的体，给诸位说就是真如，可见得如果是追究到根源，根源是一个不是两个。悟的时候没有生灭，所谓是常光现前，迷的时候有生灭。我们今天要是能够把迷真正认识、真正明白，那就叫悟，就不叫迷。这桩事情《楞严》裡面说得很详细，《大智度论》裡面说得也非常详细。大概在这两次我们就可以读到，在第五卷、第六卷裡面就讨论这个问题。这些经论合起来研究、来读，实在有很多的好处，为什么?彼此互相做註解。《楞严》给《大智度论》做註解、给《华严》做註解，《华严》、《大智度论》又给《楞严》做註解。合起来一看，就能够把这个意思都能会通，经论虽然不同，说的事是一样，是说一桩事情，我们必须要在经论裡面开悟。

　　《大智度论》在第六卷裡面，佛以十种比喻来比喻真空理体，这个比喻佛在《般若经》裡面讲的。通常我们没有看到这么多，像《金刚经》裡面讲的有六种比喻，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电六种比喻。不管六种也好、十种也好，懂得一种全都懂了，一种不懂那全都不懂。比的是什么?比的是十法界依正庄严这些事。佛眼睛裡面看都不是真的，如梦幻泡影;我们总觉得这是真的，你一觉得是真的，无限的烦恼就生起来，起惑、造业、轮迴、受报，冤枉!悟了之后，彻底明瞭，这些事情都没有了，也不起惑、也不造业、也不轮迴、也不受报。佛是千经万论苦口婆心，他教我们什么?就是教我们觉悟，叫我们从迷惑裡面省悟过来。不是叫我们把这些法相名词记熟，记这个东西没用处。没有用处我也叫诸位记，为什么?没悟，没悟就要记，常常记在心裡，常常回味它，提起观照功夫，帮助你开悟。悟了之后不要记，悟了之后都是自己，一切明瞭、一切通达。我们学佛要在这裡学，这叫真正的学佛、真正得受用。

　　给诸位说，这个事情我们一生做得到，不是做不到。从哪裡做起?就是这段经文做起。妄本明瞭了，我不用它;真本我明瞭了，我用它就行了。用妄本你是凡夫，用真本就是佛菩萨，真妄不二。不要以为这裡讲两种根本，你就认为是两个，错了，二而一、一而二，二而不二、不二而二，这才是真正的觉悟。你要把它分成两个，果然还有个真本、有个妄本，你守住真本还是在妄裡头，不是真正的真。诸位一定要明瞭这个道理，这是经的难讲处，意思难体会之处;换句话说，丝毫都错不得。生灭与不生灭也是不二，因此佛在大经大论裡面常讲，阿赖耶是生灭与不生灭和合称为阿赖耶识。阿赖耶就是第八识，第八识有见相两分，给诸位说，见相两分都是无量无边的。相分之广大我们学佛的人稍稍还能够体验得到，为什么?十法界依正庄严的色相都是阿赖耶的亲相分，我们懂得，虽然不甚懂得也勉强可以同意，点点头。一切的精神作用全是阿赖耶的见分，这点比较难懂。我们眼能见、耳能听，阿赖耶的见分作用;你的眼也能见、耳也能听，也是阿赖耶的见分作用。我们再问问，阿赖耶是一还是二?给诸位说，阿赖耶非一非二。怎么说非一非二?从理体上讲它是一，从作用上讲无量无边，无量无边的作用同一个本体，所以非一非二。这点意思这是真实义，这是诸法的真实相，必须要了解。

　　僧肇大师说过，「会万物为己者，其唯圣人乎」，会是真正体会到，体会到一切万物，十法界依正庄严都是自己，除自己之外没有别人。我们中国道家所谓「天地与我同根，万物与我一体」，也是这个境界。道家虽然这样说，没有详细的阐明，佛法详细的把这个道理给我们说出来。《金刚经》裡面解释，「如来者，即诸法如义」，我在这个经裡头「如是我闻」这个如给诸位讲得很多，「如」是一如非二如。诸位要能够体会到一如，要能够会归到万物为己，你才真正的会用心，你这一生，正如同经典上所讲的，决定得成无上菩提。如果要不会，我们要有个觉悟，「我现在是错用了心」，要有这觉悟，有这个觉悟我们还有悟入的机会，假如连这点觉悟都没有，那就太难了。换句话说，我们这一生必定是要错到底的，我们好心要学佛，结果免不了要成魔王外道。由此也可以能够体会到，古人为什么把《楞严经》看得这么重，《楞严经》几乎在中国无论哪个行门他都要读诵、都要研究，塬因就是这部经裡面对于本修因说得非常详细。只要我们在本修因上对了，无论修学哪个法门都容易、都会有成就，这个关係太大了。

　　刚才我们讲的八识裡面的见相两分，诸位真正要懂得这个意思，所以叁明六通是我们的本能。别人心裡面有事情我知道了，叫他心通。我凭什么知道?因为我们阿赖耶见分是一不是二。我们现在为什么不晓得?因为我们的观念上起了分别、有执着，我们执着是二，你是你的阿赖耶、我是我的阿赖耶，好了，你阿赖耶裡面东西自己障碍住，我不晓得。诸佛菩萨没有，诸佛菩萨是一切众生都是自己，所以你一起心动念他就晓得。为什么?他当中没有障碍，本来是一不是二。六根的作用，每一根的作用都是尽虚空遍法界，都没有障碍，像《华严》裡面讲的理事无碍、事事无碍，没有障碍的，奇妙极了。本来没有障碍，现在是处处有障碍，这叫迷。迷的现象就是在一切境界裡头分自分他，妄想、执着，颠倒错乱，这是迷的现象。所以阿赖耶广大的相分把它忘掉了，只执着什么?自己这个身根，这一点点认为是我的身体。阿赖耶无量无边的见分也把它抛弃掉，只取什么?在我身根这一点点作用，认为这是我的见分。经裡头有比喻，正好像大海，把大海忘掉，海裡头起了个水泡，认为水泡就是大海。我们现在就是这样的人，不晓得尽虚空遍法界是自己，把这一个身，身起的这点作用，当作自己的身心。

　　这个消息，前面七处徵心已经透露得很明显，我们讲得也算相当明白。我们的心在哪裡?前面说过，不在外、不在内、不在中间，非有、非无，给诸位说，无所不在!这是应当要觉悟。不觉这就迷，唯识裡面所讲，第七识是什么?是执着阿赖耶见分的一分，阿赖耶见分太广大，执着它的一分为自心相，这就是此地讲的生死根本，所谓是『用攀缘心为自性者』。阿赖耶的相分，相有亲疏，我们常讲净色根这是亲相分，浮尘根这是疏相分。净色根，说实在的话，我们肉眼看不到，是不是色?是色法。譬如我们作梦，作梦我们这个身体睡在床上动也不动，这个身是疏相分，梦中那个相就是亲相分。人在这裡睡觉，作梦到外面去游山玩水，有定功的人他能够见到你的亲相分，你在梦裡头干些什么事情他都晓得。为什么?他看到，我们凡夫看不到，他看得到。由此可知，叁界裡头有无色界，无色界的人是不是真的无色?不是的，没有粗色有细色。有甚深定功的人，还是看到他们的起心动念，还是看得到他们的造作行为。作用上来说，七识是执着我，这是极重的迷惑，六识是随着境界起分别。

　　佛说一切法，我们现在所以遭遇到很大的困难，不能够领悟，我们怎么样?我们看经，眼看着这个字随看随分别，耳听说法的音声随听随分别，这就糟糕。为什么?用攀缘心来看经，用攀缘心来听法，这样搞法愈迷愈深，不会开悟的。佛的意思是不是这个意思?不是这个意思，开经偈裡讲「愿解如来真实义」，那谈何容易?如来的真实义，是说了这些之后叫我们不要分别、不要执着。譬如我跟诸位说不可以执着，你就分别不可以执着，怎么样?马上执着那个不可以执着，不就糟糕吗?叫你不要分别，不可以分别，你分别那个不可分别。难就难在这个地方，这是我们错会了意思。真正能懂得佛的意思，佛的千经万论，给诸位说，你儘管看、儘管听，听而无听，人家问你有没有听到一句话?一句话也没听到。释迦牟尼佛说法四十九年，如果你参加了，一天也没缺，听了四十九年，你听过释迦牟尼佛说什么法?一句也没说，你成功了!释迦牟尼佛有没有法说?没有法说，一个字也没说，而我一个字也没听，你才是真正懂得佛法。我们不然，我们就像阿难一样，听了都记在心裡，结果把意思统统错会了。这就是我们现前障碍的地方，也就是这裡一语道破，我们用攀缘心，把这个东西当作自性。自性在此地讲就是真心，这根本就不是真心，我们误会了，把这个东西当作心。

　　七识执着、六识分别，前五识是接受外面的境界，也叫六入。从眼识裡面入色法、入色尘，这个色尘的落谢影子，色尘也没有真入进去;耳识落声尘的影子，乃至于意识落法尘的影子，所以它有领受境界的作用。根跟境一接触的时候，现行就薰成种子，种子又薰现行，种现互相的薰习，而成一种什么现象?相续不断的相，我们在这个相续相裡面迷了。相续相，给诸位说，就是生灭相，种薰现、现薰种，是一种生灭相，循环的相，结果我们都被欺骗了。谁欺骗你?没有别人，自己骗自己，这是要晓得没有别人骗你，自己骗自己。我们现在看电影，在电影银幕上看画面，看这个人有动作，有说有笑，诸位要晓得，你把电影后面的带子拿来一看，一张一张的，它也不会说、它也不会笑，它是死板板面孔。它就是快门速度太快，我们迷了，一秒鐘二十四张，快门开放二十四张，我们就被骗了，这叫相续相。佛给我们讲，阿赖耶识裡面种现相薰的速度，一弹指六十剎那，一剎那有九百生灭。我们要弹得快的话，一秒鐘可以弹四次，四次乘六十再乘九百，多少?二十多万。一秒鐘二十四张就把我们骗得以为是真的，都欺骗了;一秒鐘如果说是有二十万以上的生灭，我们怎么能觉察到它是假的，它是虚妄不实在的?再给诸位说，十法界依正庄严就是这个相，所以佛说如梦、如幻、如泡、如影，决定不是真实的。这个相从哪裡来的?就是自己阿赖耶识裡头的种现相薰。凡夫不能够明瞭，把这个东西当作自性。

　　攀缘心是什么?就是第七识相应，妄想生灭的心。这个心从哪裡来的?没有体，是以六尘落谢影子为体。这个地方讲的攀缘心，主要就是讲第七识跟第六识，因缘会的时候就有，因缘散了就没有。不但六、七二识是缘生的，阿赖耶也是缘生，学唯识的同修应当晓得，八个识五十一个心所都是有为法。所谓有为法就是因缘生法，也是属于生灭法，在唯识裡面讲是依他起性，二十四个不相应是遍计所执性，心法、心所法、色法都是属于依他起性，都不是真实的。我们现前这个心，是随着境界而有的，境生则生，境灭则灭。那也许说，我没有境界的时候，我在那边打妄想也生，还是境界，什么境界?第六意识缘法尘。法尘有两分，所谓有生法尘、有灭法尘，第六意识攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢的影子。可见得你这个心只要一生，决定是因缘会合，这就假的。不与境缘相会的，给诸位说，那是真心，凡是与境缘相会的统是妄心，这总需要记住。这个给诸位说，是确确实实的真相，佛法裡面讲「诸法实相」，一切法的真实相。我们无始以来就把这个缘影当作自己的本性，所以才执着这个心在内，或者是像前面所讲的在外、在中间，才有这么许多的执着。也正因为这个攀缘心它是个相续相，相续不断，一剎那九百生灭念念不停，它不会止住，止住就成佛，真心现前。它不会止住，所以在这个现象裡面产生我执、法执，这就是此地所讲的生死根本。

　　这个真相，对一个学佛修道的人来讲太重要了。你要不了解这个真相，不但无上菩提不能成就，连个声闻缘觉也不能成就，决定是外道、是魔王、是魔眷属。确确实实，这等于走路，这是叁叉路口，那个路走对、走错就在此地决定，诸位想想，这多重要!如果明白了，像诸佛菩萨一样，根境不偶，六根接触六尘境界，像镜子照外面东西一样，清清楚楚绝无染着，那就是没有妄想，不起念头，不分别、不执着。诸位要晓得，这个时候是什么心?平等心、清净心，这就是佛心，这是真心。我们要想真正有成就，要在这用功夫，怎么用法?你说是一下就到这个境界，那是再来人，普通人做不到。普通人可以学习，道理懂得了，这就是佛门常讲的「理可顿悟」，道理一下就明白了;「事须渐除」，我们在实际上转境界要慢慢的来。总而言之一句话，在境界裡头要提起观照，常常要提起觉性，不要迷惑。所谓觉性，是不是把一切事情我都清清楚楚了，这样来解释觉性太含煳，为什么?这一种的觉，我们一切凡夫众生都有。而佛法裡讲的觉不是讲这个，它讲的是什么?样样清楚没分别。有分别的觉是迷不是觉，有执着的觉是迷不是觉，有妄想的觉不是真觉，还是迷。

　　可见得我们现在所用的，就是生灭跟不生灭和合在一起用。如果我们专门就是在生灭法裡头，不生不灭法我们没有，没有，你怎么个用法?没有就不起作用。要晓得我们现在是生灭、不生灭和合着在用，混搅在一起用，这就叫迷。迷一定带悟，悟裡头不带迷，迷是一定要带悟，它不带悟它迷不起来，所以觉与不觉是同时的。我们现在就是觉与不觉合在一起用，觉裡头可以没有不觉，不觉裡头必定有觉，阿赖耶是真妄和合，真就是觉，妄就是不觉。我也常在大经裡头勉励同修们，我们要修平等心、要修清净心、要修慈悲心，这些话都是与觉相应的。假如我们还是在境界裡头用一种不平等、不清净，用这样的心来用事，我们在佛法裡再修上个叁大阿僧祇劫，还是老样子，给诸位说，不会有一丝毫的进步。为什么?我们把心全用错了，我们把佛法没有一句听懂。真正懂了能有受用，一定要在日常生活当中去做，现在就做。听讲的时候不分别，清不清楚?清清楚楚，没有执着、没有分别、没有妄想，一切明瞭，一切明瞭是真心的作用。这才是经裡面所讲的「依文字、起观照、证实相」，给诸位说，这叁个看起来是叁个过程，诸位晓得是一桩事情没有先后的。如果你要是把它有先后，先依文字再起观照以后再证实相，那也是错了，你还是用攀缘心，你还是不会依文字。你是依迷惑起妄念，证的是什么?前面讲的魔王外道，那是你所证的。

　　所以要晓得，《般若经》裡面讲这叁句话，是同时的。它这个说法正是跟凡夫迷惑的因果相反。我们凡夫是根尘相接触就起分别执着，一起分别执着阿赖耶识裡头就落种子，也是同时，没有先后的，速度太快!我们现在讲所谓电的速度快，电要比起我们心的念头这个速度是小巫见大巫，不能比。电一秒鐘不过是叁十万公里，而我们在这个一剎那周遍法界，电怎么能够跟它相比?电要与心的作用来相比的话，这心的作用好像是电，电的作用好像蚂蚁一样。佛菩萨根尘相接触就是依文字，这我在讲席裡头也讲过很多遍，一接触就叫做观照，什么叫观照?不起心意识的作用就是观照。所以他的成就是证实相，当下就是实相，实相就是真如本性，实相就是菩提涅槃。释迦牟尼佛四十九年天天这样讲，四十九年所讲的就是这么一桩事情。怕我们听不懂，反覆给我们讲，一种方法讲，把人会听厌、听烦了，换个方向来讲，所以才有八万四千法门。他的花样很多，换种种花样来给我们讲，给诸位说，都是讲一桩事情。你要是悟了之后，释迦牟尼佛所讲的黄叶止啼，简直是开玩笑，在那裡变把戏。由此可知，所谓是苦口婆心，我们凡夫眼睛裡看的。他自己呢?他自己无说，他四十九年没说过一句话。是不是真没说?给诸位说，真没说。

　　这个意思很难懂，希望诸位慢慢的去体会，体会到之后我们将来要学习，学习在日常生活当中不用八识，不用八识用什么?四智。第六识不用了，不用分别，给诸位说，第六识就是「妙观察智」，一起分别，妙观察没有了。第七识要不执着了就是「平等性智」，可见得不平等从哪裡来的?执着来的。阿赖耶裡面不再落种子就叫「大圆镜智」，前五识就「成所作智」，成就无量无边的善根功德。可见得四智裡面，大圆镜、平等性、妙观察属于体，成所作是属于用，有体有用。在凡夫境界裡面讲，第六识、第七识、第八识是迷惑，前五识是造业，惑业苦。我们要是悟了、会了，从此以后我们五识不受五尘，第六识不随境分别，第七识再也不执着我法，是什么样子?现行渐渐的就灭了。我们刚才讲种现相薰，这下子现行断掉，不薰种子了。诸位要晓得，阿赖耶识裡头的种子是虚妄的，不是真实，因为相薰所以才觉得种子无量无边，一不相薰，种子马上断掉。阿赖耶识种子没有了，这一没有，阿赖耶立刻就转成大圆镜智。

　　诸位千万不要以为，我无始劫以来阿赖耶这么多种子，我怎么能去得掉?阿赖耶不是像个仓库一样真的堆这么多东西，不是的。阿赖耶像个空空房子裡面的黑暗，几千年的黑房子一点光都没有，我着急这个房子黑暗，什么时候才把它去掉?一盏灯点了，全都去掉。没有想到这么容易!它裡头不是装拉杂东西一点一点叫你慢慢搬出去，它不是的。所以破迷不难，很容易，问题就是我们不会破，不知道诀窍。古人的比喻「千年暗室，一灯能除」，点一盏灯就除掉，黑暗就没有了。我们阿赖耶裡无始劫的种子，就好比是千年暗室，就是这个意思。只要我们现行不薰种子，种子就断掉，阿赖耶变成什么相?就是真如本性，湛然不动，恢復它的精明，这就是唯识学家所讲的转阿赖耶为大圆镜智，也就是本经裡面所讲的「常住真心性净明体」，就是真本，可见得真本跟妄本是一本不是二本。

　　佛是实在不得已说是断妄证真，哪有妄可断、哪有真可证?它是一不是二，所谓断妄是什么?断迷，迷就是妄，悟就是真，而迷悟是一体不是二体。譬如我们迷路，我们要向东走，把西面误会以为是东面，忽然省悟过来，西面并没有变成东面。境界并没有动，只是自己的一念迷清醒过来而已，迷的是自己，悟的还是自己。诸位只要能够认清这一点，迷悟在自己，与外境毫不相关。悟的人，外境都是我们悟的增上缘，成就我们无量的智慧，境界都是我们的善友。善财童子五十叁参，善财怎么悟的?不但有情众生是善友，无情的众生也是善友。我们都在经裡面读到，板凳善知识、桌子善知识、蜡台善知识、香炉善知识，这就告诉我们，情与无情统是善知识，成就自己无量的智慧功德。我们自己迷的时候，外面的境界都是帮助我们造业的因缘;悟了的时候，外面是智慧功德的因缘。可见得外面的境界是中立的、是不偏不倚的，就看我们自己用什么心去看。我们怎么可以去怨天尤人?怎么可以怪境界不好?那错了，迷上加迷。

　　这些我们都要从大经大论裡面细心去体会，一定要觉悟，觉悟之后才肯承当，我们修行才有个立足处，就是有一个根据。而现前对于真实的状况不了解，所以我们不肯承当，回过头来看看自己，虽然是六根门头所谓是放光动地，可是就是不觉。我们读了这几个字，总以为六根门头放光动地那是佛与大菩萨，我们哪裡有?这就是不肯承当。我们眼能见、耳能闻，眼能见是眼在放光，耳能闻是耳在放光，鼻能嗅是鼻在放光，舌能尝是舌在放光，为什么不肯承认?只要离开心意识的作用，就跟诸佛菩萨没有两样，我们六根光明就照天照地、就普照法界。我们今天有光明，是放光动地，但是好像光度不远，範围太狭小，那是我们分别心、执着心把自己的光明封闭住。实在讲，如果说这点妄心真正把自己光明封闭住，那我们光明不是真的，还是妄的。我们六根的光明，就是六根的作用，纵然在迷，或者纵然堕落在畜生地狱，六根的作用依然是尽虚空遍法界。分别执着你得不到受用，是你自己画的圈子，你自己认为你自己只有这点东西。外面依旧是自己的，但是自己不晓得，这真叫冤枉!

　　所以，真的是永远不会变的，会变的不叫真。诸位就晓得，我们眼的能见性是尽虚空遍法界，我们纵然在迷，我们的见性还是尽虚空遍法界。绝对不是说我迷，我的作用失掉了，作用并没有失掉。如果说真是迷了作用就失掉，那我们这个真性的作用还是有变的，不是不变;没有失掉，而是我们自己不能承当，自己不敢去受用。硬是在没有束缚而自己画许多小圈圈来束缚自己，这是凡夫当前的状况。尤其是攀缘叁界六尘，造成什么现象?分段生死的现象、六道轮迴的现象。假如诸位再要不攀缘叁界、不攀缘六尘，给诸位说，六道轮迴就没有了。六道轮迴是谁造的?自己造的，不是别人给你製造的。再给诸位说个老实话，各人造各人的六道轮迴，绝对没有说两个人六道轮迴是一样，没有，是两样的。再说十法界，各人是各人的十法界，也不会是两个人同在一个十法界裡，没有这回事情，只有到一真大家才相同。我们就拿现前这个讲堂来看，诸位在座，我们是不是坐在一个讲堂?不是的，各人坐在各人的讲堂。你把这个话听懂了，今天所讲这个经的道理，你就得到消息。你说我们两个人同坐在这个讲堂，这是迷不是悟，不了解真相。明明我看到是你，你这个相是我心裡变现出来的，我的相是你心裡变现出来的，非一非异，这是说真话，实在的话。所以说一个人是一个人的宇宙，别的人不相干，别的人绝对不会掺杂到你自己宇宙裡面来。这个理诸位要是会通，僧肇大师这句话你就明瞭，会万物为自己，由这个境界可以入一真法界，可以见到诸法实相。

　　二乘人，他是起厌恶叁界六道的心，他用的什么心?他还是用的攀缘心，攀缘真谛。凡夫是攀缘俗谛、攀缘世俗，有六道轮迴;他不攀缘世俗，他攀缘我们俗话说真理，真理是空空洞洞的，那是什么真理?他攀缘这个。菩萨，没有悟的菩萨，你发了菩提心，你修六度万行，你是个菩萨，你用的什么心?用的攀缘心。攀缘菩萨的中道第一义谛，还是用攀缘心，攀缘中道第一义谛。这两种人产生一个什么现象?变易生死。攀缘心要是真正捨掉，不但六道生死轮迴没有、分段生死没有，小乘、权教菩萨的变易生死也没有了。菩萨等级很多，变易生死粗细不同，总而言之一句话，毛病都出在攀缘心上，都把攀缘心当作自性，这是苦不堪言，冤枉极了。佛在此地一语给我们道破，大慈大悲，佛要不给我们说破，我们怎么会晓得?我们今天晓得了，我得要问诸位，是真晓得，还是假晓得?那就是说用攀缘心来听法，这还是干的老一套。晓得了，晓得了还是有变易生死、还是有分段生死，还是出不了轮迴，为什么?还是用攀缘心。

　　今天的时间到了，二种根本讲了一种，很重要，下一次再给诸位讲真本。特别在此地交代，真妄是一不是二，这个才能觉悟，才不叫我们死在字裡行间，要我们真正得受用、真正要开悟。《楞严》这部经，它裡面所讲的道理与方法，可以说是一切修行人的塬理塬则，是一切修法裡面最高的指导纲领，不可不知。我们今天就讲到此地。

　　(第十八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0018

　　【二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。】

　　上一次我们将这两种根本第一种介绍出来。第一种是讲六道凡夫的生死根本，虽然重点是讲六道凡夫，实际上将二乘以及权教菩萨都包括在其中。今天讲菩提涅槃的根本，可以说这是纯粹大乘菩萨，是圆实的菩萨，圆是讲圆满，实是讲真实，不是说权教、小乘。我们要学佛，首先我们自己先得问问自己，我们要想成就菩萨的果报，还是依然愿意得一个人天果报?假如我们要想成就圆实菩萨的果报，第二种根本就非常重要，这是诸佛之所以成佛的大根大本。

　　我们先说『菩提涅槃』，「菩提」，在佛经裡面通常说叁种：有分证、究竟、真性，此地指的是真性菩提，真性菩提也就是我们常讲的根本智。「涅槃」的翻译有许多种，就是有许多种的翻法，许多种裡面最常用的，是用「圆寂」两个字，圆是指圆满，寂是指寂灭，圆满是对功德讲的，寂灭是从断证上讲的，合起来说，功德本来是圆满的，而一切虚妄也本来是寂静的。涅槃，在佛经裡面也说叁种：所谓有余涅槃、无余涅槃、性净涅槃。这个地方所指的不是有余、无余，而是指性净涅槃，性净涅槃就是真如理体，这是我们应当要明瞭的。虽然我们看这个经上「菩提涅槃」，菩提是指哪一种菩提、涅槃是指哪一种涅槃，都得要把它搞清楚。为什么?你要弄不清楚的话，小乘阿罗汉也有涅槃，这个地方不是讲小乘阿罗汉，也不是讲缘觉的，而是讲大乘圆顿教义裡面所说的菩提涅槃。

　　菩提是讲的真性，刚才讲就是根本智，涅槃是讲真如理体;换句话说，这个意思就是教我们用根本智契入真如理体。我们说话不得不从方便上来讲，根本智是能成无上道的智，能成，这从方便上说，真如理体是所证的理体。但是诸位要晓得，能证所证是一不是二。所以《心经》后面说「无智亦无得」，智就是能证之智，也就是我们此地讲的菩提;得就是所证的得，也就是这个地方讲的涅槃。《心经》裡面讲「无智亦无得」，在此地为什么又提一个菩提涅槃?这就是不得已而方便说。入了这个境界，诸位要晓得，根本智裡面没有一念，起一个念头「我有菩提」，那错了，那你这是迷惑颠倒。实在是不得已而勉强说这么一个名词。所以我们对名相要清楚，但是不能执着，决定不能执着。实在讲，空、有，是一桩事情，是一不是二，诸位几时悟得空有不二，你就入这个境界。

　　实在说我们今天修学的机会比古人真是来得方便，但是怎么样?我们不会用。譬如诸位同修们现在无论是在家、出家，电视很普遍，你们有没有天天看电视?看电视有没有觉悟到空有不二?电视机打开，你看裡面画面，有!是真有还是假有?有当体就是空，空有不二就摆在我们面前。从这个理要是悟入，我们现前十法界依正庄严、山河大地、芸芸众生就是萤幕裡现的相，可是萤幕乾乾净净一尘不染。这个道理，佛在唯识裡面说得非常详细。我们见的相叫相续相，所以它不是真的，它是虚妄的;它是虚妄的，但是它有，虽有，当体就是空，所以说有而非有、空而非空。希望诸位天天看电视，天天提起觉照的功夫。果真要能够提得起来，我相信不久诸位就开悟了。所以看电视的时候，万不可以迷在那个画面上，画面可以看，要晓得当体即是空，从这裡面去看空有不二的道理。换句话说，正可以藉这个机缘来修行，修不二法门。一法会了，其余的都会了，所谓一即一切，一法通达一切都通达。

　　这个理很难讲，能证之智与所证之理，因为它是一，所以我们就没有办法说一个能证、说一个所证，心裡起一个能证、所证那就是无明，那就不是正智。正智是境界清清楚楚，所谓理智一如，不起一个妄念。是不是要修?修都是多余的;可不可以不修?不修又不能证得。修又是多余的，不修又不能证得，这是禅家所谓「向上一着」。我们现前所研究的几部大经都是圆顿菩萨的境界，这个境界我们可以提出来谈谈，对我们初学的人不能说没有帮助，是有很大的帮助。可是我们修学要脚踏实地，不可以好高骛远，我们才能够有成就。这个意思无论在哪一部经裡面，《楞严》虽然说得那么高，它确实是脚踏实地，为什么?本经它的大主意教我们什么?持戒念佛。你要不相信，把最重要的第六卷你们看看，第六卷「观世音菩萨圆通章」后面「四种清净明诲」是教我们持戒，而观音、势至是教我们念佛。《楞严经》修行的方法归宗于持戒念佛，即使是学《六祖坛经》都不例外。像《华严》、像《大智度论》都是在持戒念佛，可见得圆顿大菩萨他们修学的方法是脚踏实地。

　　为什么说修学是多余的?此地说『元清净体』，「元」是塬来，本来就是清净。如果说修了以后才清净，这个元字就用不上，元是塬本，可见得不必等待修学，本来就是清净的。换句话说，一切众生每个人的因心都是清净的，每个人的本性也都是清净的，所谓迷、所谓染污统是方便说。真性果然会迷、会染污就不叫真性，因为佛法裡面讲真的定义是永远不会变易的;它要是会染、要是会迷，它就不真，不能叫真性。凡是讲到迷惑、染污，都用什么?叫妄，不是真。由此可知，无明它本来就是虚妄的，它不是真实的，这个道理在本经第四卷会有很详细的讨论。真性所谓在圣不增、在凡不减，不增不减，《心经》裡面所讲的「不生不灭，不垢不净，不增不减」，《中观论》裡面「八不」也是说这个道理。

　　我们自己要明瞭、要能够相信，更重要的是要直下承当。诸佛菩萨之所以能修成佛菩萨，就是他有信心，他相信自己有清净心，相信自己本自的菩提涅槃，与十方诸佛、一切众生无二无别，他能够信得过自己，所以他成就。我们之所以不能成就，说实在话我们没有信心，这是很大很大的错误。佛在楞严会上，就是教给我们认识真妄二种根本，如果希望成就佛道，必须捨弃妄本，要取真本做为本修因，就是修行最根本的亲因缘。我们讲四种缘：亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，要以这个为亲因缘就对了，无论修学哪一个法门都会成就。后面「二十五圆通章」，二十五位菩萨代表的就是一切法门，但是他们的修学都是用「无始菩提涅槃元清净体」，都是用这个为本修因，所以个个成就。

　　这个因地心，也就是佛平常给我们讲的一切众生现前的第八识。第八识，诸位要晓得，是真妄和合之体，从真本上来讲，就是阿赖耶识裡面的那一分净识，真体的一部分;从妄本上来讲，就是阿赖耶识裡面那个无明的一部分，阿赖耶叫真妄和合。诸位要是把这个道理明白，你才晓得佛所讲的真妄不二，是一不是二。所谓真就是觉的那一部分，所谓妄就是迷的那一部分，实际上觉迷是同一个体、同一个根源，不是两桩事情，它是一桩事情。虽然是一个根源、一个理体，它可是两个相，因此就有两种不同的作用。譬如水，平常在一般温度它是液体，如果在零下它就结成冰。冰虽然是水不错，是一桩事情，冰就是水、水就是冰，可是冰与水的相不一样，因此它的作用也就不相同，这个道理比较浅显，我们容易懂。所以觉迷之相不一样，觉之作用是四圣，迷的作用就是六道凡夫，觉是解脱，迷是烦恼。

　　这个底下就讲，这是很亲切的指到我们自己身上来，无始菩提涅槃元清净体在哪裡?『则汝今者识精元明』，佛就指到我们自己身上来，就是我们自己识精元明。识就是指第八识，第八识精华的那一部分，就是真的那一部分、觉的那一部分，称之为「识精」，所以是第八识精明之体。这是刚才跟诸位讲第八识两种现相，在《大乘起信论》裡面讲第八识有两种意思，一个是觉义，一个是不觉义。此地所讲的是指觉的那边说，觉这边它是明的，本来就是明的，所以叫元明，塬本它就是光明。这就是通常讲叁种觉裡面的本觉，我们前面跟诸位讲的根本智，是本觉。什么时候我们才能够见到本觉?给诸位说，心清净到极处，本觉就现前。本觉现前，给诸位说，不觉就没有了，我们所讲的破迷开悟。我们现在本觉为什么不能现前?因为我们不觉。为什么不觉?我们心是乱糟糟的，心是动摇的。

　　诸位要入这个境界，一定要修定，修定是佛学裡面唯一的一个方法。法门虽然是无量无边，四弘誓愿裡面讲「法门无量誓愿学」，无量无边的法门统是修定，这是要记住。法门多，换句话说，就是修定方法很多，无量无边的方法都是修定。为什么?不修定我们的本觉不能现前。经典裡面也有比喻，把我们的心比作水一样，水在定的状况之下，它就像一面镜子一样，它有光明，一切的景象都能够照在其中。可是这水要是起了波浪，虽然也能照，照外面的境界相是断断片片的，是支离破碎的相，不是一个完整的相。我们凡夫这个心就像起了波浪的水，佛的心就好比静止的水。佛法裡头所有的法门，没有别的，就是叫我们把心静下来、把心定下来，法门虽然多，这个纲领、这个塬则决定不变。修定，除了佛法之外，在古印度除佛以外还有九十五种外道，裡面有许许多多也是修定的，他们的定功可以修到四禅天、可以修到四空天，不能说不高!他们一入定，不要说十天、半月不出定，那都是小小定，他可以坐好多年都不出定，在我们看起来这是了不起的功夫。但是诸位要晓得，在佛法裡面说起来这是鸡毛蒜皮，小定。为什么说他是小定?这种定不能起作用，自己可以得到一点清净的享受，一出定心就又乱了。佛菩萨的定，就是本经讲的「首楞严大定」，这种定不是盘腿面壁，行住坐卧谈笑风生都在定中，六根入六尘境界如如不动，这叫楞严大定，才真正谈得上自利利他。诸位要晓得，小定容易修，大定难修，大定是在境界裡面修。这些道理我们都要懂得。

　　这几句话裡面，实在说佛给我们讲得清清楚楚，「识精元明」又是什么样子?一层一层的解释，「元清净体」是用识精元明来解释元清净体。下面又讲『能生诸缘，缘所遗者』，这两句来解释识精元明。「能生诸缘」，诸缘也就是我们现前所见到的十法界依正庄严，这叫做诸缘。诸缘两个字就是指第八识的见分与相分，诸这个字就是指见分，缘就是指相分，第八识见相两分变现出山河大地、一切众生。不但我们眼前所见、所闻、所接触的，都是阿赖耶识的见相两分，十法界依正庄严都不例外，都是阿赖耶识的见相两分，从这个地方变现出根身器界种子，佛跟我们讲这是在染位，「真」堕在妄中。虽然堕在妄中，经上常讲「终日随缘，终日不变」，随缘不变，可见得妄妨不妨碍真?不妨碍，因为它是虚妄的。它要果然能妨碍，那就不是虚妄的，这是我们应该要明瞭。真能够妨碍它就真实，它怎么叫虚妄?我们现在好像它有作用，它是真正妨碍，实际上它不是的，是我们的迷关不能打破，自以为有障碍;如果我们打破迷关，就像诸佛菩萨一样的自在。

　　如果不信，你看看《四十华严》裡面的五十叁位善知识，那都是明心见性的，他们所表现的有男女老少、各行各业，他有没有妨碍?没有妨碍。确确实实是理事无碍、事事无碍，那就叫入不二法门，这是破了迷以后的境界。我们虽然天天读，能不能体会到裡面的境界?体会不到。为什么体会不到?我们自己没有入那个境界，所以体会不到;我们自己要入那个境界，才能够体会到。你要能体会到，确确实实一百八十度的大转变，真是别有天地非人间，别有天地跟现在的天地是不二。诸位要是能够悟、能够入，你当然得大自在，那真是当下解脱。可是我们凡夫这个病根，就在无始以来我们只认识攀缘心，就是上次所讲的第一个根本，误会把攀缘心当作自己的真心，就是这个地方所讲的「能生诸缘」，这是攀缘心。而不晓得还有「缘所遗者」，这个缘，给诸位说，跟前面的缘意思不一样。前面诸缘，诸是指见分，缘是指相分;这个地方用一个缘字，就是见相两分，这是诸位特别要把它记住的。前面这个诸缘，一个字是代表一桩事情，这个地方这个缘是代表两桩事情，就是阿赖耶识的见相两分。遗是什么?见相两分所缘不到的、遗掉的，那个就是真性，那就是识精元明，那就是真的，妄的所缘不到的就是真的，所以要着重这个遗者，它所遗漏的、缘不到的这是真的。用这个来解释识精元明，识精元明是什么?就是「能生诸缘，缘所遗者」，着重在遗者。

　　因为见相两分都是虚妄的，都不是真实的，见相两分是从不觉裡面生的，一念不觉而有无明，从无明再生叁细相，见相两分都是叁细相之中的。第一个是无明业相，第二个是转相，第叁个是境界相，转相就是见分，境界相就是相分，这是阿赖耶的叁细相。阿赖耶的叁细相是从阿赖耶识不觉那一部分说的，不是从觉边上说的，遗者就是觉的那边。这几个字一定要把它搞清楚，才能够把菩提涅槃元清净体的根源体会到一些。当然，要想把它找到、把它证实，是相当不容易的事情。虽然是不容易，说老实话，这个也不是距离我们很远，拿禅家的话来讲，就在我们六根门头放光动地。我们不觉，那就远之远矣;如果一觉，塬来就在面前。这个意思说到这个地方也就可以了，我们讲堂裡面也常常提到这个问题，见分与相分是同源的，同一个自证分，而自证分的理体就是真如本性，所以才说真妄不二，真妄是一如的。这样的道理我们必须要很细心的去体会。这个地方所讲的细心，不是用思惟的心「仔细去想一想」，这个不行，这是粗心。细心是什么?细心是没有念头才能够体会得到。有念头，那个念头再细还是粗心，这也是佛法的难处。

　　讲到这个地方我们总结一句话来说，识精元明就是我们自己的觉性。可是这个觉性要说，太难了，为什么?我们一有言说马上就落在意地裡面去。譬如我们讲个觉性，诸位立刻这心裡面就现了一个觉性的念头，这就错了，为什么?心裡面会现起这个念头、现起这个现象，是第六意识、第七识在那裡作怪，那就不觉了。什么叫觉性?简单一点讲，眼能见，能见是觉性;耳能闻，能闻是觉性;鼻能嗅，能嗅是觉性;舌能尝，能尝是觉性。可是，在这裡面对于境界相了了分明是觉性，动一念分别妄想就落在意地去。诸位要知道，一切境界裡面不起心、不动念，没有妄想，境界是一真，这是一真法界。觉性用事，法界是一真。觉性用事，给诸位说，没有生死、没有轮迴。为什么?它是不生不灭的。什么是生死轮迴?妄念，妄念有生有灭，有生有灭才有生死轮迴。诸佛菩萨他不用八识，心意识俱不用，他没有六道轮迴，他没有生死。不但是分段生死他没有，变易生死他也没有，为什么?他用的是觉性，所以这裡面根本没有这些东西。我们为什么有?我们用八识，用八识的就是前面第一种根本，生死根本，他们用的是第二种根本。

　　果报是自己找得来的，没有人安排。再给诸位说，也不是命运在安排，是你自己迷惑颠倒自己造成的境界相，这就是佛在经典裡面常讲「可怜悯者」。不应该迷，他为什么自己要迷?迷没有根源的，觉了就是佛菩萨，迷了就是凡夫。我们应当了知，要明瞭、要知道缘起无生，一切万法都是因缘生起的，凡是因缘生起的，当下都是不生不灭。诸位要是能入这个境界，这在佛经裡面讲，你就是证得无生法忍。我们念佛生到西方极乐世界，你看迴向偈子裡头还有「花开见佛悟无生」，可见得到西方极乐世界，要花开见佛悟无生才是成就。也就是说，什么时候花开?你悟无生法忍的时候花就开了。你要是没有到这个地步，生到西方极乐世界在莲花花苞裡面，花没有开。什么时候花开?每个人往生西方花开的时间不一样，有先有后、有早有迟，哪个人先悟无生法忍，他的花就先开，后悟者后开，那才算是成就。花开的时候，在禅家讲是明心见性，在一般讲是圆教初住以上的果位，圆初住以上;要是以天台家别教来讲，这是登了地的菩萨，初地以上花才开;在一心不乱裡面讲，这是理一心，理一心花就开，事一心花还没有开。我们今天就是能力虽然不到，我们读这些一乘了义的大经大论，好处在哪裡?帮助我们将来花开得早一点，有这个帮助。如果对于大乘经论一无所知，好，念佛念到带业往生，生到西方极乐世界到花开的时候，不晓得要经多少个大劫花才能开。所以大经实实在在是一种非常殊胜的因缘，不是普通人能够遇得到的，真是百千万劫难遭遇。

　　我们自己要真正用功夫，不是做不到，给诸位说，做得到，人人都做得到，只要你自己真正肯用功，你能够通达经典的意思，你会修行。理论通达了，怎么个修法你自己就会，不必要别人教你，自己就会。理论不通才叫别人教，别人教未必自己能够会通意思。往往接受别人指导的，都是在形式上、仪规上，而与理论不能相应，这样的修学是相当艰苦，不容易收到效果。理论通达，门道自然就晓得，修行可以无拘无束得大自在，有真实的受用。为什么?理与事能相应。所谓歷事鍊心，歷是经歷，事就是事相，经歷一切事情鍊什么心?诸位读这两段经文就晓得，鍊的是菩提涅槃、鍊的是如如不动，就是根本智，就叫修定。行住坐卧都在修定，就是在一切境界裡面修不动心，一切境界都清楚，自己心决定不染、决定不动，就是随缘裡头修不变。不变就是根本智，随缘就是方便智、权智，佛菩萨应世是权实二智。歷事鍊心这叫真正的修行，他晓得心是什么、境是什么，见是什么、相是什么，清清楚楚、了了分明。《楞严》裡面用最简单明瞭的语句，把这些道理、这些真相给我们说出来，实实在在是不容易。二种根本就讲到此地。请看底下一段经文：

　　【由诸众生遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

　　这句话是世尊在二种根本之后做了一个结论，这个结论是对我们众生来讲的。六道凡夫把妄本当作真本，天天用真本，不知道自己有真本，所以说是迷而不觉。『遗此本明』，「遗」就好像是遗失了，是不是真的遗失?不是，这个遗是比喻，哪裡会真正遗失?这个地方遗，实在讲就是迷，迷失了。譬如我们眼见色，眼见色是真本，可是见色它就分别，分别是妄本。而我们总是注意到能分别的心很有作用，从来没有想到能见的心它的作用大!不能见，那分别从哪裡生得起?当然就不能分别，所以能见是第一，能分别是附属于能见。我们实实在在是宾主颠倒，把奴才当作主人、把主人当作奴才，从来也没有注意到它。能够分别、能够想像，那是虚妄的，是情识的作用，不是「本明」，这就所谓是「迷本逐末，一向沉沦」，起心动念分能分所，所以我们没有办法见到真正的实相而得到全体大用，塬理就在此地。这几句话实在给我们很高的警惕，尤其末后一句，我们无始以来在六道裡面生死轮迴，诸佛菩萨所看的是『枉入』，「枉」是冤枉，不应该有的事情我们有了，这都是由于不觉，由于我们执着攀缘心为自己的真心。

　　我们读了这节经文之后，我们有没有把这个攀缘心捨掉?假如这节经文你读了之后你把攀缘心捨掉，从今以后就用真心，下面话都不要讲，再说就多余的，废话一大堆!六祖大师在黄梅，五祖跟他讲《金刚经》「应无所住而生其心」，他就把妄心捨掉，所以底下不要讲了，「你已经是第六代祖师」，衣钵就传给他。人家是听到那个地方境界马上就转、就换。所以，神秀大师在五祖会下叁十年听得太多了，他懂不懂?他懂，不但懂他还会讲，虽然会讲他做不到。为什么?还是用攀缘心用事，用攀缘心来听、用攀缘心来讲，所听所讲都不是那么回事情，这是难处!谁能够捨弃掉谁就成佛，当下就成佛，成佛哪裡要叁大阿僧祇劫?我们《楞严》裡面讲的简单得不得了，一个字，后面「歇即菩提」，歇什么?就是歇攀缘心，歇就是放下。攀缘心放下，歇即菩提，什么菩提?就是这裡讲的菩提涅槃，刚才给诸位说，圆实教裡头的菩提涅槃。这就说我们能不能直下承当，能不能真正的相信?诸位果然能直下承当，诸位在这讲堂就成佛，生死了了，轮迴也没有了，诸位就证一真法界。别人能做得到，我们为什么做不到?实在讲我们之所以做不到，就是我们听，刚才讲了用的攀缘心听。经裡面意思是不是真懂?不懂，这是说老实话。如果诸位用清净心听，早成佛了，言下大悟。

　　你要不相信，你看看《高僧传》、看看《神僧传》、看看《五灯会元》、看看《指月录》，你看古来那些高人他们所开悟的，他是用什么样的心来闻法、用什么样的心来修行，这才能把人家的底细摸清楚，而我们自己修学才有个下手之处。我们现前用功，实实在在讲差得太远，也可以说根本就不会!这个不会是理所当然的，为什么?道理不懂。理不懂、方法不懂，塬则头绪都找不到，成天在盲修瞎练，这是必然的道理。从什么样现象能看出来?就是从一切境界裡，六根接触六尘境界动念头，起心动念，这就证明我们理论不懂、方法没有得到。理要是懂、方法明白，六根接触六尘境界，恆顺众生绝对不起一个妄念，这是得法，真正是修菩萨道，六度四摄，恆顺、随喜。恆顺随喜，给诸位说，成就别人的少，成就了自己，自己成佛作祖。一万分裡头九千九百九十九是成就自己，你说恆顺众生、利益一切众生，只佔万分之一，叫众生生欢喜心。自己成了佛之后，那才是百分之百的利益一切众生。菩萨道裡面，给诸位说，利益众生就是利益自己，刚才讲利益众生不过万分之一，其余的利益确实是归自己所得。自己得什么?清净心、无碍心，就是解脱自在心，成就自己的法身、般若、解脱，这个真正是稀有之事。

　　希望诸位能够在这裡真实体会到、领略到一点，我们一定要改变心理才能办得到。当然妄心没有办法立刻就断，你立刻就断立刻就成佛，你明天断明天成佛，后天断后天成佛。断不了，慢慢的来!所以才有八万四千叁昧，一桩一桩的断，我们习气烦恼无量无边，一桩一桩的断，这叫做渐修渐悟。有能力的人他是顿断，一断一切断那是顿修顿悟，是大根器的人;我们不是那个根器，我们是小根器，要一桩一桩的去断。如果说学是学，我念佛归念佛，我的烦恼习气一样也不断，那没用处，那你这个念佛、拜佛、修忏，给诸位说，所修的是什么?人天福报。你的果报还在六道轮迴，在六道轮迴裡面享福，没有办法超越，就是修西方极乐世界也去不了。你念那么多阿弥陀佛，一天念到晚，你的习气不断，你念的佛都变成福报，这个诸位一定要晓得。你看看灌顶法师《大势至圆通章疏钞》，后面说了一百条念佛的，一开头那个十条就是十法界，有念佛念到地狱去，有念佛的果报在饿鬼，有念佛的果报在畜生，我在讲堂给诸位提了好几次。我最初看这个看得都心惊肉跳，怎么会念佛念到阿鼻地狱去?念佛是个好事情，怎么会堕地狱，果报怎么会在地狱?这个事情我特别去请教李老师。我这个问题提出来，李老师把他的所有学生统统召集起来，讲解这个问题。要晓得，念佛就能往生，这个话是不错的，看你怎么念法?你用什么心去念?这是古大德讲的，灌顶法师是了不起的人，通宗通教，他的着作也很多。

　　这一段佛对我们所责备的重点，就是在我们迷惑，把攀缘心误会作真心，所以才堕到凡夫、小乘、外道、权教，堕到这些地位上。这是不应该堕落的，可是我们堕落在这裡面，所以叫「枉入」，枉是真冤枉。不懂得佛法的人还情有可塬，学佛的人学了一辈子还堕在这裡面，那太冤枉!但是诸位要晓得，学佛学一辈子堕落在这裡面是大有人在。学佛真正能够有成就，超越生死轮迴而证入菩提涅槃的，凤毛麟角，太少太少了。塬因在在哪裡?都是在把攀缘心当作自性。再说得粗一点，烦恼习气改不掉，贪瞋痴不能断掉，这是讲的粗相。识精元明是我们本有的，「体遍十方，用弥沙界」，岂是六道所能範围的?很可惜的，是我们把攀缘心当作真心，这样才随念轮迴，流转在六道而不能自救。所以佛在此地责备阿难、责备大众，这是应当责备的。因为在当时佛弟子当中，堕落在小乘裡、堕落在外道的，这个外道诸位要晓得，是佛门裡面的外道，不是指佛门外面的外道。像小乘当年犊子这一派他的思想就属于外道，小乘在部派裡面一共二十个部派，是佛灭度之后的初期，二十部派裡头有两种是外道，但是他们都是学佛法，学佛变成外道。今日之下学佛，学大乘佛法变成外道的，比当年还要多得多!虽堕落，自己决定不自觉，他自己要晓得自己堕落在外道，他就不是外道，自以为是。外道，在佛法裡面讲，心外生法的都是外道。佛法是内学，法外无心、心外无法，是一不是二，一真法界裡面内外都没有，有内有外就有了问题，就不是真正的道。

　　这段经文连着上一次二种根本，加上这个结论，文不长，诸位必须把它背熟，非常的重要。如果能够通达，那就是古人所说的「随流认得性，无喜亦无忧」，流就是一切众生流类，就是随缘，随缘不变、不变随缘，随缘裡面练不变，不变裡面训练随缘。不变是根本智，随缘是后得智，这就是四智用事。我们凡夫是八识用事，转八识为四智，在事相上不大容易看得出来，内裡完全不一样。佛是不得已随俗说一句话，「示同凡夫，而实非凡夫」，就这个意思，随缘这个相跟凡夫没有一样。但是凡夫随缘随着变，他的心裡是随境界变化，有喜怒哀乐爱恶欲。菩萨是不变的，虽然随缘，裡面不变，没有烦恼唯有智慧。意思实在是非常之多，说不尽。今天时间到了。

　　(第十九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0019

　　【阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今復问汝。即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。】

　　记得在上个星期，经文虽然讲到这个地方，前面一段的意思没有能够细细的交代出，我们曾经说过在今天这个时候把它补出来。诸位必须记住，在佛法的修学上，也就是我们自己实际的功德利益上来说，一定要有个成就，也就是说我们要有个结果。要得到最好的结果，一定要知道诸佛菩萨他们是以什么样的因地来修行。如果我们的因心与诸佛菩萨相同，我们将来一定是成佛无疑，一定有这个成就。由此可知，楞严会上佛所给我们讲的最初方便，也就是我们下手之处，首先叫我们要明瞭什么是真心、什么是妄心，也就是前面所讲的二种根本。我们无始以来在六道轮迴裡面生死流转，苦不堪言，究竟为的是什么?什么因缘造成的?这在本经裡面说得详细，我们读了之后就应当觉悟。诸佛菩萨所以了生死出叁界，不单是了生死出叁界，而是合十法界为一真法界，他又是什么样的塬因?这就是菩提涅槃的根本，由于众生不知道真本，妄本要是觉悟也是真本，我们不觉，对于真与妄皆是一无所知，所以无始劫来我们受这么多苦、受这么多的难。

　　多少好心的修行人，包括我们自己在内，我们自己学佛绝不是这一生。如果说是这一生才开始学佛，说老实话那善根福德因缘太薄了，不可能的。佛在经裡面常常给我们说，就拿《金刚经》诸位常常念，就应该要晓得，《金刚经》裡面佛告诉我们，我们打开《金刚经》读诵，能够不惊不怖，这种人就不是叁、四、五佛所种善根，佛说这句话可以说是给我们大家授记。我们打开《金刚经》读得很欢喜，没有惊怖之心，那就是佛所讲的，我们在前生绝不是在叁佛、五佛所种的善根，而是在无量佛所种诸善根。由此可知，我们每一位同修都是有很深厚的善根，既有善根，为什么没有成就?说实在话，是把佛陀所讲的这样重要的塬理给疏忽了。《楞严》在我们中国非常的流行，不但学佛的人都喜欢读《楞严经》，不学佛的过去念书人，哪个不喜欢《楞严经》?读《楞严》的多，而成佛作祖的少，又是什么塬因?就是把这段经文轻易的看过。

　　佛在二种根本说完之后，下面就是责备的话，这个地方的责备实在就是唤醒我们的迷惑，提醒我们注意。所以紧接着说：「由诸众生遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」这个话如果说佛责备一般的众生，给诸位说，那就太过分。一般众生没有接受过佛法，怎么好责备?佛不会责备。这个话责备谁的?就是责备常常跟着佛听经修行的这些弟子，是责备这些人。天天听佛说，天天看佛行，为什么还是不自觉?诸位要能体会到这一层意思，不要认为这话是责备一般众生的，不是责备我们的。我们觉了吗?我们还是不觉。觉了的人怎么样?觉了的人捨识用根，二种根本已经断了，我们在解门、行门裡头决定再不用生死根本，生死根本是识，八识五十一心所再不用。从觉悟这个时候起，我们就要用菩提涅槃的根本。菩提涅槃根本又是什么?转识成智，我们用四智菩提。四智菩提是妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智，转八识成四智。给诸位说，依四智这是从作用上来说，本是一个，就是捨识用根。

　　我们要用六根当中的根性，不要再用六识，这才是真正明瞭觉悟二种根本，从此以后再不入诸趣。不但是了生死出叁界，实在是转十法界为一真法界，这是诸佛与大菩萨的境界。正是古德所谓「随流认得性，无喜復无忧」，随流是恆顺众生。怎样随喜?怎样叫恆顺?我们一切众生在凡夫地上，那怎么不随喜、怎么不恆顺?都恆顺。我们也是顺着一切众生，但是决定不是普贤菩萨所讲的「恆顺众生，随喜功德」。何以不是?我们是恆顺、随喜，不认识性，就是经文裡面所讲的「虽终日行而不自觉」，我们不觉。人家随喜恆顺是觉，随流是随顺十法界有情众生，随流怎么?认得性，就是处处见性、时时见性。见性，诸位晓得，见性成佛;换句话说，念念成佛。无喜亦无忧，喜与忧都是烦恼，七情五欲总是烦恼，都能够断得乾乾净净。所以才能够「随众生心，应所知量」，普度一切众生，成就无量无边的功德。这个地方讲成就无量无边的功德，是顺着众生说的;而在佛菩萨本身，本身人家是一念不生，清净无为。连功德都说不上，还能说个什么无量?讲无量功德是随顺我们说的。我们说佛，不讲其他的诸佛，我们以释迦牟尼佛做例子来说，释迦牟尼佛对一切众生最大的贡献，就是四十九年讲经说法。他要是不讲经、不说法，那他是个自了汉，他是以讲经说法度一切众生，这是于一切众生有恩德。佛说法了没有?佛没有说法，佛无说而说、说而无说，佛没有说法。我们凡夫看到他说法四十九年，四十九年几乎没有一天休息。凡夫看到是这个相，诸佛菩萨是如如不动的相。

　　在这段经文裡头，真正是难得、稀有，佛能够以这么简单几句话，把这样重要的修学的枢纽给我们点出来，我们必须要珍重、要记取、要依教奉行。这个道理果然明白了，我们才真正懂得佛在了义经裡面所讲，「诸法所生，唯心所现」，「心外无法，法外无心」。所以佛证涅槃，众生的生死同是六根，一个是用六根裡面的根性，一个是用六根裡面的六识，都是用的根。性与识是一不是二，性迷了就叫识，识悟了就叫做性，用的是一个东西，就是迷悟不同而已。迷悟之相，迷的相是动相，我们六根接触外面境界的时候，心要动了，动是迷的相，是识，识是动的，性是不动。识是分别，随着境界相起分别、动念头，性是照，照了而不动。这种修行方法，我们如果明白了，我们照着这个方法来修，虽然是初发心，这种方法是佛与大菩萨的修行方法，我们能不能用?能用。我们能用、我们会用，在根性裡面讲就是圆顿菩萨的根性。我们对于圆顿根性非常的羡慕，单单羡慕又有什么用?自己要肯做。这点意思我们不必再多讲，诸位读《楞严》，讲堂裡面听讲之后如果自己有时间，希望大家认真去研究圆瑛法师的《讲义》，圆瑛法师的《讲义》现在流通很普遍，很容易得到。

　　请看底下今天这一段经文，这段经文正式的嗬斥阿难尊者一向错用了心。佛在前面所用的方法是旁敲侧击，叫阿难悟识不是心，阿难不悟，始终没有悟过来。到这个时候，佛不得已要把这个事情点破，这是经文很重要的一部分。一开端问阿难，『阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今復问汝』，这个意思是说，你在前面问我奢摩他路，你的意思是想了生死出叁界，证取无上菩提，这样的发愿是非常的正确，是很难得殊胜的大愿，所以佛在前面才把这二种根本清清楚楚为他指出;换句话说，这二种根本就是入菩提涅槃之大道。「奢摩他」是梵语，中国的翻法有好多种的翻译，有好几种讲法，诸位可以参考圆瑛法师的《讲义》。虽然有许多种讲法，但是我们把它归纳起来，它有一个不变的意思，就是止的意思。这是奢摩他不管怎么样讲，体真止也好、随缘止也好，不管什么，止的意思是不变的。止是什么?就是不动。禅家裡面讲止观，奢摩他是着重在止，纵然是用观，观的目的在止。由此可知，奢摩他是静止到极处，正像《金刚经》裡面所讲的「如如不动」，如如不动就是奢摩他，这是菩提涅槃的根本。

　　生死是极动之事，再没有比生死动得更快，这个道理诸位乍听起来又不太懂了，实在讲佛法对这个事情说得太多，说出来了又好像懂。生是神识来投胎，死了以后神识离开身体，而神识给诸位说，这是动得最快，速度最快，比光的速度、比电的速度还要大。我们孔老夫子也懂得这个道理，他老人家说了，没有详细的说，你看在《易经.繫辞传》裡面，孔老夫子讲「游魂为变，精气为物」，佛法裡面讲的神识就是孔老夫子讲的游魂。魂，给诸位说，不灵，灵魂那是恭维的话、好听的话，魂怎么会灵?魂要是灵，还会到这个世间来投胎、还会受苦?不会，它应当有好的选择，所以它不灵。说游魂很对，速度很大。我们讲西方极乐世界，距离我们娑婆世界，我们凡夫眼光裡面看这个距离很远，当中是有十万亿个佛国土，一个佛国土就是一个大千世界，一个大千世界的範围多大，我们不晓得。假定一个大千世界是一个银河系，诸位就可以想像到，从我们这个地球，当中要通过十万亿个银河系的那一边，才是西方极乐世界。那个银河系现在天文学家已经证实，从银河系的这端到那端，用光的速度去走要多少年?二十万年。我们这个银河系在太虚空还不是最大的，还有比我们这大上几百倍、几千倍、几万倍。以光的速度来说，从我们地球要到西方极乐世界，不晓得要经过多少亿万年，什么时候才能够到达?可是我们神识不可思议，一弹指顷就到，你看这速度大不大!

　　所以说动得最大的是神识，这就是生死根本。它跟菩提涅槃根本恰恰是相反，菩提涅槃是如如不动，是静之极;而生死根本是动之极，这是这二种根本不相同之处。我们修行修个什么?就是要修止、要修观，观是慧，止是定，定慧双修。而戒学是帮助定慧的，没有戒学，定慧很难成就，所以戒学是手段，定慧是目的，这一定要清楚。如果我们学戒而不知道戒学的目的，等于你走路没有方向、没有目标，这种苦行就毫无意义，所以要懂得目标。这个我们在讲堂也跟同修们常常说起，戒学有等级，有人天的戒学、有小乘的戒学、有菩萨的戒学，这是从大的类别上来分。如果再细分，无量无边，菩萨有五十二个阶级，就是有五十二种不同的等级，同样是一个不杀生就有五十二种境界，不相同，所以要是细分，这种境界是无量无边。可是目的是相同，目的都是要达到定慧，帮助定慧，成就定慧。这是在《华严经》裡面，我曾经将「净行品」跟「梵行品」举例说过，「净行」与「梵行」是圆顿菩萨所修的戒律，那都是纲领。要修《华严经》，从哪裡下手?行门上从「净行品」下手。

　　我们《楞严经》从哪裡下手?从「四种清净明诲」，从建立道场下手，这是在行门裡面讲的最初方便。而修学理论的依据，是观世音菩萨「反闻闻自性，性成无上道」，这是行门裡头最重要的塬理。因地心是什么?因地心就是奢摩他。叫我们六根接触六尘境界如如不动、了了分明，眼看得清楚，耳也听得清楚，比什么人都灵。看清楚、听清楚，心裡面不起分别，没有执着，如如不动。看清楚、听清楚是修慧，如如不动是修定，修不成了，修不成再修戒。戒是什么?诸恶莫作，众善奉行，讲求这些。如果定慧有功夫，给诸位说，高级的戒律是定共戒、道共戒。什么叫共?定就是戒，道就是戒，自然有戒。道是指菩萨道，乃至小乘四果也可以说是包括的有道共戒，就是说证入果位的人都有道共戒，正在修行的人他有定共戒，这都是我们要明瞭的。

　　佛在这一节经文裡面勘验阿难尊者，总是希望他自己能够悟入，还是用诱导的方法。『今復问汝』，再来问你。『即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言』，佛在问他的时候就有了一个动作。禅宗宗门裡面的棒喝，多半都是从《楞严》裡头学来的。可见得佛说法并不是坐在那个地方很端正的、规规矩矩在那边讲，他有的时候有说也有笑，也有举手、也有动作，有表演。这裡就表演，举手握拳叫阿难见，意思是什么?意思叫阿难见性。佛举了个手，「屈五轮指」，握一个拳头问阿难，你见到没有?佛在前面二种根本刚刚讲过，如果你果然是二种根本悟了，你用真本去见、用菩提涅槃去见，见的是什么?见的是性。见性所见的不是色相，见性所见的是色性;闻性所闻的是声性，不是尘。明心见性，见性成佛，佛的意思是在此地。『汝今见不』，你现在见到没有?『阿难言见』，阿难说见到了，见到是什么?他究竟见的是性，还是见的色?我们看底下一段经文：

　　【佛言。汝何所见。】

　　佛再追问一句，你见到什么?

　　【阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。】

　　好了，凡夫见，他用的是什么本?还是用的生死根本。无始劫以来断不了的习气，我们听了不要笑，为什么?我们跟阿难一样，并不高明。假如我们在这个地方会了，你在这裡会了，你今天晚上在我们讲堂成佛了。佛跟凡夫不一样地方就在此地，你会用六根根性就叫佛，你不会用的就叫凡夫，凡夫跟佛有什么不一样?就这一点不一样。我们同修当中有几个人能转得过来?有一个人转过来，我们这个讲堂就无量无边的功德，为什么?有一个人在我们这裡成佛。所以我们一定要自己勉励自己，佛每一句问的话都含有很深的意思，在在处处都是叫学人回光返照。可是阿难代表一个学生，装的样子处处迷惑，阿难是装煳涂不是真煳涂，之所以装煳涂，对我们业障重、烦恼深的人是无量的慈悲。如果阿难尊者在此地一下就悟了，悟了后头经就没有，不要讲了。我们读到这个地方不悟，不悟还是不悟，不悟怎么样?不悟多听一点，阿赖耶裡面的善根种子多种一些，做为将来开悟的因缘，这个功德利益在此地。所以不悟没有关係，不悟要常常听、常常读诵大乘，拿我们一般来讲就是印象深，印象愈深愈容易开悟。对于这些道理印象要是浅、要是薄，这种力量敌不过烦恼习气，这就是不能开悟的因缘。

　　这几句所讲的，如果阿难果然在佛的这句话、这一问之下能够回光返照，怎样找?像前面七处徵心那个方法去找。找见处了不可得，就见到什么现象?见到「色即是空，空即是色」，这是见性，这就叫奢摩他路现前，见，见得清清楚楚，心裡如如不动。后来禅宗的祖师也运用这个方法，也是举手成拳问：见了没有?底下人刚刚张口，马上把你嘴堵起来，不准你说话。为什么?你一说那又跟阿难一样。这个方法就是逼着你开悟，告诉你见不许动心、不能开口，所谓「开口便错，动念皆乖」，这是禅宗的方法，开口叁十棒，闭口还是叁十棒。我们今天看没道理，「错了打叁十棒，不错也叁十棒?」不错也错了。这是我们读禅宗语录，常常看到那些善知识不讲理，不可理喻的，诸位要知道，那叫真善知识。奢摩他是体真止，当体即空，这就是见性。空观的别名就叫做如来藏，也就是本经裡面常讲的「清净本心」，或者讲常住真心。由阿难这么一答覆，我们才晓得阿难依旧用的是攀缘心，也就是还是用的分别心、执着心，以他的思惟想像来观察一切万物，来答覆释迦牟尼佛的发问。这就是《楞严》后面佛给我们解释什么叫无明，无明从哪来的?这是讲到根本的根本，「知见立知」。知见是本来有的，眼见色相看得清清楚楚这是知见，耳闻音声听得清清楚楚这是知见，在见闻之中自己要是动了心、动了念，这就叫立知，这错了，这就叫无明，这是生死根本之根本。

　　诸位要能体会到这个意思，释迦牟尼佛说法四十九年没有说一个字、没有说一句话，你才懂得这是什么回事情。佛确确实实没有说一个字、没有说一句话，如果要说一个字、说出一句话，佛是凡夫不是佛，他也是迷惑颠倒。我们要能够入佛的境界，佛是说而无说、无说而说，我们应当要什么态度?我们要听而无听、无听而听。这就是大经前面讲的「一时」，《弥陀疏钞》刚刚给诸位说的，一时，一就是不二，证得一心的时候一切万法都归到一，万法归一就是这个时候。经裡头一开端「如是我闻，一时」，一时就是这个时候，万法归一的这个时候。这个时候是什么时候?明心见性、大彻大悟。到这个时候就说而无说、无说而说，听而无听、无听而听，所以才叫师资道合。师资道合，合就是一，也没有老师、也没有学生，也没有佛、也没有众生。为什么?一，不二。诸位会不会?会了大受用，会了你得大自在。你如果是真正能会到，我可以说现在地球上四十多亿人你是最快乐的人。

　　我过去在求学的时候也听人家讲过不少次的经，包括台中李老师在内我听了他十年，给诸位说，也没有像我这样讲得露骨。他们讲经很含蓄，要叫我去猜、去摸;我跟诸位讲的和盘托出了，再不开悟那没法子。我这些话诸位要是听懂，你看古人的註解就有味道，再也不会迷在註疏裡头。我说迷在註疏裡头这是很多人，尤其是初学的，看经文好像这个意思很浅显，能看得懂;一看註解就迷惑了，愈看愈看不懂。那个註解是解释经的，怎么会看不懂?古人的註子裡头有很多含蓄的话，你要入这个境界，你才看到人家讲得不错，这个话讲出来，很清楚的摆在字面上;可是你不入这个境界，你怎么看，这个话也没讲出来，摆在面前，还说人家没讲清楚。谁冤枉?自己冤枉，人家不冤枉。佛法这六种成就，「如是我闻，一时」，妙极了!一《大藏经》，十方诸佛所说的，一句话六个字已经说得圆圆满满的，一点欠缺都没有，几个人能懂得如是我闻一时的味道?所以佛在涅槃的时候，教给阿难以后结集经典前面要安这几个字，用意深，真有道理。阿难这个一答覆，可以说当面错过，阿难还是跟一般凡夫一样，只认得拳头，没有见性。佛这个问是叫他见性的，他看到拳头，辜负老师一番苦心。虽然没有见性，但是就这个引子还有办法来诱导他进入这个境界，下面佛接着又问他：

　　【佛言。汝将谁见。】

　　这个问话是逼他，前面没有回光返照，如果从这个地方回光返照不迟。在这句问话裡面有叁个意思，这个见，能见的是见分，所见的是相分。诸位要记住，能与所是对立的，对立的见分是妄本不是真本;拿现在的话说，是相对的，相对就不是真本。『谁见』?谁见这个话所问的是什么?是问的真本。诸位要晓得，真正能见是见性能见，妄识不能见，妄识依靠见性才起作用，诸位要明瞭这个道理，这很微细。这句话在此地，从前面我们一直看起来，世尊逼着问阿难尊者这是第叁次。我们六根起作用的能力，它的本源是性，本经裡面所讲的「元依一精明，分成六和合」。因此见性之后六根就互用，眼能见，眼也可以听，眼也可以尝味道;耳能闻，耳也可以见，六根就互用。为什么?它的本源是一不是二，而且它的作用是广大无边，尽虚空遍法界。不像现在我们隔了墙，墙外面我们见不到，本能是没有障碍的，我们现在所以有障碍就是本能迷失了。

　　今天学佛目的是恢復我们本能，除去我们的障碍，谁障碍了自己?给诸位说，自己障碍了自己，俗话所谓「解铃还须繫铃人」。佛的能力广大，他要是大慈大悲，他应该都帮助我们觉悟、帮助我们恢復本能，不行，各人的事情是各人的。佛只能把这个道理给我们说出，把他自己修证解脱的经验提供给我们，我们明瞭这个道理，接受他这些经验，我们自己也能这样做法，当然就成就。所以在修学，佛对我们来讲是属于增上缘，亲因缘、所缘缘、无间缘都是自己本身具足的，佛对我们只是增上缘而已，因此成败自己要负绝对的责任。所以你看看，佛问阿难句句话真是意在言外，能会得意思的，你看他每一句话都扣人心弦，都是启发的话，都是叫人回光返照的话。可是在此地阿难又错过：

　　【阿难言。我与大众。同将眼见。】

　　这错过了。到这个时候，佛看着阿难始终不能够直下承当，前面说得那么详细，他还不敢认见性为真心。二种根本讲得那么清楚，他还是要用生死根本，心裡想成就无上菩提，可是用的还是生死根本。我们看看下面，释迦牟尼佛用什么方法来教他入门：

　　【佛告阿难。汝今答我如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。】

　　这是交光大师判这个经是徵心只有两处，这个地方是一处，『以何为心』。虽然说了一个心、说了一个眼，『汝目可见』，「目」就是眼目，重点是在心，眼见是陪衬的话。说出这个话，诸位一定要想到，前面七番破处，也就是古人所讲的七处徵心裡面所讲的意思。佛在第一番所讲的，就是心在内，第一番所讲的，佛是举讲堂做为我们一个人的身体，阿难比喻作心，门窗比喻作眼目，能见的是心不是眼。要记住前面所讲的话，看这几句才会有味道。「汝目可见」是权说，随顺众生错误见解讲的。「以何为心」这是真说，这个意思是说，既然是你的眼睛可以见，你以什么为心、能见之心，见我这举手成拳?这是问他的心。底下阿难再答覆：

　　【阿难言。如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。】

　　这种见解，可以说是我们凡夫最平常的见解，哪一个人不是这样的?我们看看阿难答覆的还会有错吗?为什么不错?我也是如此。佛要问我以什么叫心?「我能够思惟、能够想像、能够推想，这就是我的心」，这话没错!你要是问遍天下人，都点头，都说没错，唯有释迦牟尼佛说「错了」。现在我们一切法取决于大众投票，多数赞成就通过，给诸位说，释迦牟尼佛一票都得不到，错到底!给诸位说，这是民主的毛病。我们无始劫以来，就是把能够分别、能够思惟、能够想像的，就把这个当作心，前面一再说明，这是攀缘心，这是无始生死轮迴的根本，真正要想了生死超越轮迴，要在这根本上把它斩断，试问问我们能不能把它否认掉?如其不能，有一个办法，放下万缘，背诵《楞严经》。假如能够把《楞严经》背诵叁千遍，可能你就会觉悟，把这个放下，放下就成就了。为什么要人家背叁千遍?一遍唤不醒，还是迷惑，二遍、叁遍、四遍，有个叁千遍把你从梦中唤醒，不错了，你也就很难得。一遍就唤醒，给诸位说，你是诸佛菩萨再来的，你不是普通人。叁千遍唤醒的，在我们中国古人裡面有，不是没有。

　　为什么叫你天天念经、天天背经?这念经背经就是唤醒自己。不这么样唤的时候，迷，好像一个人疲倦极了，到时候人家叫他，他哼一声转过去又睡着，再叫他，他再哼一声又睡着，一声、二声叫不醒，总得叫个二十声、叁十声，逼着这才慢慢起来，才醒悟过来。我们现在就是大睡大迷之中，百遍、千遍都唤不醒，这就是说业障、烦恼习气深重，我们不读经怎么行?再跟诸位说，念佛好，念佛什么时候得力?醒过来以后再念佛，那句句得力，那就不一样。我们现在有人念佛念了一辈子，一天念几万声还是迷惑颠倒，为什么?他没有醒，他迷惑没有觉悟。悟了以后，给诸位说，声声佛号就像经裡面所讲的，「一句佛号灭八十亿劫生死重罪」，悟过以后的人，并不是像我们现在迷惑颠倒的，佛经不欺骗人!我们再看看他的话跟谁说的，所以展开经本你要看看他当机者是什么境界，什么样的程度。底下这句话，这是佛不得已才责备他：

　　【佛言。咄。阿难此非汝心。】

　　前面是用种种方法来逼他、来诱导他，都不觉悟，无可奈何在此地直截了当的嗬斥，这个不是你的心。不是阿难的心，也就是不是我们的心，我们天天都以为能思惟、能想像的就是我的心，现在佛告诉你：这不是的。不是的，怎么办?我们要是听到这个话，做何感想?我们听了这个话，大概大多数人没有感想，为什么?麻木不仁，没有感想。阿难比我们还是强一点，阿难听了心惊，听了害怕，我们在这裡听了不惊不怖。不惊不怖，一个就是大彻大悟的人不惊不怖，另外一个就是麻木不仁的人;如果正常的人一定是惊、一定是怖。我们今天念这句，这句下一次再给诸位详细解释。这可以说在楞严会上是节骨眼，这是到了很重要的所在，诸位要知道，后面所讲种种行门都是以此为根本。能够把这个根本找出来，明白了、会用，再去读《华严经》有大受用。为什么?《华严》那个境界我们纵然入不进去，我们可以能够体会到一些，能够领略到裡面的义趣，就大大不相同。今天讲到此地。

　　(第二十集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0020

　　【佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。】

　　经文讲到此地，可以说每句话都非常的重要。因为一切众生自无始以来，习惯于运用攀缘心。阿难尊者虽然证得初果，还是不例外，不但初果的圣者是这样的情形，纵然是证到四果罗汉，或是权教菩萨，都没有例外的。如果我们继续以能够「推穷寻逐」做为自己的真心，我们永远没有法子见性，在佛法八万四千法门当中，除了净土以外，任何一个法门都不能得到解脱。这样说，修净土可以?给诸位说，修净土可以，这就是净土法门称为不思议的法门，所谓是难信之法。为什么可以?净土经裡面有叁辈九品，用攀缘心来念佛可以念到事一心不乱，事一心不乱也很不错，可以往生西方极乐世界方便有余土。但是西方世界的实报庄严土，那要看你在同居、方便土裡面几时开悟，悟的什么?悟这是妄心。能够将妄心捨弃，这才能够从方便土升到实报庄严土，实报庄严土是理一心不乱。由此可知，实报土与十方诸佛国土没有两样。极乐世界最殊胜、最不可思议的，是带业往生的同居土，这是真正难信之法，在佛法裡唯有这个法门可以得度。因此我们自己一定要认真的反省，自己是什么样的根性，自己在平常是如何的用心?假如我们在平常像阿难一样，以能够推穷寻逐的攀缘心以为是真心，我们要是跟阿难一样，换句话说，只有净土可以有一点成就，除了净土修任何一门都不会有结果，这是我们应当要牢牢记住的。

　　佛在《楞严经》这一段裡面嗬斥阿难，我们要明瞭，佛为什么嗬斥他?阿难在楞严会上迴小向大，一心要圆成无上菩提，求佛指示最初方便。最初方便这就是第一个基础的修因，第一个基础修因是讲什么?就是讲因地心。心有真有妄，如果依然用妄心来修，与真性、菩提涅槃永远不会相应，所以才嗬斥他。指示出如如不动的真心、不生不灭的真心，这就是六根当中的根性，向下会详细讨论到，有「十番显见」，举见性来说明是我们的真心。由此可见，世尊对于真正发心的修行人实在是大慈大悲，不嫌麻烦，再叁、再四说明这个道理，以及修学的方法。前面曾经说过，攀缘心是生死根本，要误以为真心，实在是一种很大的迷惑。阿难尊者在释迦一代时教裡面，所表现的是迷情深厚，因此不能够回光返照认取真心，这才引起世尊在此地大声一喝，正如同禅宗裡面棒喝的味道是相同的。

　　这样的一个手法，这也是教学的方法之一，一定要等待机缘成熟，这种棒喝才有效果，这个一棒才把他打醒过来。机缘没成熟，那一棒打下去打不醒的，甚至把他打死那就坏了。所以这种教学方法是一定要契机，这机裡头有时节因缘。我们看看前面，阿难尊者与世尊这一问一答已经说了不少的道理，所以这是时节因缘成熟，这个时候勐喝一声，确实能够收到相当的效果。阿难经这一喝，这是非常震惊，于是离开座位，请教佛陀，「这要不是我的心，那是什么?它有没有个名称?」在上一次我们曾经谈到，阿难在此地听到佛这句话吃了一惊，是非常的震惊。我们读经读到此地，或者是讲到这个地方，我们有没有这个态度?假如有这个态度，我们就有入处。没有这个态度，看了好像无所谓的看过去，「释迦牟尼佛嗬斥阿难，又不是嗬斥我」，好像与自己痛痒无关，我们读了是不惊不怖。上一次我说不惊不怖只有两种人，一种是过来人不惊不怖，一种所谓是麻木不仁之人他不惊不怖。我们不惊不怖是属于哪一种人?自己要晓得。

　　我们看看今天佛所说的，就是答覆阿难，『佛告阿难，此是前尘虚妄相想』。我们先一句一句来说，什么叫做「前尘」?尘是指六尘，就是六根所接触六类的境界，眼所见的我们叫做色尘，耳所闻的我们称之为声尘，六尘就是身外一切诸法。六尘，色声香味触法，在唯识裡面所讲是属于依他起性，虽然是假的，因缘和合而有，当体即空。我们这个心的形相比这个还要假，为什么?是前尘虚妄的相想。相本来就是虚妄的，根尘相接触的时候，六识，识变现六尘的妄相，由于变现这个妄相，又引起意识的分别执着，末那也叫做意，第六识的分别、第七识的执着、第八识的含藏这就叫做想，所谓是念想缘虑。佛把凡夫妄心的体相作用一语道破，这个能够思惟推想的妄心，就是前尘虚妄相想的心，并没有自性，它体是什么?体是根尘识和合之物。诸位要晓得，根尘是虚妄的、依他起的，识是遍计所执，比依他起还要虚妄，哪裡是真实?

　　正如同佛在《圆觉经》裡面所讲「六尘缘影」，这四个字也说得非常好，把妄心的形相都给形容出来。如果我们误认缘虑是自心，那就好比一个人把明镜的光影当作镜体，这是绝大的错误，佛法裡面所谓迷失自心就是误认缘影，像阿难尊者在此地所表现的一样。缘影之心，在真心裡面好比是沧海一滴，所以佛在楞严会上告诉阿难，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物」，这句话讲得何其明瞭。假如我们能够在言下悟入，那真是一了百了;要是不悟，还是误认缘影为自心，那与认物为己、认物为心没有两样。所以说真心隐而不现，不是真心真的没有了，妄随真起的，没有真哪来妄?好像我们一个人在光明之下有个影子，没有人哪来的影子?我们要把影子就当作人，这是错误。佛在此地说『惑汝真性』，由于汝无始以来一直到今生，全都是错认了，错认了当然就错用。也可以说无始劫以来一直到今天(他讲的是阿难，实际上就是说我们)，我们错用了心，我们都是用妄心，从来没有用过真心。这个地方是比喻『认贼为子』，把妄想心当作是真实心，我们的法身慧命、功德都不能够显现，就是这个错认障碍了。

　　人人都有真心，不但是讲人，一切有情众生个个具足;不但有情众生，连无情众生也有法性，所谓「性一切心」，这是讲真实。我们没有学佛的时候不晓得，学佛之后，在这些年来我们常常听教、常常读经，晓得有这桩事情，虽然是晓得，不敢承认。知道了不敢承认，诸位想想，这是什么味道?明晓得这是的，我现在认为那个心是错的;晓得了，为什么不敢承认?我们必须找到这个塬因。要是承认，我们就入圣位;不承认，虽然晓得圣位摆在那裡，不敢取。也许诸位说，「我现在明白、我承认了，我明瞭、我接受、我承认了」，你是用什么承认的?用妄心承认的。还是妄心用事，难就难在此地。常住真心裡面是平等性，不是有差别性，我们在《大智度论》、《华严经》裡面，甚至在《弥陀疏钞》裡面都读得很多，这几部大经合起来看，不能说没有悟处。认取真心，真心的形相与错认妄心必定是不同的，真心是平等、是清净、是自在的;妄心是差别、是烦恼、是生死轮迴之根本。

　　佛在此地责备我们，『失汝元常，故受轮转』。此地讲的「失」是说过失，过失就在我们有本源常住真心而不敢承认它，不敢承认，虽有等于没有，这就是失的意思。「轮转」是果报，也就是不敢承认常住真心是自己，而误认妄心为自己的结果，这就是六道轮迴。佛在此地一句话，将我们无始劫以来的过失都说出来。真正的修行人、真正的觉悟者，决定不会依前尘而有生灭，所以叫做真性。真性现前，不但轮迴没有了，轮迴这个现象没有，轮迴的体根本就是虚妄的，哪裡有轮迴?哪裡有生死?这道理在楞严会上多少次反覆的给我们说明，其目的就是要我们觉悟。是对谁说的?是对我们凡夫说的。正如同《华严经》裡面所讲的，《华严经》最主要的对象是大心凡夫。诸佛菩萨已经入了境界，何必多说?《楞严经》也不例外。再说得浅显一点，浅显实在是不浅，但是我们听多了，像六祖在《坛经》裡面所讲的「佛法是不二法」，不二就是一，一就是平等。诸位要晓得，二就不平等，真正的平等是一。永嘉大师在《证道歌》上说得很好，「无明实性即佛性，幻化空身即法身」，这两句话第一句是从性上讲的，第二句从相上讲的，性相不二，这才是真正认识常住真心，真心现前的话。我们入不了，就要把古人这些话常常挂在口头，常常放在心裡面，提起自己的微密观照，这样才能够转变我们自己的境界。唯识裡面所讲的转识成智，《楞严经》这裡讲的转妄心为真心，就是转生灭心、攀缘心为不生不灭的常住真心，这才叫真正会用功。佛既然这样说，可以说说得很清楚、很明白，下面这段文，阿难虽然听了，也懂得，佛还有假话吗?句句是真实语，虽然是真实语，还是不敢接受、不敢认。请看经文：

　　【阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍歷恆沙国土。承事诸佛及善知识。发大勇勐。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永煺善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。】

　　我们读这段经文就晓得，阿难身为世尊的侍者，又是博学多闻第一，像这些话，像这类的开示，阿难一生当中不晓得听了多少遍，他还不敢承认，难怪我们经念了几千遍也不开悟。实在说不开悟就要继续努力，古人懂得精进，晓得发愤，不悟不休，不甘心，终有一天他能开悟。而我们现在抱什么心理?苟且的心理，不悟没有关係，我业障深重不悟是应该的，根本就没有求悟的心，因此对于开悟的理论与方法都不重视。读经修行为了什么?无聊，人在无聊的时候念念佛号。有没有真正的目的?没有。美其名我要求往生，实在嘴裡说求往生，心裡根本就没有求往生的念头。如果说，念佛明天你就往生，「明天往生，这佛不能念，念了明天就要往生，明天死了不行，我不学这个法门」，可见得他不是真心，假如有个大德很高明，他这裡打佛七，到这裡参加佛七的，七天剋期取证个个往生，我想他这佛七没有一个人报名参加。这怎么会有成就?

　　阿难这几句话，叫着『世尊』给他说，『我』是阿难自称，我是释迦牟尼佛最宠爱的小弟，因为『心爱佛故』，这才发心出了家。这就是说他出家就是用的攀缘心，就是用这能够思惟、推想的心，出家是好事情，无量的功德，什么心出家的?妄心出家的。底下这几句话都是叙述这个心的作用，好像你说这是妄心不是真心，可是很有用处，不是没有作用，我发心出家就是这个心起作用的。下面说『我心何独供养如来』，供养如来也是这个心;『乃至遍歷恆沙国土，承事诸佛及善知识』，还是用这个心;『发大勇勐，行诸一切难行法事』，也是用这个心。这几句都是说的善事，都是好事，好事用的这个心。下面说纵然做一些恶事，还是这个心，『纵令谤法，永煺善根，亦因此心』。这个心能做善事，又能做恶事，好像是很有作用的，佛要说这不是心，怎么能够叫人相信?你说六根根性是真心，我看六根根性好像没什么作用，不起作用;你说这个是妄心，这个妄心作用可大了!诸位要晓得，这就是我们颠倒所不能接受承认的塬因。要晓得作恶、作善这些念头，这叫妄想，在唯识裡面叫做发业无明，也就是十二因缘裡面所讲的无明，「无明缘行，行缘识」，就是这个无明。可是有几个人晓得?佛给我们说出，我们还是不能承认。在《坛经》裡面，我们曾经读到六祖对于惠明禅师的开示，他说的话不多，就是教他静下心来，以一句话问他，叫他不思善、不思恶，正在这个时候，如何是明上座本来面目?人家在这一句话当中觉悟，悟了什么?就是悟的真心。可见得善念与恶念是妄心，不是真心。古佛又说，「起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如聚沫心如风，幻出无根无实性」。

　　对于这个道理没有真正的明瞭，真正明瞭一定承认，就是认识还不清、还有疑惑、还不敢承认，阿难在此地所代表的就是这么一个境界。所以他底下说，『若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木』，这几句话等于他跟释迦牟尼佛辩论，心思言语都到穷尽的时候，所以才说出，「要是没有心，不就跟土木一样吗?」世尊前面一番开示，用意、目标都是希望阿难能够在言下大彻大悟，一棒就把他打醒。哪裡晓得这一棒没打醒，打死了，你看他这几句话不是打死了吗?不开悟，愈迷愈深。后面两句说得尤其有味道，『离此觉知，更无所有』，诸位要晓得，这个觉知是什么?这是知见立知的觉知，是妄心的作用，不是真心的作用。真心的作用了不得，真性无知，无所不知;妄识有知，有所不知。我们现在这个妄心好像很有作用、很有知觉，可是不知道的事情太多太多!六根的根性好像是无知，实在是无所不知，这是我们凡夫没有办法思惟想像的事情，为什么?思惟想像是识心的作用，是妄心的作用。离思惟想像是真知的作用，我们总以为：不思惟、不想像怎么会知?这是我们病根的所在，所以我们不敢捨弃思惟想像。

　　我们在讲座当中不只讲过一次，用思惟想像这个心来学佛、来读书，苦!读书是苦事。为什么?要记诵，太多了记不得，理深了想不通，带来无边的苦恼，这叫做死读书、读死书，才有这种病症的发生。假如我们能够捨识用根，我们读书是重在开悟，处处悟，这样读书就乐了，读书之乐乐无穷，就不是苦海无边。一个念活书的人，书是愈多愈好，为什么?乐趣愈多。我们为什么不能记取，为什么还要死在字裡行间?背诵是很重要，我在每个地方讲经都提醒同修，我们的背诵是修戒定慧，所以是乐事，背诵决定不用妄心。世间人不明白这个道理，认为背书是很落伍的教学法，他哪裡懂得这裡面是妙处?背书是修根本智，它并不重在记诵，记诵固然重要，那是手段不是目的，目的是开悟。悟从哪裡开?悟从定中才开，所以读书要入定。也许问，念着书还能入定吗?入定一定是盘腿面壁，就像睡大觉睡着一样那才叫入定;眼睛睁着、口裡还念着，那还能入得了定吗?给诸位说，睁开眼睛眼观八方，口裡面念念有词，这叫真正入定。念诵的经文字字不错，他心裡没有妄念、没有邪思，这是真正的定。行住坐卧都在定中。定功到相当一个程度自然就开悟，所谓因定开慧，智慧就现前。

　　这些事情不但佛在大乘经典裡面常常开导我们、给我们做示範，《六祖坛经.机缘品》，那些大善知识个个都是现身说法，给我们做榜样、给我们做典型，这是我们应当要学习的。阿难这几句话就是错认了，下面他继续请求世尊再做详细的开示，这才说『云何如来说此非心，我实惊怖』。好像这个妄心有这么大的作用、有这么大的功能，它不是心那是什么?虽然佛讲了，还是不信、还是有怀疑。不但他自己有怀疑，他还要扯出大众，『兼此大众，无不疑惑』，当然在大众裡面，有与阿难同程度的人都疑惑、都惊怖。《坛经》裡面六祖说「凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，这是《坛经》上讲的话。由这几句话当中，凡夫与佛是一不是二，凡夫成佛需要多久?一念之间。佛为什么又说叁大阿僧祇劫，为什么又说无量劫?就是这一念换不过来，不容易!就是迷与悟，我们无始至今都在迷中，从来没有觉悟，现在还是不觉悟，将来能不能觉悟?很难。什么时候悟了，悟了就成佛。《华严经》讲，「十定品」的定体剎那际，所以凡夫成佛多快?那个剎那际，我讲一秒鐘的二十一万六千分之一，你看看成佛多快!可是我们要是入不了这个境界，那就永远停留在迷妄之中，没有办法出离轮迴生死。

　　后一句实在讲也很深，但是在下手来说要亲切得多，「着境即烦恼，离境即菩提」，境是境界，六根接触外面六尘境界没有关係，正常的现象，问题在哪裡?问题就是着相与不着相，着相就叫烦恼。着相就是在境界相裡面分别执着，这就是着相;不着相就是在一切境界裡头不分别、不执着。着相是妄心生起来，不着相是真心智照的作用，就是观照的作用，观照是菩提、是觉;着相，起心动念是迷、是烦恼。所谓悟就是离境、就是菩提，所谓迷就是着境、就是烦恼，迷与悟，菩提与烦恼，可以说名字不同，体是一样的。从理体裡面来说，本源清净，正是像《心经》裡面所讲的「不生不灭，不垢不净」，不来不去，当体如如，这就是大乘经论裡所说的真心。真心现前，体用是一不是二。很可惜就是我们不敢承当，如果言下承当那就契入、就证果。下面我们看看世尊是怎样给阿难尊者开示：

　　【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

　　我就念到这一段，前面这四句是叙说世尊开示的用意。世尊的意思是要叫『阿难及诸大众』，诸大众并不限于当时法会的大众，而将后来凡是读《楞严经》的这些大众都包括在其中，我们现在在座的诸位都不例外，都在这诸大众当中。佛是什么意思?是教我们『心入无生法忍』，这样才不辜负佛陀的开示，才不辜负楞严一会以及歷代祖师大德的传遗。在这裡我们得要解释，何谓无生法忍?无生法忍也叫做无生忍。我们读《仁王经》，《仁王经》裡面将佛菩萨的果位分做五大类，五大类都用忍来说，五忍，无生忍是在第四位，最后一位叫寂灭忍，这是我们大家都很熟悉的。一般说来无生法忍，要是以天台家来讲，别教初地以上才能够证得，圆教当中是初住以上所证。证得无生法忍的形相是什么?当然细说是不容易说得清楚的，简单的讲就是在叁界之中再也见不到有一法生，或者是有一法灭。这个意思就说，这位菩萨眼睛裡面看一切万法是什么相?不生不灭。

　　这个事情很难懂，明明这世界相都是生灭的，怎么会不生不灭?现代的科学家也懂得这个道理，他不是证得的，他是从数学理论上推断到的。科学家他们这个推论，如果是在一个速度很大，速度与光速相等，在这个境界裡面没有时间观念，就没有过去、现在、未来。但是他又有一个理论，在这个速度裡面一切的物质都不能存在，这是跟佛法裡头不相同的地方。佛法说不生不灭，而一切境界相还现前，如如不动。他是推理而明瞭有这么一桩事，诸佛菩萨是亲证这个境界，不是推理，是现量境界，科学家们是比量而知，不是现量，诸佛菩萨是现量境界不是比量。科学家与诸佛菩萨，给诸位说，他们走的是两个路子，科学家是从动的当中来悟到这个真理，加速度，动的当中来悟入。而佛法裡面是从静的这头，两极是从这边进去的，净极光通达，入进去之后，给诸位说，动静是一不是二。

　　现在科学家晓得动，动不是静，还不能够证到动静一如、动静不二，他还没有证到这个境界。这是学佛开悟的形相，因此我们要学佛，必须要在日常生活当中与这个形相要相应、要接近，这样才有个入处。如何接近，如何相应?我们到后面十番显见再做深入的讨论。为什么?因为这是属于超情离见，一一当体即是真如实相，也就是本经经题「首楞严」这句的意思。这句翻成中国话就是一切事究竟坚固，不生不灭才究竟坚固，有生有灭还谈什么坚固?在世尊这句开示裡头，重要的是在入，入就是契入，也就是实证，我们要证得这个境界。无生是就法性理上说的，要和首楞严的理事不二、理事一如，理如是、事亦如是，不能说理上不生不灭、事上有生灭，这讲不通的，这是有障碍的，这不是圆融的，理如其事、事如其理。忍，这个字是从地位上讲的，这个意思就说，无生法性始终一如就证入。就地位上来说，正像《华严经》裡面所讲的，行布就是圆融，圆融就是行布，行布是次第，譬如刚刚证得圆教初住，到妙觉位这才圆满，从初住到妙觉，妙觉就是成佛，四十二个位次。

　　我们在《华严经》裡面讨论过，为什么说初住就成正觉?初住即成正觉，是就圆融来说的、就无碍来说的，也跟诸位说，是从真实而说的。说次第是方便，说圆融是真实。众生为什么不能够证入?无生法是诸法实相，一切生灭法是一切法的妄相，说穿了我们现前是生灭心，生灭心看外面的境界都是生灭相。假如我们用不生不灭的真心，看外面的境界相都是不生不灭的实相，这是我用最简单的话来说。佛菩萨用的是不生不灭的真心，他看到外面一切境界相不生不灭，入无生法忍、入寂灭忍。一切万法无不是清净寂灭相，由此可知，大经裡面常讲「依报随着正报转」，一点都不错。我们再说得粗浅一点，我们以善心看一切万法都是善的，看一切人都是善人，看一切事都是好事;我们用恶心看一切法，天下没有一桩事情是好事，没有一个人是好人，真的是境界随心所转。可是我们转来转去都是在妄心的範围裡面，从来就没有体会到有不生不灭的真心。我们讲善、讲恶都是妄心，为什么?它不是常住的，它会变。现前一念善心，一会儿又变恶，它在那裡变化，这就是虚妄的，不是真实的。真实的永远不会变，这才是真心，所以真心没有念，有念就是生灭，有念它就会变，变就不是真实。因此佛在楞严会上，特别强调六根的根性是真心，它是不变的、它是不生灭的，这个方法实在是妙极了，真正是大开方便之门，使我们有下手之处。底下这一段，义理有相当的深度，这是讲诸法所生，唯心所现，这是讲一切宇宙万有的来源。文字不多，把宇宙的来源，一切现象之所以然的这些道理，也交代得清清楚楚。今天时间到了，就讲到此地，这一段下次再讲。

　　(第二十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0021

　　【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。】

　　在这几句经文裡面，就可以看出世尊教学的目的，是在令大众『心入无生法忍』。什么叫做无生法忍?又怎样入法?这是我们学佛的同修急需要明瞭的。无生法忍是一种定，也是一种相当深度的定，要是以天台判教来说，别教初地以上才能够契入无生法忍的境界，圆教也要在初住以上。这种深定的境界是怎样的?我们在佛法裡面常常见到，有所谓于叁界之中，就是欲界、色界、无色界在这个叁界之中，叁界诸位要记住，就是讲一尊佛所教化的大千世界，叁千大千世界才有一个四禅天，这是要记住的，有一千个叁禅天，这种境界我们都应当要了解。这个意思就是说，在世尊的叁千大千世界之中，不见有少法生、不见有少法灭，也就是不生不灭。不单单是在我们地球上见一切法不生不灭，叁千大千世界裡面见一切法都是不生不灭;一个叁千大千世界见一切法不生不灭，十方恆沙世界当然也是不生不灭，到这样的境界才算是证得无生法忍。再给诸位说，无生法是诸法实相，凡是有生有灭是诸法的幻相。我们要问问，诸法它真的有个真、有个幻吗?诸法果然有真相、有幻相，法哪裡可以叫真?法没有真妄，真妄是在我们自性，我们自性觉就见一切法不生不灭，我们自性迷就觉得一切法有生有灭。

　　可见得见一切法生灭是妄心所见，见的是妄相，根本就不是真相，真相是不生不灭。什么时候才能见到?几时我们真心现前，就是不生不灭的心现前，真心现前的时候，真心是不生不灭的心，以不生不灭的心来看宇宙万法，一一法都不生不灭。唯识裡面常讲，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，这都是讲虚妄不实在的境界。这样说起来，这个境界确实是难证得，但是学佛的人一定要立志，也就是佛法裡面常讲要发愿，我们一定要证得。在念佛法门裡面我们讲一心不乱，一心不乱念到理一心不乱就是这个境界。现在有很多人参加几次佛七，觉得自己逐渐得到一心不乱。如果自己以为自己得到理一心不乱，试问问他眼裡这一切法还有没有生灭?如果还有生灭，没有证到理一心不乱。理一心不乱见一切法确实不生不灭，并不是一种幻想，确实不生不灭。所以教理要是不明瞭，往往我们在行门裡有些境界错会了，就好比走路，路不认识、目标也不清楚，希望是到高雄去，到了板桥，因为不晓得当中有个板桥，把板桥当作高雄，以为自己就到了，这个误会太大太大!所以修行一定要通达教理，这是佛在大乘经典裡面常常告诫我们的。

　　在《楞严》，可以说这部经都是以证无生法忍为目标。这部经裡面所讲的理论，所讲的修学方法，都是趣向这个目标。尤其明显的，「十番显见」裡面第九段、第十段，超情离见，到这个时候，我们观察一一法当体就是真如实相。也就是「首楞严」的意思，首楞严是梵语，翻成中国的意思是一切事究竟坚固。过去有些对于净土法门误会的人，以为净土法门是释迦牟尼佛教老太婆的佛法，没有什么理论可谈，也没有什么高的境界。其实不然，楞严会上「二十五圆通章」，诸位总要记住，最重要的两章就特别的提出来，一个是「大势至念佛圆通」，一个是「观世音耳根圆通」。怎么晓得它特别?你看我们一般世俗裡头，我们说表演、演戏，你看演戏，最好的一齣戏它摆在哪裡?不是摆在前面，是摆在最后，凡是摆在最后一定是最好、最重要的。按照次第来摆的这是平常的，这「二十五圆通」的次第是六根、六尘、六识、七大，按照这个顺序排列。假如按照这个顺序来排列，观世音菩萨是耳根，六根裡头第一个是眼根，第二是耳根，应当排在第二位，二十五位他应当排在第二位，可是观世音耳根它是排在最后一位，按照这个排列顺序来看，它就是一个特别法门，最重要的一个法门。「大势至念佛圆通章」要按次序来排，它是七大裡面的根大，地水火风空见识，他是见，见就是根。七大裡面它应当是排在第六位，可是它也摆在最后面，摆在第七位，跟弥勒菩萨两个交换，弥勒菩萨是识大，跟他交换。我们从这个地方就要体会到，念佛就是修楞严大定，念佛这个方法就可以证入无生法忍。既然这样说，念佛的人很多，没有看到哪个人证到无生法忍，这又是什么缘故?法门是选对了，不懂得理论、不懂得方法。就好比修学方向是正确，理论与方法不懂，还是一步行不得，得不到这种殊胜的感应与果报。

　　在这一句裡面，「入」这个字是修证的意思，我们在《华严经》裡面看到，「入法界品」，善财童子行成证入。《法华经》裡面讲「入佛知见」，可见得入就是证，证必须要修，所以它是就修证上来说。无生是法性，是从理上来说;忍这个字是定，是功夫，也是地位，他到达这个地位，就是他这个功夫到了这一层。就地位上来说，别教是初地的地位，圆教是初住以上的地位。但是要晓得，圆初住跟别初地，在断证的功夫上来说，这两个人是平等的，虽然平等，别教初地菩萨比不上圆教初住，为什么比不上?圆初住他的思想、他的修法是圆融，没有障碍的;别教裡面他还是有障碍，他没有圆教那么圆融。所以在理论上讲、在修法上讲，别初地的菩萨比不上圆初住，圆教一发心就了不起，他的修学是圆融自在而无碍的。圆顿的根性也相当的不容易，这是通常我们讲在修行人当中确实是一等的聪明利根，真是一闻千悟，有这样的天赋。这样天赋当然也不是天生，也是多生多劫培养而成就。在这个地位，也就是说他的修学程度到这样的功夫，于一一法中都能见性。《楞严》讲塬理塬则，而《华严》是将这些理论散布在一一法相上来表示，这就是表法。我们读《华严》，看到《华严经》裡面华藏世界依正庄严，看到如来的法会同生、异生四百多类的大众，他们每个人所证得的解脱法门，至少证得一种，多的有叁种、有五种，这是我们在经上看到过。实际上给诸位说，一即一切、一切即一，随事相来表法，要用一法来表一切法，我们不容易理解;以一法来表一个法门，我们容易理解。实在上讲，一法含一切法，一种解脱门含摄无量无边的解脱门，法法如是、门门如是，这才真正是契入无生，始终不二。

　　要就入或者就忍，可以说始于名字即佛，止于究竟即佛，是一不是二。说六即，是方便说，一真法裡头哪裡会有六?六是随凡情而说。如果随如来知见，可以说无法可说，这个意思非常的深，我们要细心去体会。在《楞严》裡面，如果把这个道理明白，去念《华严经》就非常有味道。念《华严经》之后，我们日常生活六根接触六尘，观感就不一样，变了，见色闻声都是菩提法性。没入这个境界，见色闻声全是生灭法;入这境界之后，一一色、一一声都是不生不灭法，性相一如、性相不二，不但理事无碍，事事都无碍。为什么事事无碍?因为事事如其性，性无碍，相哪裡会有碍?这种境界完全是无生法忍以上的境界，也就是《华严》裡面所讲的四十一位法身大士，是他们的境界。入了这个境界，给诸位说，再没什么生死，也不会再有什么灾难。不但叁界之内的分段生死了不可得，找不到，界外的变易生死也了不可得。从这往上的修法，叫无功用道。这个话很难懂，我们总是要用功才会有进步，人家不能用功，用功就错了，不用功行不行?不用也不行，用了也不行。麻烦大了，我们感觉得很困惑，到那个时候确实是如此。

　　我们把话说回来，我们修学佛法，我们也发了大心，我们为什么不能够证入?诸位要牢牢的记住，前面佛跟我们讲的二种根本，我们在二种根本裡面错用了，正是误认生灭妄心以为这是真心。所以无生法忍，我们只能在这经论裡头看看这些名词，看看古大德怎么註解，我们没有办法证入。现在阿难在楞严会上所要求的，就是要求如来的大定，因为他发心求如来的大定这个愿很大，所以佛才教他入无生法忍，也就是证楞严大定。本经一开端，「七番破处」、「二处徵心」，紧接着后面「十番显见」，目的都是要破阿难尊者生灭的妄心。我们读《楞严》，在此地必须要记住，阿难是大权示现，不是真正的声闻，是大慈大悲代表我们。佛对阿难的开示是假的，对我们的开示是真的，所以在楞严会上阿难尊者就是我们的代表人，我们还不会问，他代我们问，佛教他的就是教我们，所以我们修学贵在直下承当。千万不要以为那是阿难与大菩萨们的境界，我凡夫罪业深重，我怎么担得起?那好了，那是永远都没有分。要晓得经就是佛为我说的，我有缘分遇到这个经典，我就是这部经、就是这个法会的当机者。你要能发这个心，佛菩萨就欢喜，为什么?真有一个开悟了，有一个发大心肯接受佛的教法。因此经典裡面每一句话，都是佛为我们自己所讲的，诸位要能够体会这一点，你读经才有特别的亲切感，每一句话是佛给自己说的，不是给别人说的，这才叫信佛。信才能够入，信才能够依教奉行，才能够开智慧，慧才能度。这几句是世尊把教学的意思透出来，这不是释迦牟尼佛所讲的，是他心裡面的意思。世尊的言语在底下这一段，诸位看经文：

　　【于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

　　下面这些话才是佛所讲的，前面是结集经的人叙述世尊的意思。这几句话相当的重要，也很不好懂，但是这样的话真是如来常说，几乎一切大乘经论裡面佛都说过这些道理，纵然是言语不同，意思没有两样。『诸法所生』，这个地方所讲的法，就是十法界依正庄严，拿我们现在来讲，大而虚空、小而微尘，一切的动物、植物、矿物，连虚空都包括在其中，虚空也是一法，这是讲「诸法」。诸法是怎么生的?今天世界上有许多的宗教家，有许多的科学家、哲学家，都在那裡探讨，千百年来一直到今天还没有一个定论。虽然各有各的说法，但是那些说法都不能叫人心服口服，说到这边好像有点道理，但是那边一看这个道理不通。诸法几时生的?什么塬因生的?试问问这些学者，再千万年之后他们能不能够研究得出来?给诸位说，决定研究不出来。不要说千万年后他研究不出来，拿佛家来讲，尘点劫之后他还是茫然。为什么我们可以这样武断的说他不会有结果?诸位要晓得，他错用了心、他错用了方法，所以断定他没有成就。假如他用心正确、方法也正确，我们就不敢这样说，他很可能在叁、五年当中，或者二、叁十年当中，他有个结果，那就是方法正确、用心正确，这才是真正关键的所在。

　　佛法，前面这二种根本，文字不多，我叫诸位一定要背熟，就是这个道理。要想找这宇宙人生的真实相、真实性，一定要用真本，不生不灭菩提涅槃的根本，这是真本，也就是真心，决定不可以再用攀缘心、再用生灭心。这个话好像说得很容易，我们也能够听得懂，可是我们无始以来生生世世一直到今天都是用生灭心，都是用攀缘心，现在虽然懂得有这么回事情，怎么转过来?诸位同修哪个不想转?可就是转不过来。正如同阿难一样，害怕，不敢转，为什么?好像不生不灭的真心没有用处，比不上生灭心有用，生灭心能知痛痒，不生不灭心好像不知。诸位要这样错解，完全错解了意思，不但是错解了真本，妄本也错解。所以读《四十华严》善财童子五十叁参，诸位要细心去体会，我们在讲这个大经的时候常常提醒同修。五十叁参裡面诸位能看出，善财与善友活活泼泼，他不是白痴、不是木石之人。五十叁参自始至终，从德云比丘一直到普贤菩萨，就是《楞严》裡面的「捨识用根」，你看用根多活泼、多自在，识办不到。诸位要记住，用根是用根中之性，就是六根的根性，六根的根性是真实的、是不生不灭。见性的功能周遍法界，眼识的功能太小，眼识要九缘才能够生起，缺少一缘，眼识不能生起。由此可知，眼识是依他起性，依他起是虚妄的;眼根当中的见性是圆成实性，圆成实才是真实的。

　　妄识、识心是有障碍的，识心是有知，有所不知，它知的範围太少，不知的太多了。见性是什么?见性无知，可是它的作用是无所不知，无知是体，体无知，作用是无所不知。我们的识怎么样?识的体是有知，作用是不知。这裡面必须细细的去辨别，你要把它认清楚，你才能够肯定的接受佛所说的理论、所说的现象，才真肯换一换。怎么换法?道理要真正通达自然会换，不必佛菩萨来教我们。我们现在虽然佛说得这么详细，我们听不懂、我们不能够接受，实在讲这是很平常的现象。为什么?我们在楞严会上看阿难尊者，阿难是释迦牟尼佛的侍者，一天到晚不离开佛身边的人，侍奉佛那么多年，每一会讲经说法他都参与，他还不懂，他还不敢接受，何况我们去佛叁千年，我们没有见到佛的面!今天看到这些翻译的经典，一看就能接受，那我们的根性比阿难是高明得太多太多。今天说是不懂，或者不能接受，可以说是理所当然，这是很正常的，不是不正常的。可是阿难在楞严会上明瞭这个道理，也有所悟，我们要问，阿难是悟了不错，在第叁卷末了讚佛偈子裡面确实是悟入的境界，悟了之后阿难有没有捨识用根，有没有照做?没有。为什么说没有?如果他要有的话，释迦牟尼佛入灭的时候，他就不会流眼泪。我们在经典传记裡面看，释迦牟尼佛入般涅槃的时候，阿难心裡非常难过、痛苦，应该问的什么事情都问不出来，还要别的同学在旁边提示他。

　　摩诃迦叶结集经藏的时候，五百阿罗汉结集经藏把阿难关在门外，你没有本事，你不要进来。阿难真正转识成智、证阿罗汉，是在什么时候?是在迦叶的手上，所以他是传法第二代的祖师。佛以后，第一个继承佛的人是迦叶尊者。阿难虽然是跟佛学的，但是他示现成就证果是在迦叶的时候，所以他是第二代的祖师。如果说阿难尊者楞严会上道理懂了，马上就照这个方法来修行，捨识用根，他才是第一代祖师，怎么会轮到大迦叶?这就说我们今天纵然懂了，转不过来也不奇怪。虽不奇怪，给诸位说，你要懂了，不能转太可惜了，阿难还能在迦叶手上转，我们要到谁的手上去转?得一世人身，来生还能不能得到人身?还能不能继续修学?这个问题太大!我们今天如果说转不了，也必须求一个带业往生，我们到西方极乐世界阿弥陀佛的会下再去转去，这个实在讲是不得已而求其次。生西方极乐世界生实报庄严土，这多自在!何必在凡圣同居土、方便有余土，逐步逐步往上升，那要多少时劫?为什么不一去就去实报庄严土?实报庄严土的条件就是理一心不乱。给诸位说，《楞严经》跟《华严经》就是帮助我们得到理一心不乱的。我们在这裡修学大乘经典，如果这些经不能帮助我们理一心不乱，我们学它干什么?正是它有力量帮助我们达到最高的境界，达到我们圆满的成就，不辜负诸佛的期望。

　　所以说凡夫转四智为八识，这是迷失了本性，在无明不觉这个境界裡面妄现万法。虽然妄现，而这些万法都有根源，都有变化的理论与方式，我们现在所谓是方程式，就是法则。可是迷惑颠倒的凡夫，他不能够理解这些万物是唯心所现，不但不晓得万物是唯心所现，什么叫做心他也不晓得。一般凡夫讲到心，心是什么?心理。从前是叫肉团心，现在晓得这肉团心没有什么大的作用，作用最大的是脑，脑就是心，能够思惟、能够想像，就是阿难前面所讲的一样，没有两样，认为这就是心。这样的心固然很有作用，给诸位说，不能生万法，所以什么是真正的心我们不晓得。现在哲学裡面讲的宇宙万有的本体，宇宙万有的本体很接近佛法裡面讲的真心。他们虽然提出这个问题在探讨、在研究，但是决定找不到，就是他们用的方法是错误的。佛法找这个真心自性，叫真心自性现前，真心自性确实是一切万法的本体，一切万法都是真心变现之物，可是这真心怎样才能现前?要有极深的定功，前面跟诸位讲的无生法忍，也就是首楞严大定，从定中才能够见得到，定是真心。绝不是从分别、研究当中能够晓得，分别是第六识，执着是第七识，六、七识的功能再大，佛法裡头讲它的能力是很大，向内攀缘可以攀缘到阿赖耶，对外去攀缘能够攀缘到一切万法，唯独它不能够攀缘本性，它见不到真性。见不到真性，换句话说，诸法实相它见不到。诸法的妄相，它有能力，它都缘得到;诸法的实相，它没有能力，它缘不到。

　　真性在哪裡?前面七番破处，诸位应当觉悟，真性是无在而无所不在。佛在楞严会上，对我们实在是太慈悲、太亲切，叫我们认识它在哪裡，直截了当的指出我们六根的根性，六根的根性就是真性。但是这六根的根性，我们能不能真正体会到实际的状况?不太容易，很难体会得到。我们的见性，眼根的作用是见性，到十番显见诸位就看到，前面七处徵心也能看得到，张开眼睛我们见，闭着眼睛还是见，醒的时候是见，睡大觉还是见。为什么?不生不灭。眼识就不行，眼识，睁开眼睛眼识行，眼睛闭着不生眼识，所以眼识是生灭法。见性是不生不灭法，不生不灭是真的，生灭的是虚妄的。见性是不是就在我们眼根?如果说在眼根，我在这个地方坐在这裡，我这个眼根有见性;我到那个地方去，是不是这个地方见性跟着我的身体到那裡去?这是问题，诸位要在这裡面去体会才会开悟。我们六根的根性是尽虚空遍法界，不生不灭、不来不去，我们这个身有来去，心没有来去，我们的见没有来去，我们的闻没有来去。这样说愈说愈玄、愈说愈难懂，但是事实是这样。

　　实在不得已的办法，我们这个身就好像一台电视机一样，电视机装在这个地方一打开，你看它也有色、也有声，在这裡有色有声;你把它搬到那个房间裡去一打开，它还是有色有声。试问一问，电视机现的色相与音声，是从我们这个地方又跑到那裡去，还是如如不动呢?这个道理容易懂。这就晓得色与声是尽虚空遍法界，什么地方有这个机器什么地方就现形，就是《楞严经》裡面讲的，「当处出生，随处灭尽」。我们这个身就好像这个机器一样，我们六根的根性就像那个电波一样，是尽虚空遍法界的。但是我们现在就是因为迷，迷了之后苦，苦在哪裡?没有这个身不能现形，六根的作用就显不出来，必须要有个身它才会起作用。就好像色相与音声确实是遍虚空、遍法界的，我没有电视机我就收不到、我就看不见，非有这个机器不可，这就是障碍。几时到你见了性，心通了，没有障碍，就是不要这个机器也能见色闻声，也能得大自在，这才叫事事无碍，自己才得大自在，接引众生、教化众生是随类现身。不像我们现在这个色身不能随愿，我们是受业力的支配，所谓善有善报、恶有恶报，我们受善恶果报而得不到自在。不像佛菩萨他是愿力，在人道他就示现个人的形状，起作用，能够开示大众;在畜生道他就示现畜生身，教化畜生大众。诸位去读《经律异相》、读《法苑珠林》，这些公案都有的。尤其是《经律异相》裡面多，释迦牟尼佛在因地行菩萨道，六道裡面哪一道他都去，都是自在身。这就是学佛的功德利益、好处，要没有这么多的好处，没有这么多的功德利益，试问问我们学它干什么?佛法所讲的一点迷信都没有，它有真实的道理做基础。所谓法尔如是，本来就是这样，事实就是这样，只是我们迷惑颠倒。

　　这是我们讲到诸法的生因，佛给我们讲是『唯心所现』，万法的生起是由于真如不守自性为因，给诸位说，这样的说法是方便说。真实的说法怎么说?真实的是言语道断、心行处灭。真实法说不出，是要你从方便裡面去悟入真实。世尊一代的教法都是方便法，了义经也是方便法。真实法裡面，我们拿禅宗来说，大迦叶尊者与佛在一起，拈花微笑、以心传心，那是不是真实法?还是方便法。真实法裡头何必还要笑一笑?何必还要拈个花?还是方便法。因为方便法可以诱导我们契入真实，所以方便无异于真实，但是方便并不就是真实，这一定要懂得。方便与真实是不二的，但是也是不一的，不一不二，这也是说法的难处，愈是讲到真实的愈难讲。这个地方说的就是一般大乘经典诸位会常常看到的，「真如不守自性为因」。我过去刚刚学佛的时候，看到这一句也觉得不太圆满，为什么?真如为什么不守自性，什么缘故不守自性，什么时候不守自性?这总是打破沙锅问到底。实在找不到根源，「释迦牟尼佛别的都说得不错，这个道理他没说清楚，很遗憾」，有这种念头，给诸位说，这在佛法裡面叫谤佛。佛有没有说清楚?实在说得很清楚，就是我们悟不到，悟不到当然免不了生疑问，免不了有疑惑。

　　而《楞严》裡面讲这个讲得妙，比「真如不守自性」在我觉得是还要妙。《楞严》裡面怎么说?「知见立知，是无明本」，这句话很妙。知见是什么?知见就是六根的根性，是真的。立知是妄，立知是什么?就是真如不守自性。所以把这两句合起来，这个意思很容易懂，否则的话，我们就疑虑重重。真如不守自性就是知见立知，这句话的义理非常之深，一切万法都是从这裡生起来的。如果要细细的去说明，那就是唯识宗裡面六经十一论，我们要是学唯识学个十年，给诸位说，还是学个皮毛。既然有这第一个因，这个因就叫做根本无明，也叫做生相无明，就是一切万相都生起来，就是依这个因生起的，一切万相都生起来。生起来以后，就相上来讲就好懂了，从这个以后在佛法裡面就讲叁细六粗，讲阿赖耶的叁细相，可见得无明还在叁细之前，这是讲根本生相无明，也就是《起信论》裡面所讲的「一念不觉而有无明」，是说这个。

　　无明跟叁细可以说是无始妄想薰习，这个缘第一个叫亲因，这是缘，由于因缘和合这才形成阿赖耶识。阿赖耶识多大?给诸位说，也是尽虚空遍法界，阿赖耶就是真如本性，觉的时候叫真如本性，迷的时候叫阿赖耶，它是一个东西两个名词。为什么有两个名词?一个是觉、一个是迷，所以阿赖耶跟真如本性是一不是二。虽然是一，但是一个是在迷的时候、一个是在觉的时候，作用不一样;体是一个，相用不相同。唯识从哪裡讲?从阿赖耶讲起，阿赖耶以上的不谈。为什么?阿赖耶以上的言语道断，谈不得。虽然不谈，谈阿赖耶以下的，阿赖耶以下谈清楚之后，叫你悟阿赖耶以上的。所谓是方法不一样，目标还是相同，还是教我们明心见性，禅家讲明心见性，唯识裡面讲转识成智，转识成智就是明心见性。拿我们念佛来讲，就是理一心不乱，名词不一样，事实是一桩事情，是一个相同的境界。由于阿赖耶这才变现有叁细六粗，这就常讲，诸位也很熟悉，才变现为根身种子、一切的世间。古人有个比喻，把真心比作水，把波浪比作识，这种比法也似乎接近，叫我们能够体会到这个意思，水在平静的时候好比是觉的境界，起了波浪好比是迷的境界，「唯心所现」就好像水起了波浪。

　　『一切因果，世界微尘，因心成体』，这个体就是本体，最塬始、最根本的一个理体。既是真心随缘所现，当然还是以真心为自体，所以说「因心成体」。好像镜子照外面的境界，照到裡面有相，相不离镜、镜不离相;又如同水与波，波不离水、水不离波，镜相不二，水波一如。我们要从这个地方能体会到一点意思，才明瞭一切万法有没有离真心?没有离。能不能够离?不能离。如果说能离，波浪离了水有没有波?不能离，离了水没有波浪。镜子裡面现的相，离开镜子有没有相?没有相，它两个是永远不能分离的。但是实际上，真心所变现的情器世间依正庄严之相，绝不是水与波、镜与相所能够比得出的，为什么?水跟波、镜跟相太单纯了，而真心所现的「一切因果，世界微尘」太复杂，那真是重重无尽的影像。这种详细是没法子能得知的，大概的情形诸位要去读读唯识你就晓得，这实在是不容易的事情。我们现在是时间都排得满满的，没有法子给诸位再来研究唯识。我也有意思将来星期二的《大智度论》圆满之后，我们将《瑜伽师地论》讲一遍，当然也不能够细讲，讲大意也就可以。《瑜伽师地论》是唯识论裡面最重要的一部根本论典。这是在佛法裡面性相两宗这两部大论，性宗就是以《大智度论》为代表，相宗就是《瑜伽师地论》。能够有这两部论，我们在佛法上可以说奠定相当好的基础，以后无论是研究什么样的经论都很容易。这些境界现相，一定要在唯识裡面才能讲得很清楚。

　　因心成体，这个因心就是指分别心。诸位要晓得，八识也叫八个心，八个识都有分别的意思在。八个识裡面，分别力量最强的是第六意识，所以我们把第六意识就它最强的部分说它为分别识。八个识都有执着，但是八个识裡面执着力量最强的是第七识，所以就它成分偏重的来说它，它的功能确实都互相具足，都有。假如我们要认分别心是真心，就是前面世尊给我们讲的，这是什么东西?这是「前尘分别影事」。我们把这个当作真心，是错的，这就是执着识以为是真心，而把常住真心给忘了，所以佛才嗬斥阿难尊者，嗬斥阿难尊者就是嗬斥我们，我们可以说无始劫以来错用了心。这在整个修学上我们的亲因缘搞错了，怎么会有真正的结果?这要就整个佛法来说，都叫盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛，还叫盲修瞎练，为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心，辟支佛也是用攀缘心，他能够出三界、了生死、脱轮回，但是他不能见性，不能够破无明烦恼，他还是得不到自在，所以说法身般若都没有证得，无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练，今天人家说我们盲修瞎练，我们一肚子不高兴，这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练，人家怎么样毁谤，他也如如不动，那才是正知正见。那小小的风一吹，我们的心都动，那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知，我们要自己晓得自己境界，要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关系太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确，果报当然圆满。这末后一句「因心成体」，这句话实在是给我们讲清楚了，连一切因果、世界微尘都因心成体，我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明，说明真心是有体。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第二十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0022

　　【阿难。若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。】

　　在前面我们读到阿难尊者的启请，是听了世尊前面开示之后，特别是否定了阿难往日所执着的能够推想、能够缘虑的心为非心。这个意思在楞严会上，自从七番破处之后，到世尊开示二种根本，已经将这个问题说得很清楚了。阿难是代表我们大众，虽然听了佛重重的开示，依旧是不敢直下承当。换句话说，言语是听懂，意思彷彿也明白，实际上没有开悟，于是这才启请。世尊答覆之前，结集经的人将世尊以下开示的意思给我们说出来，也就是佛教教学的目标，旨趣是在教一切众生都能够证入无生法忍。接着世尊就跟阿难说，「一切因果，世界微尘，因心成体」，可见得心是有，心是真实的，绝不是说无心，心是一切万物的本体，这在上一次已经细细的讨论过。

　　今天这段经文是接着上面的意思来讲的，从一切事物当中举实际的例子来说明心是有体的。所以叫着阿难，『若诸世界一切所有』，这意思就是说，诸世界，不单单是指我们这个世界。世界两个字的意思，世是指时间讲的，就是过去、现在、未来，叁十年为一世;界是界限，是指空间说的。要是拿现在的话来讲，就是整个时空之内，但是现在人用时空，没有世界这两个字的名词用得好，因为时空是死的，而世界两个字是活活泼泼的，为什么?它把一切有情的众生也包括在裡面，所以比时空的意思要来得圆满。除了我们这个世界，在佛法裡面讲，娑婆世界是释迦牟尼佛的教化区，这个世界太大了。要是拿近代的天文学家这些学说来看，大千世界就彷彿是一个银河系，现在科学家晓得，太虚空当中像我们这样的银河系有很多。如果说一个世界是一个银河系，十方诸世界就无量无边，这範围太广大了。

　　这世界裡面凡所有者，「一切所有」就是凡是所有，如同山河大地、森罗万象，这是指大的来说，大的是指世界;小的乃至很微细的，像一草一叶这都是小的这些体相。一缕一结是指一些事物，『缕』是一条很细的线，一条线;『结』是小事，把线打一个结，这很小的事。大而世界，小而微尘、缕结，『诘其根元』，我们要是追究它的本源，它都有体性，『咸有体性』。可见得不但是小而有形者，就是像虚空，『纵令虚空』，虚空是大而无形者，虽然大而无形它还有个名称、还有个相貌，所以说『亦有名貌』。由这个地方来看，我们就可以了解到，世出世间有情的众生，或是无情的众生，拿今天科学的分法，有情是动物，无情的是植物与矿物，这在佛法裡面分两类，情与无情，大也好、小也好，只要它是一个物，一定它就有体。

　　『何况清净妙净明心』，什么叫做清净妙净明心?这在《楞严》，佛用的这些名词术语都非常的重要，这些术语词句很简单，含义很深，一定要明瞭，明瞭了，我们在日常生活当中才能够提得起观照的功夫。什么叫清净?「清净」是指它的本体没有染着，这就叫做清净。没有染着的意思是在染而不染，可见得佛法裡面讲的染着是方便说的。为什么不染?因为这心体本明。「妙净明心」，本体就是光明、就是清净的，不但是在叁善道它不染污，纵然堕在叁恶道也未尝染污。诸位常念《心经》，《心经》裡面所谓「不垢不净」，垢是垢秽，染污都没有，净当然也谈不上。为什么说不净?因为有染才说有净，根本就没染，哪裡来的净!我们要体会这点意思。处染而不染，这种清净就叫「妙净」，所谓染与净是同时，染与净是一如。实在讲所谓染是迷惑而已，迷本来就是虚妄的，就不是真实的，但是迷关要是没有看破，确实有迷惑的苦受。虽然有迷惑的苦受，本性并没有染着，所谓「在圣不增，在凡不减」，不增不减，在《楞严》裡头就称作妙净。

　　「明心」两个字是说湛寂虚灵，这四个字佛法裡头常常用来形容真心理体，湛是清净，就像水一样很清，从岸上一下都能看到水底，看得清清楚楚，这是湛的意思;寂是寂静，所谓是如如不动。水确实有湛、有寂的意思，水在不动的时候是寂，它有湛，有时候有寂的意思;起了波浪，水纵有湛，寂的意思没有了。水虽然有寂、有湛，但是它不虚，它是实的。我们这个心妙极了!湛寂而且还虚，心裡面确实没有一物。《六祖坛经》裡，六祖大师说「本来无一物，何处惹尘埃」，就是清净妙净明心，六祖大师证得了，所以他才能说得出。神秀大师没有证得，以为这个心还有染污，所以要「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，这两句话我们就晓得是迷而不悟的境界，是凡夫的见地。六祖是已经入了门的见地，那不一样，所以心是虚的。真心既然是虚的，我们硬把东西往心裡面去塞，那行吗?我们心裡真能够容吗?给诸位说，不能，那是很大的错误。我们现在的心不灵，不灵怎么样?就是裡面东西塞得太多，俗话所谓心裡有事。好像前一阵子有电影的片名字叫「心有千千结」，那你还有什么办法?当然不灵。心有千千结，是真的还是假的?给诸位说，是假的不是真的，妄心裡面才有东西。我们读唯识，诸位想想，阿赖耶识裡含藏的种子，世尊给我们说，如果业识种子要是有体相的话，尽虚空也容纳不下。诸位想想，佛这个话很有味道，没有体相，没有体相是什么?是虚空的。空的，所以再多，它还是没有形迹。

　　由此可知，心虚就灵，灵是作用，与一切众生感应道交，物有感，心就有应，灵极了。但是什么?我们心裡面要是有一物就不灵了。那个画符念咒的常说「诚则灵」，什么叫做诚?给诸位说，湛寂虚灵就叫做诚，诚是真心显露。我们凡夫很不容易显露的，就是这个真心。修道的人，学画符念咒的人他必须锻鍊，要真心现前，长时间保不住，要能保持在短暂的时间心裡没有妄念，心裡面让它净、让它空虚，这个时候画的符就灵，念的咒也灵。实在说念佛也跟念咒没两样，「南无阿弥陀佛」这六个字没有一个是中国字，全是梵文，与咒有什么两样?可是我们南无阿弥陀佛这六个字念得不灵，与阿弥陀佛不能感应道交，问题在哪裡?我们的心不湛也不寂、又不虚，当然不灵。如果我们心真正做到这四个字，就叫清净心现前，念这句佛号句句都灵，与阿弥陀佛感应道交，这才叫做用功夫。佛号帮助我们达到明心，明心就是一心不乱，明心帮助我们念佛。这也就是佛在楞严会上常常提到的常住真心，常住真心就是清净妙净明心，也就是前面所讲菩提涅槃的真本。佛就是希望我们能够直下承当，我们人人都有这个真心，以真心来学佛当然就成佛，才有成就。这是阿难所启请的最初方便。诸位要记住，这是大乘法，一乘佛法裡面的最初方便，而不是一般的小法。真心，虽然是随一切缘成一切法，它是随缘不变，随十法界之缘，十法界裡头有染有净、有善有恶，它能随这些缘，可是它的体是清净，任何一法都没有法子染污它的，这才叫真心。

　　『性一切心』，性就是前面讲的「清净妙净明心」，这是真心，也叫做本性。凡是说性都是从体上讲的，本性为一切万法之真心，「性一切心」。我们也可以说九法界众生，不但是六道凡夫，包括小乘阿罗汉、辟支佛、菩萨在内，圆实菩萨是已经明心见性，而权教菩萨还是用妄心，九界有情妄心的本性就是真性。佛陀教给我们，大主意就是要我们能够明心见性，所以佛教的教育是以见性为宗旨。禅家常常提出所谓「父母未生前本来面目」，本来面目是什么?就是见性。见也就是证，亲见就是亲证，见到真如本性就是见到自己本来面目。要怎样才能够见性?首先要晓得，我们今天为什么不能见性，不能见性的障碍在什么地方?这个道理如果我们要转到唯识裡面来讲，诸位就更容易明瞭，我们为什么不能见性?我们的性迷以后变成识，这一变成识之后愈迷愈深。从初能变、二能变、叁能变，一变为阿赖耶，这是迷了;再变为末那，这就迷得又深;叁变为前六识，那就迷得更深。而由八识又一变为相应的五十一个心所，不相应的二十四个心所，所以是愈迷愈深。佛在唯识学裡面教给我们明心见性的方法，说之为转识成智。我们先要懂得识是什么样的作用?识的作用是分别、是执着。怎样去转它?离开分别执着就转了。

　　执着是第七识的业用、形相，分别是第六识的业用与形相，我们见色闻声不用六识、不用七识，你见色闻声当下就是自性起作用。自性见色闻声了了分明，绝无随念分别，所以心是清净的，清净的作用就广大无边，像《华严经》裡面讲境界是既深又广。再说到这个地方，佛给我们讲，一切诸法本来都是深广的真心中所现的幻相，所以一切万法都是以真心理体为它的本体。近代哲学所探讨宇宙人生的本体，一直到今天也没有一个结论，虽没有结论，可是说法很多，这些说法，给诸位说，在佛法裡面讲都叫做邪思，是不正确的见解。不正确的见解当然是错误，见解错误，他的行为当然就不能得其正。行为是业，见解迷惑，行为就造业，造作业之后怎么会没有果报?所以这个问题非常的严重。佛之所以说救世，救度一切众生，他从哪裡救起?是不是从果报上来救?不能。我们众生要遭大劫难，说是佛来救度我们，这个劫难可以免除，没有这个道理。诸位要记住，释迦牟尼佛在世的时候，琉璃王灭释种，释迦牟尼佛头痛了叁天，也没办法救他的族人。目犍连尊者示现神通，把他那一族的有一些人，他那个钵变得很大，装在钵裡面飞上天去，这是脱离这个苦难，结果回头在钵裡一看都化成血水了。问释迦牟尼佛，释迦牟尼佛说，定业如此。所以佛能救我们的果报吗?不能。佛能止住我们不造业吗?也不容易。诸位要晓得，佛法不迷信，佛法不骗人。

　　佛法传法不大容易，一般人不相信，为什么﹖你看那些邪教一变个魔术，「我马上就可以救你」，救灾救难，好像有点小灵感，人马上相信;佛法不是如此，佛法之救度一切众生是从教学上，是要改变你错误的观念，从这裡救起。念头正了行为才正，行为正怎么会有恶的果报?当然就没有。所以，佛法的教育最注重的是思想的教育、心理的教育，着重在这层上。佛要我们有一个最健康的心理、最清净的心理、最真实的心理，然后我们的行业、果报自然是圆满，与诸佛菩萨没有两样。凡是祈求鬼神来保佑，甚至把佛菩萨也看作鬼神，这是冤枉极了，这也是迷信到所以然处。可是我们看看，不要看别的地方，就看我们本省的佛教界，哪些寺庙那些信徒到裡面烧香拜拜，有几个人真正了解佛教的教义，而不把佛菩萨当作神明去拜，那又有几个人?几乎我们在外面所看到的，都是把佛菩萨当神看，把神也当作佛菩萨看，简直就分不清楚。观世音变成神，土地、城隍也变成菩萨，这是谁的过错?绝对不是佛教本身的过失，是当人自迷，他自己迷惑颠倒。神是神、菩萨是菩萨，绝不是说你迷了，神都变成菩萨、菩萨也变成神，没有那回事情，迷者自迷，我们要了解这个道理。

　　这一段的开示，是世尊给我们说明一切万物都有自性，何况清净妙净明心又是一切万法的理体，它怎么没有自体?换句话说，真心决定有体，妄心没有体，妄心还是依真心为自体，不过是迷于真心而已，它离了真心它就没有体。这也就是说凡夫错认、错执着妄心，把真心迷失了，见不到自己本有的真性。这段话可以说将真本已经说得清清楚楚，虽然说得这么清楚，当然我们听了也相信，佛没有妄语，句句话都是真实言，何况又说得这么清楚，试问问我们能不能接受?如果诸位说「不能」，这个话是真的，我也相信;如果你说「我能」，靠不住。为什么?你要真的能，你现在就成佛了，捨妄就证真。成佛有这么快吗?真有这么快!佛就在这部经裡面讲的，「歇即菩提」，《楞严经》裡面修行一个字，「歇」是什么?歇妄心，妄心歇了，真心就现前。你要是修行，修行麻烦，《楞严》裡面太简单，再简单也没有《楞严经》裡面这个法子简单。歇就是从今以后再不用妄心，六根接触六尘境界，八识是妄心，我们决定不用八识。能不能做到?做不到，还是会打妄想。正是因为我们想接受又不敢接受，很想这样做可是妄心又放不下，这就跟楞严会上阿难的态度完全一样。你要说他不明瞭，他听得不少，也能说得头头是道，要能真捨得了还真捨不得。释迦牟尼佛把这个情形看得很清楚，所以底下责备阿难。

　　【若汝执吝分别觉观所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。】

　　在这几句话裡面，是世尊教阿难自己勘验现前我们用的心，究竟是真实还是不真实?如果要是真实的，不会受外面境界的影响，它有『全性』存在。「全性」是什么?就是它一定具足有体、有相、有作用，体相用都是独立的，这才叫全性。我们一句一句来解释，『执吝』，执就是执着，吝就是捨不得。执着捨不得什么?下面就讲我们的妄心，能够思惟、想像、攀缘的心，在此地佛说之为『分别觉观所了知性』。所谓「分别」就是能够推想，藉着外面境界起种种分别的念头。「觉观」，虽在一心，二相不具，粗心粗念，叫做觉;细心分别，叫做观。前面讲分别是我们凡夫，觉观是二乘圣者所用的心，阿罗汉、辟支佛、权教菩萨，他们的心思很细密，不像我们凡夫粗心大意、妄念纷飞。凡夫也好、外道也好，小乘、权教，总而言之，分别与觉观都是依他起性，他们所用的是什么?全是用识心，用八个识。诸位读《百法》晓得，八识五十一心所都是有为法，百法可以分为两大部分，前一部分是有为法，后面六法是无为法。所谓有为法都是依他起的，都是不真实。

　　譬如六识现行，由六尘生起。严格的讲，每一个识的生起它的具缘有多寡不等，譬如我们常讲，眼识的生起要九缘生，耳识的生起要八缘生，这就说明是因缘生法。因缘生法，诸位晓得，没有自体。前面也讲全性，全性它有自体。它没体，没有体的相叫妄相，这假相，有体的相叫实相。由此可知，凡是从识心生起的全是妄相，依他起相、遍计执相，它不是实相。虽不是实相，由于根尘相触，识生其中，它对于这个根尘也能产生种种的解释，了知，它也能明瞭，所以叫做『了知性』，「了知性」就是第六意识现行的作用。我们一般人几乎都把第六意识当作自己的真心，所以特别在此地讲「分别觉观，所了知性，必为心者」，把这第六意识当作自己的心。底下就教阿难勘验，来勘验这个心究竟有几分的真实性?所以问阿难，『此心即应离诸一切』，一切，底下就举例子说，『色香味触诸尘事业』，就是六根离开六尘境界，它还有没有?诸位要晓得，我们眼根要是离开色尘，就没有眼识，眼识不能生起;第六意识如果离开前五尘的落谢影子，离开阿赖耶的种子习气，第六意识就不能存在，它没有自体、没有自相。换句话说，全性裡头完全独立的体性找不到，这就证明它是完全的虚妄，它不是真实的。这些地方我们要细心的去体会，体会学一个本事认识自己本来面目，我们当前的问题、将来的问题才有能力去解决。如果还要是执着妄心为真心，不晓得真心是何物，我们眼前的问题都解决不了，永远在迷惑之中。下面佛再举例说明：

　　【如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知。内守幽閒。犹为法尘分别影事。】

　　这个两句当中，实在讲怕我们不会勘验自己，这给我们举一个具体的例子，从这个地方认真的来测验我们的六识是真还是妄?佛举的这个例子，正是所谓教学法裡面就近取譬，这是格外来得亲切。这个妄心，八个心王、五十一心所，你只要认识一个，其余都可以以此类推，怕的是什么?一个也不认识。在这个地方是举出来，实在这个妄心心所太难辨别，我们现在举一个例子，举什么?佛说法，你在这裡听法，我们就从这个地方来举例子。阿难因佛说法的音声而有分别，假如离开佛说法的音声，阿难还有没有分别?如果离了法音就没有分别，可见得八识裡面的耳识是虚妄的，耳识不是真心。这就是耳识了解了，前五识都是这种情形，离了尘境就没有自体，识不能生。

　　但是前五识容易明瞭，第六识麻烦，第六识怎么样?不必接触外面六尘境界，它也会生心，在床上睡觉它还会作梦!诸位要晓得，作梦是第六意识起作用。底下就更进一步，这就讲第六意识，『纵灭一切见闻觉知，内守幽閒』，见闻觉知是指外面境界，把外面境界都隔断，眼也不见、耳也不闻、舌也不尝、鼻也不嗅，六根不接触外面六尘境界，这是假设的话。前面这五尘境界离开，前五识不生，不生怎么样?它还有个内心，内心有幽閒，幽閒就是说内心寂静，俗话所讲一念不生，这个境界是什么境界?是小乘人的境界，阿罗汉、辟支佛，甚至权教菩萨他们的境界。在楞严会上讲第九定，这个功夫也相当的深，四禅八定，它比四禅八定还要高一级叫第九定，我们看起来这还得了!第九定的定功，诸位要见到之后，佛菩萨说法準不听了，为什么?佛菩萨说法不希奇，第九定了不起。第九定的定力可以能定多久?佛在经裡面讲两万大劫，还得了!这是讲阿罗汉，两万大劫他回小向大，他要不回小向大，不止两万大劫。

　　如果说一个人入定，定个半个月、定个一个月再出定，这是活神仙!这样的功夫在大乘佛法裡叫鸡毛蒜皮，真正的好东西不认识，把不足道的这些小事看得比什么都重，这叫迷惑颠倒。小乘人的境界，你看看佛在此地说的都很难听，他们的境界是什么?「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这就是小乘人的涅槃境界，也就是第九定的境界。所以我们现在有些修定的，盘腿在那裡面壁，闭着眼睛得一点轻安，就以为很了不起，比起阿罗汉还差远了!阿罗汉到这种境界，给诸位说，不见性，还是妄心用事。所以佛举这个例子来说，因为当时在会证得这样境界的人很多，就小乘圣者他们所证得的境界来举例子。小乘人确实有不少把这个境界当作法性，而佛知道他是内守法尘。法尘有两分，一分叫生法尘，一分叫灭法尘，他还是执吝灭法尘的境界，所以说犹为法尘分别影事。换句话说，根本他们就没有见性，他们是执吝法尘，自己心裡面得到幽閒，那个幽閒是分别心，在那裡分别，自己感觉得有幽閒，这就是一种分别。影事就是不真实的，这个境界还是梦幻泡影。

　　刚才说过这个法尘两分，生法尘、灭法尘，在此地略略的给诸位介绍一下。什么叫做生法尘?所谓生法尘是第六识，不是向外面攀缘，是向内攀缘，攀缘什么?攀缘前五尘落在阿赖耶识裡面的印象，唯识裡面称之为种子。譬如我们昨天办的事情，昨天眼见的人、耳闻的声是昨天的事情，今天我们一想能够想得起来，昨天的事情已经过了，事过境迁，可是印象落在阿赖耶识裡头，阿赖耶像仓库一样。我们五根五识缘不到，没有办法到仓库裡把东西搬出来再重新看看，没有这个能力，第六识有能力，第六识可以缘外面，与前五识起联合作用，可以攀缘外面;又可以独立的联合末那识，跑到裡面去看看，它神通广大。所以昨天的事情，或者去年的事情，甚至功夫好的，前世的事情他都能晓得。为什么?阿赖耶识的种子在。梦中独头意识，睡觉会作梦，就是第六意识去攀缘阿赖耶识裡面的种子，起现行，在梦裡面形成境界，这种情形就叫做生法尘。第二种，这就不是凡夫，专门指这些修道的人，他是都不外缘了。不像生法尘，生法尘我们凡夫都缘，缘内又缘外。小乘人不缘外面的境界，所以小乘人修行的特色是远离都市、远离聚落。凡是一般世间人住的地方，他都跟它隔离，他要找到一个很清净地方去修行，这是小乘人的修法，他把外境都断绝。专门修什么功夫?向内缘，这个内缘就是此地讲的内守幽閒，守住他定中的境界。这个定中的境界，给诸位说，若不是法性，就叫做灭法尘，所以它是个暗境，不是一个光明的境界。实在讲，在小乘人，只知道明等一类的生境为六尘，不晓得还有黑暗的那一类灭的境界还是属于六尘裡面的灭法尘。这个境界，诸位要晓得，《楞严》裡面讲六结叁空，六结裡面第一个是动，第二个是静，六结叁空，楞严会上是从耳根说的，主要是取观世音菩萨修法「反闻闻自性」。耳根最初两个结是动静，如果在眼根上来讲就是明暗，耳根的动静要是明瞭，眼根的明暗也就通达。这就是说明连小乘人只知道明是尘境，不晓得暗也是尘境;正如同我们晓得动是尘境，不晓得静还是尘境。在六结裡面，阿罗汉是住在哪一结?住在第二个结上，他就这么大的本事。他都不晓得暗境之后还有四大关，六个关口他到第二关，他以为就见了性，以为就证得大涅槃，这是很大的错误。好比我们旅行，我们当中要经过六个站才到目的地，他在第二个站就误会以为到达目的地。这是小乘人的境界，佛在此地指示出来，纵然灭一切见闻觉知，见闻觉知都是动相，动这一关你已经度过去，内守幽闲，你守在静的关口上，就是说他不再分别、攀缘前五尘落谢影子。他要是守住，不肯捨弃幽閒的定境，讲到极处他还是堕在分别法尘影事上。

　　「内守」，守有能守、有所守，能守就是一般经裡面讲的「制心一处」。虽然小乘这个境界，佛在这裡说得很难听，我们做不到，我们不要说是这个境界，初禅都做不到。我们读《楞严经》，千万不要瞧不起小乘人，佛嗬斥他，那是佛的地位，我们不行。这就好比佛是一个大学校长，阿罗汉是个小学毕业生，他骂他没有学问、骂他没有出息，行。而我们自己本身还是幼稚园的学生，望小学毕业生，那是我们的老学长，我们处处都要跟他学!所以我们绝不可以慢待了阿罗汉。轻慢阿罗汉，经上讲的果报也是很麻烦，也要遭罪报;佛菩萨对他可以这么说，我们不敢。这部经算是圆顿法门的了义经典，所以这个道理我们要通达，我们不可以轻慢阿罗汉，我们对他要像对待佛一样的敬重。所守的就是禅定的境界，这种境界看起来好像是非常的寂静，实际上并不是真正的静，它还是有动，动得非常的微，而阿罗汉的定功还觉察不到。这是佛在大经裡面给我们讲，一弹指有六十剎那，一剎那有九百生灭。这个生灭就是动，这个动实在是太微细，连阿罗汉的定力都觉察不到，他自己以为是很静了。这就好比我们看水，表面上看到水很静，像一面明镜一样，照得清清楚楚，底下流得很急，我们看不出来。表面上很静，下面流得很急，阿罗汉的境界就是这样的。这是由于小乘、外道没有悟入圆满的理，所以他不通达万法毕竟空的道理，当然他更不晓得烦恼与菩提不二、生死与涅槃一如。这是圆实的道理他不懂得，所以离六识无别定慧之体，要从根本上来探究，他还是用的分别心。

　　大乘菩萨跟这些小乘人用心就不一样，大乘菩萨了达一切法毕竟空寂，所以人家不用分别心达到禅定的境界，这是真正的叁昧;小乘人不明这个道理，是用分别心达到定的境界，就是用内守幽閒这个方式达到这么高的境界。他用心不一样，所以他境界也是两样的，无分别心是真实的境界，有分别心是虚妄的境界，还是法尘分别影事。虽然我们做不到，但是这个道理明白之后，严格的讲，不是我们做不到，如果要是我们做不到，释迦牟尼佛说这些道理、说这些方法，那又有什么意思?难道是故意来吊胃口，拿我们来穷开心?佛不如此，佛不但没有妄语，佛不跟人开玩笑，佛没有戏论。换句话说，不是我们做不到而是我们不肯做，我们果真肯做哪有做不到的?佛在一切大乘经裡面对我们最大的期望，就是希望我们直下承当。所谓直下承当，理明白了，「我能做得到」，佛可以做到，菩萨可以做到，我也可以做到，这叫直下承当，这是佛说法最大的期望。如果我们听了佛的法，理也懂得，很感嘆：我的业障很重，做不到。佛也只好嘆一口气：好，再来吧，再教一遍!只有这个办法。但是佛的教学很有耐心，他不灰心，一遍不会两遍，一辈子不成功下一辈子再来。只要我们肯接受，佛总是很耐心的来教导我们，绝不会捨弃我们。小乘人没有这么大的耐心，小乘人教你一遍，你要不会，他就不耐烦教你第二遍，只有大乘菩萨才有这个耐心。

　　这一段还没有讲完，但是这一段文虽然不长，理很深，对我们无论在行门、在解门上都是关键的部分，相当的重要。这个道理说真正的明瞭，对我们有很大的帮助，不但是在学佛上有很大的帮助，实在对生活上帮助更多。诸位要晓得，学佛是学智慧、是学觉悟，智慧、觉悟是运用在日常生活之中。假如智慧与觉悟不能运用在生活上，那我们又迷惑颠倒了，所学非所用，那这个东西学了有什么用处?可以不必学。学了就有用，穿衣也用得上，吃饭也用得上，待人接物统统都用得上，所以这门学问是活活泼泼的，不是死呆板的，用途非常的广泛，学了立刻就有用。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛，还叫盲修瞎练，为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心，辟支佛也是用攀缘心，他能够出叁界、了生死、脱轮迴，但是他不能见性，不能够破无明烦恼，他还是得不到自在，所以说法身般若都没有证得，无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练，今天人家说我们盲修瞎练，我们一肚子不高兴，这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练，人家怎么样毁谤，他也如如不动，那才是正知正见。那小小的风一吹，我们的心都动，那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知，我们要自己晓得自己境界，要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关係太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确，果报当然圆满。这末后一句「因心成体」，这句话实在是给我们讲清楚了，连一切因果、世界微尘都因心成体，我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明，说明真心是有体。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第二十叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0023

　　【我非敕汝执为非心。但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。】

　　这段经文是世尊指出阿难尊者所用的心决定是妄心，不是真心。指责阿难，实在上说就是指责我们大众，因为我们像阿难一样，无始劫以来都把这个能够推想、能够思惟的，无不是执着以为这就是我们的真心。我们在日常用事是用这个心，现在我们学佛，学佛修道还是用这个心。必须要晓得，日常生活用这个心，结果才有六道的流转、生死的苦果;再要用这个心去修行，楞严会裡面讲得很清楚，最高的也只能修成一个阿罗汉，小乘的阿罗汉。小乘阿罗汉是什么境界?前面一句说得很清楚，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是不究竟的，这是没有见道，不要说是证道，道还没有见到。阿难在楞严会上，可以说他是梦醒、觉悟了，发心要求如来果地上的大定;换句话说，要发心真正的学佛，希望自己也能像佛一样的，契入佛的境界，这种心是非常稀有而难得的。阿难既然发心，佛是大慈大悲，如来所证的是真实的果地，真的果一定要真心才能够相应，如果我们还用妄心求真实的果，这是决定求不到。经文从开端一直到现在，都是辨别真心与妄心。实在是这个妄心为我们久远劫来使用惯了，现在虽然听佛讲的很有道理，可是依旧不能够捨弃。阿难尊者是如此示现，而我们自己想想，是不是确实不容易放下?信是信了，放是放不下，这才使世尊一而再、再而叁不厌其烦的详细给我们开导。

　　第一句说，『我非敕汝执为非心』，这个意思就说，我不是故意的来责备你，叫你捨弃你的执着，故意说这个不是你的真心，不是佛故意说的，而是事实是如此。所谓心外无法、法外无心，我们能够思惟、能够想像的，在唯识裡面讲是第六意识。第六意识从哪裡来的?还是唯心所现，还是因心成体之物。诸位要晓得，不但第六意识，连阿赖耶都是真心所现之物，何况第七识，何况前六识?这种道理，实在稍稍涉及佛法的人都能够说得出。但是讲到功夫，功夫就是转识成智，有几个人能够真正的在做这个功夫?也有些人很想转，不知道怎么转法。为什么说他不知道怎么转法?就是说他不会用心，还是用第六识，用这个妄心，妄心怎么能转妄心?没有法子转的。妄心转妄心只有增长虚妄，所谓是增长邪见与烦恼，这是很重要的一个问题。佛在这部经裡面告诉我们，如果我们仍然执着能够攀缘想像的以为是自己的真心，那就是认贼为子，是错的;如果要执着这个不是真心，那又好比离开波浪去找水。在这个时候，诸位想想我们要怎么办?执着是错误的，不执着还是错误的。如果这个意思一下会不过来，我们还举古来祖师的比喻，譬如「以金作器，器器是金」，执器就是金是错误的，不可，离开器再去找金，也找不到。这裡面我们应当要有个悟处，悟处在哪裡?问题是在有没有执着。执着是个妄情，所谓虚妄的情执，破了这一层妄情，一切法哪一法不是真实法!去了执着，波塬来就是水、水就是波，水波不二。去了情执，相就是性、性就是相，性相一如;正如同金就是器，器就是金，金器是一不是二，这就叫做会用功。

　　佛在此地教给他，再往深一层去观察，所以说『但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心』。这就是教给阿难尊者，将分别觉观微细揣摩，究竟它是真还是妄?离开前尘，它是有体，还是无体?前尘是指境界，五根对外面色声香味触，这是外面的五尘境界;意根对内，五尘落谢的影子是对内，所以叫法尘的境界。前面五根要是离开五尘，根尘不偶的时候，前五识不能够生起，这个道理我想诸位都晓得。第六意识要不缘法尘，第六意识也不会存在，为什么?它没有自体，可见得它是妄。离尘还要有一个独立自体，那就是真的。如果在我们微细揣摩之下，前五识是个断灭相，比较容易觉察得到，为什么?那个相粗。譬如眼识九缘生，耳识八缘生，相粗容易觉察到，我们前五识是有断灭的。既然是有断灭，就是有显着的生灭，这不是真的，真的怎么?真的是不生不灭。第六意识不大容易能够观察到它的断灭相，为什么?它的相续相比前面五识要来得细密，睡了觉它还会作梦，梦裡面的作用是第六意识的作用，比前面的五识要微细得多，它分别、攀缘的境界也非常的广大，内外都能缘，难怪一切众生把它当作真心。佛在此地叫我们微细揣摩，粗心大意是看不到的，细心去观察才能够发现到它的真相，真相就是离尘无体。「微细揣摩」这一句是提醒阿难尊者，提醒阿难当然就是提醒我们，怕我们被佛逼到这个地方走投无路，茫然而无所措，所以佛在此地点醒一句，这个点得好，叫我们不必再找别的途径，不要再打歪主意，像阿难前面七番破处一样胡思乱想。「微细揣摩」这句，实在是教我们就路还家，妙极了!叫我们自己辨别这个心是真是妄。

　　下面怕我们还看不出来，还体验不到这个境界，所以佛再引导我们，『若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事』。凡夫、外道、小乘、权教菩萨，都是将分别觉观认作真心，经过这样一次勘验，我们才晓得分别觉观是因前尘而有的。既有能生的六尘，才现出所生的六识，六识是妄心。如果离开六尘境界，这个六识就没有了，这就是显示出这种分别是虚妄的，所以叫做虚妄分别，虚妄分别就是妄想。真如本性裡面，也就是真心当中决定没有前尘，真心理体裡面也决定没有妄想。佛在此地很肯定的告诉我们，这个分别心是「前尘分别影事」，你看看连阿罗汉、辟支佛他们所证得的境界还是分别影事。上一次跟诸位说过，在六结叁空裡面，阿罗汉是分别第二个结，静，幽閒是静，内守，守就是分别执着。明心见性有六个结，阿罗汉才住在第二个结裡头，他去明心见性还相当的遥远，他还要透过四关才能够见性。说到这个地方，我们要想明心见性谈何容易?我们能修到罗汉就不错了，罗汉距离见性还遥远得很。

　　诸位要能够想到这个地方，你才会相信释迦牟尼佛给我们讲的，末法时期的众生捨了净土，全都是高谈阔论，也全是纸上谈兵无济于事，无论哪个法门都不会有成就。幸亏有这个净土法门，我们才有救。净土法门的好处在哪裡?唯一的一个特色就是带业往生，不必断惑就能往生西方极乐世界。所以我们生在这个时代，你要说不修净土，修其他的法门，试问问你有多大的能耐?我们不要说得太高，就说内守幽閒，能不能做到?做到也不过阿罗汉而已，距离圆初住还非常的遥远。所以我们要认识自己，要晓得自己的根性，取净土法门决定正确。纵然取净土法门，净土的道理还要懂得，方法不可不知，我们在这一生才能成就。如果盲修瞎练，成就还是很困难，这是我们读到这个地方才知道真正的不容易。

　　下面说，『尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角』，这是说妄心是因前尘而有，而前尘是生灭相，就是生灭法，不是常住的。「尘非常住」，粗相容易觉察，微细相很难觉察得到，但是我们观察前尘的生灭，能观粗相就行，就有受用。前尘变灭了，我们能分别的心就不存在，这是到了问题重要的关键，心不存在，随着前尘灭掉了，我们还用什么作因地心来修无上菩提?这是佛说法中心关键的所在。所以这个妄心是有名无实，就像龟毛兔角一样，徒有虚名而无实体。再看底下一段：

　　【则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。】

　　这句话是佛对我们的责备，也是给我们的启示，凡、外、权、小都是执着缘尘之心，以为这就是法身，所以佛在前面破斥说尘非常住。假如能生的前尘忽然变灭，所生的心当然也随前尘消失，心既然随着前尘消失，我们的法身也有断灭相。诸位要晓得，法身是不生不灭的，这叫真实，可见得我们所想像当中那个法身也搞错了。法身是我们能想像的吗?不是的。为什么?我们能够思惟想像的是个生灭心，生灭心不能够缘不生不灭的法身理体，它缘不到、它想不出的。这地方是假设的话，法身理体跟妄心要也一样的断灭，法身理体是我们的本修因，再由谁来『修证无生法忍』?无生是不生不灭法，无生法就是法身，无生法就是真如本性，无生法就是菩提涅槃，名词有许多，事是一桩事情。经过世尊这样一番开示：

　　【即时阿难。与诸大众。默然自失。】

　　佛说的这些话有道理，愈想愈有道理，如果在佛的言下大彻大悟，那是好境界。可是阿难不是这样利根伶俐汉，听了佛这段开示不但不能开悟，更迷惑了，反而失去主宰。从前我都是用这心，现在佛这么一讲，确实不是我的心，不是我的心那糟了，那没有心了。心没有了，这个麻烦大!不但阿难没悟，是这样的一个现象，凡是没有开悟的人必然也都是『默然自失』，「默然」是一句话说不出来，失去依凭，失去了依靠，失去了凭藉。就是向来自己很自负的，以为这是了不起的心的作用，到这裡忽然失掉，哑口无言。我们再看底下经文：

　　【佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。】

　　这段诸位要仔细的听，为什么?怕起疑惑。我们在小乘罗汉也讲是漏尽，六种神通他有漏尽通，在此地为什么说『不得漏尽』?此地『成阿罗汉』是讲大乘阿罗汉，不是小乘阿罗汉。阿罗汉翻成中国的意思叫无学，就是毕业，小乘阿罗汉是小乘裡面毕业，大乘裡头还没有入学。所以这个地方讲的阿罗汉是大学毕业的，不是小学毕业，大学还没入门。他的功夫只不过是『九次第定』，九次第定是小乘阿罗汉的定。小乘人漏尽是见思烦恼尽了，尘沙烦恼、无明烦恼没有尽，他是「不得漏尽」。大乘阿罗汉是指法云地的菩萨，诸位能把这个意思明瞭，这一段就好讲。

　　『世间一切诸修学人』，这是通指小乘人，在学的修学人，初果、二果、叁果都包括在这裡面。『现前虽成九次第定』，这是指四果就是小乘罗汉，狭义的是指这些;如果广义的来说，包括一切外道的修行者，他们所修的四禅八定也全都包括在其中。用的功夫可不少，可是得什么样的结果?没有得到结果。结果是要漏尽，他没有得到漏尽，漏是指什么?漏是烦恼的代名词。在佛法裡面将烦恼分为叁大类，见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼，叁类的烦恼都断尽就叫做漏尽，这样才能够成就大乘的无学，大乘法裡面毕了业，再没有好学的。所以如来称大阿罗汉，最低限度这大阿罗汉也称法云地的菩萨。我们在《仁王经》裡面看到，这是五忍裡面证到寂灭忍的才能称阿罗汉。法云地的菩萨证的是下品寂灭忍，等觉菩萨是中品寂灭忍，到如来位次才是上品寂灭忍。寂灭忍在无生法忍之上，比无生法忍那个功夫还要高。

　　底下就说出塬因，我们为什么修行而得不到结果，不能够证得?都是由于『执此生死妄想误为真实』，病根就在此地。我们还是留恋法尘分别影事，还是留恋分别妄想，依然是把它当作真实的法性，病根在此地。这桩事情，确实不是短时期我们能够领悟的，纵然我们听个十遍、百遍，甚至《楞严经》背得很熟、讲得很熟，我们的妄心还是捨不掉，日常生活当中用的、当家的还是它，这就是问题关键之所在。得用什么方法把这当家给它换掉?这一换掉就成佛。真正想成佛，想求得菩提涅槃真实的解脱，妄心必须要捨弃，捨了妄，当家的就是真心。千万不要以为，「捨了之后我无心了，捨了这分别执着，我将来对什么事情是非善恶都不能分别，那不变成白痴了吗?」给诸位说，白痴还是分别，他要不分别他才不会变白痴。这就是我们捨不掉的塬因。我们现在在听经，「我听得很有味道、听得很懂」，为什么我听得懂、很有味道?我有分别心。「我要没有分别心，那我拿什么东西来听经，佛法的功德利益我都不懂?」实在说大错特错。你要是用真心来听经，听一句，我们这裡所有经典你都通、都明白了。用分别妄心听一句，这一句还未必真懂得，有的时候还把意思错会，你看冤枉不冤枉?

　　我们这个讲座裡面现在正在讲《六祖坛经》，诸位想想六祖惠能大师，人家就是用真心，不是用妄心，所以没有听几句他就通达。不但佛法通达，世间法也通达，通达到那么彻底、那么究竟、那么圆满，叫哪个人看到都羡慕。实在讲有什么了不起，我们哪一个人没有这本事?人人都有这本事，就是你不肯用。六祖就能够捨妄心用真心，我们有真心不肯用，带着一分妄情始终不肯捨掉，自己障碍了自己、自己害了自己，没有别人障碍你。这才是世尊在楞严会上责备阿难一向多闻。真正能把这个问题常常提起，我们用功的态度就不一样，为什么﹖你有了方向、有了目标。方向在哪裡?真正是在了生死。这句要提不起来，我们成天干什么?我们的方向在名闻利养、在起惑造业，方向在这裡，学了佛还是免不了要造业，在这裡面求名闻利养、求五欲六尘。这个问题，我们留在星期二《大智度论》裡面跟诸位来讨论。所以学佛有真学佛、有假学佛，假学佛的还是离不开六道轮迴，还是要受叁途果报。下面这是另一个大段：

　　【阿难闻已。重復悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我叁昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子捨父逃逝。今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

　　我们读了这一节，这是阿难真正忏悔之词，人能够这样忏悔，这才有救，这样一忏悔才真正回头，所谓回头是岸。『悲泪』这是自怨、自疚，自己责备自己，显示阿难尊者彻底悔悟过去的错误，悲痛流露在表面上。如果要从因地裡面来讲，阿难尊者与释迦牟尼佛在过去世空王佛的时候他们两个是同学，地位是相等的，两个人同学。现在释迦牟尼佛成了佛，他还在居小乘初果的地位，这个相差悬殊实在太大。当然这是示现的，我们不论本，但论迹象，这个迹象上差别太大!阿难尊者他的习气就是喜欢多闻，欢喜听经闻法，一天不听经都感觉得难受过不去。听是听了，那个经的意思懂不懂，不去研究。你看前面有好多地方，他把佛讲的意思都错会了，可见得闻是闻了，不求甚解，当然更谈不上依教奉行，所以这就是闻而无思无修。听得多、记得多，佛的言语他都能够说得出来，都能够背诵，佛所讲的那些话的意思他并不能完全的明瞭。这个也显示我们众生当中确实有这样的人，喜欢多闻，不求甚解。阿难是生在释迦牟尼佛的同时，还有这么好的老师来救他一把;我们生在末法时期遇不到好老师，再要是连阿难都不如，我们会有什么成就?阿难一直到现在，只晓得佛常常讲「常住真心性净明体」，在哪裡不晓得，想到这个地方，怎么不痛心，怎么不惭愧?所以才必然有悲泪来再请求，『五体投地，长跪合掌』，这才求佛。在经文大段落裡面讲，前面一大段，妄本可以说已经破了，佛讲得太清楚，向下这是要给阿难提示真本在什么地方。我们读《楞严》，妄本要明瞭，明瞭才肯捨，决心才能够下得下去;真本要明瞭才肯用它，才晓得它有无量的功德。

　　阿难这段的陈词，就是陈情之词，很值得玩味。你看看这裡说的，『自我从佛发心出家』，这是自从我跟着佛发心出家。『恃佛威神』，因为佛是他的堂兄，他们堂兄弟一共有八个人，释迦牟尼佛是老大，阿难是最小的小弟，佛平时对他也很爱护，他自己仗着我的老大哥是佛，他有靠山，所以说恃佛娇怜，仗着佛。可见阿难这习气很重，在家是王子的身分，出了家是佛的弟弟，这关係太密切，所以说是恃佛威神。『常自思惟，无劳我修』，你们别人要修行，你们没有靠山，你们不修行不能成就;我可以不要修行，到时候佛就把叁昧给我了。世出世法，给诸位说，凡是有个依赖的心理都不会有成就。也可以说是阿难尊者的依赖心太重，始终不能够独立，能够独立才能有成就。『叁昧』是正定、正受，什么叫正定，什么叫正念?这些我们也留在《大智度论》裡面讨论，《大智度论》底下一章都会讨论到。你们诸位同修，《大智度论》这一课不能够疏忽，为什么?可以说都是佛学的基本常识，自古以来祖师大德註解经典多半都是引用《大智度论》，所以《大智度论》是我们修学大乘佛法裡面的根本科目、共同科目，无论学哪一宗、哪一个法门，这些基本名相的解释，基本的这些道理以及修行方法，都在《大论》裡面。这部之后，我们有意思将来再把《瑜伽师地论》也像这个方式讲一遍，就是跟大家在一起我们一同研究一遍。这两部大论是代表佛教裡的性相两宗，法相宗的是《瑜伽师地论》，法性宗的是《大智度论》，这两部论典非常重要。

　　下面几句话就很要紧，『不知身心本不相代』。这是过去误会以为到时候佛会帮他忙，到现在才晓得这个忙帮不上，古人所谓父子上山各自努力，要靠自己，哪一个也不能够代替哪一个，阿难到这个时候才觉悟。这一觉悟就非常后悔，从前不用功，以为有个仗恃、有个依赖，到现在才晓得这一番的仗恃、依赖都靠不住，这是自己靠山失去，悲痛之所由来。『失我本心』，本心就是佛前面所讲的「常住真心性净明体」。一直到现在还不晓得这真心在哪裡，晓得妄心不是自己真心，真心在哪裡还不知道。『虽身出家，心不入道』，身是出家了，诸位要晓得，修道是要修心的，心能够转境界，身不能转境界。下面这句话是《法华经》裡面的比喻，『譬如穷子捨父逃逝』，「子」比喻妄觉，「父」比喻本觉，迷了本觉而起妄觉，妄觉是从本觉而生的，所以有子之意。妄觉不认识本觉，所以有背觉合尘的意思，这就好比是捨父逃逝。捨父逃逝是比的六道轮迴，冤枉受这些苦。在这个地方诸位要特别记住，小乘纵然证得阿罗汉果、辟支佛果，他决定没有功德法财来养他的法身慧命。真正的功德法财只有大乘菩萨有，大乘菩萨功德法财从哪裡来的?他能够离开前面六尘，背尘他能够合觉，这个合就是相应，与本觉理体相应。再说得白一点，他与智慧相应，就像六祖讲的「惠能心中常生智慧」，这句话古人讲的那就是背尘合觉，合觉就是常生智慧。

　　背尘就是离相，在一切万相当中不染不着，所谓是「不取于相，如如不动」，这就是背尘，背尘自然生智慧，在一切万相当中是念念增长智慧。这种功德、这种利益、这样的享受，不入这个境界没有法子想像得到，这叫真乐。佛法大主意常讲离苦得乐，这句话是真实不虚，确实是这样，这裡面有真乐。只要你肯这样做，你一定能够得到，这个乐是真的不是假的。假的乐迷惑颠倒，你虽然乐，乐是迷。这个真乐它不迷，于什么不迷?我给诸位说一句，于生死不迷。这个太自在了，生死不迷，生死就了了，生知道从哪裡来，死晓得到哪裡去，清清楚楚，给诸位说，就没有生死，你看这个多乐!世间人的乐，能有这么清楚吗?能有这么明白吗?我们看看阿难这几句话就晓得，自己要不修行，想求佛菩萨加被保佑靠得住吗?阿难跟佛这么好的关係，到这个节骨眼都靠不住，我们跟佛什么关係?我们求佛，到时候有难你来救我、你来保佑我，念了这一段，头脑就要醒一醒，到时候不行，佛菩萨不会来。我们也有看到《感应篇》、《灵感录》，不是也看到有好多时候有这些感应，佛菩萨真的就来救我们!如果那些事都是真的，佛菩萨有偏心，对他有感应，对我怎么没有感应?佛菩萨没有偏心，那些感应有没有?有，他有另外的因缘。

　　如果诸位读了《华严经》，这个道理就应该会参透。你看《华严经》裡面那些杂神众，我们这两个星期所研究讨论的都是些杂神。杂神怎么能够参加毘卢遮那佛的华藏海会?经裡面给我们说得很清楚，多生多劫与毘卢遮那佛有缘，不是这一生。譬如你是个老百姓，他做了总统，他常常来看你、来照顾你，凭什么?塬来是你跟总统小时候就在一起玩的，你们的因缘关係深，是这么个道理。多生多劫之前跟那尊佛、跟那个菩萨有缘分，所以才有特别的感应，不是人人都能够得到的。那种感应只能够说帮个小忙，你有苦难的时候帮你个小忙;至于叁昧，了生死出叁界，帮不上忙。连佛都没有办法帮阿难的忙，什么样的佛菩萨也没有法子帮我们的忙，这个诸位必须要提高警觉心。我们是一昧依靠佛菩萨，躺在佛菩萨怀裡头也没用处。佛菩萨真正能够保佑我们、加持我们，是什么?是经典、是这些理论与方法。他把这些理论传授给我们，方法教给我们，这是真正宝贵的，不是假的。我们能够依照这个理论、依照这个方法，他能成佛，我也能成佛;他能作菩萨，我也能作菩萨，我们并没有两样。这是诸佛菩萨真正的期望，是叫我们早一天成佛作祖。

　　这段的问话，下面还有一句，『今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等;如人说食，终不能饱』，这句好懂，意思很明显。「今日」就是到今天，他才觉悟，觉悟什么?多闻不修行没有用处的。好，我们听了这个话，多闻不修行没用处，从今天起我们不要多闻，回家关起门来去修行，你要这个搞法你又错了。现在一般人认为什么?修行大概总是念佛、要持斋、要拜佛、要念经，这就叫修行。这把修行两个字是什么意思都不明瞭。行是行为，我们身体一举一动是身的行为;口裡面的言语，从早到晚你说话是口的行为;心裡面想东想西起念头，这是意的行为。行为有了错误，把它修正过来这就叫修行，修行是修正行为。如果说吃素就是修行，吃肉就是不修行，释迦牟尼佛在世的时候吃肉，一直到现在南洋佛教托钵还是吃肉，那他们都不修行了?人家沿门托钵，人家给什么吃什么。敲着木鱼念经叫修行，六祖惠能大师不认识字，他也不会念经，他也不修行吗?他是一代祖师，人家要是拿着经典去问他，他说你念给我听，听了再给他讲解，可见得六祖不会念经。念佛是修行，而禅宗裡头念佛一句要漱口叁天。诸位总得要明瞭，修行就是修正我们的行为，我们行为有错误要把它修正过来。这说起来修行得有个标準，什么行为才是正的、什么行为才是错的，要有标準。

　　在佛法裡面的标準很多，不是只有一个标準，为什么?人有人的标準、天有天的标準、声闻有声闻的标準、菩萨有菩萨的标準，菩萨还有五十一个等级，每个等级有每个等级的标準，都不一样。因此这个修行，我们就必须要通达理论，通达这些道理，了解这些标準，我们努力的学习，力争上游。可是再高的标準，高的标準一定包括最基础的，好像我们盖大楼，盖上一百层、二百层的大楼，诸位想想有没有离开地基?决定不能离开地基，地基就是最初级的修行标準。古圣先贤从世出世法善恶的标準，把它汇集起来编成一篇就是《感应篇》。所以我们要想修行，依什么来做标準?依《感应篇》最好不过。诸位要没有这个书，可以在我们这裡请，我们图书馆有《感应篇》流通。每天早晨起来把《感应篇》看一遍，记住，今天一天要照这样去做;晚上睡觉之前《感应篇》再看一遍，反省反省我今天哪些地方错、哪些地方对。逐渐逐渐按照这个标準来修改，这就是踏踏实实、道道地地的修行。然后再看经、再念佛，那个看经跟念佛才能得到受用，才真正的有功德利益。看经是什么?看经念佛修正我们自己的观念，修正我们的人生宇宙观，渐渐的把我们修行的标準提升，意思是在此地。可是你有根本才能提升，好像盖房子一样，我地基牢我才能盖一层，再盖二层、盖叁层，愈盖愈高，你要没有根本你盖什么?现在人念佛为什么不得力?没有基础。所以念了几十年，智慧也不开、福德也没有;真正得力，给诸位说，福与慧天天增长，智慧增长、福报也增长，他有基础。由此可知，世出世法都要从基本上来奠定坚固不拔的基础，才能有成就可言。因地要真，果才实在;因心要是虚妄的，就跟前面阿难尊者一样是用妄心，妄心决定不会结果。真心才会结果，我们用真心来修《感应篇》，就是成佛作祖的基础，这是很重要的。否则的话，那就是「如人说食终不能饱」，都会落空。下面说：

　　【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

　　前头统统都是忏悔的话，到这一小段才启请，才求佛开示真实法门。我们今天时间到了，这一段下次我们再把它补出来。

　　(第二十四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0024

　　【今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

　　这个地方说到修行，修行必须「内修理观，外助多闻」，古德所谓目足相资，才能够达到目的地。如果说所行非所说、所说非所行，心口相违，是不能够相应的。闻之不证，解之不行，纵然像阿难这样的际遇，还是『如人说食终不能饱』。我们看到这一节经文就应该要明瞭，一味的仗恃学问，所谓是求解而不能实际上去转境界，应该要知道警惕。实在说解与行不相应，这个解也是靠不住的;如果是真正的理解，是一定会相应的，与这个行会相应。这是我们在大经大论裡面都读了许多，在此地不必多说。请看下文：

　　【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

　　阿难在此地可以说渐渐觉悟，跟过去情形大大的不相同，在以往他是把妄心当作真心，自从妄心被世尊破除以后，现在晓得有一个常住真心。虽然晓得有个真心，还不知道真心究竟在哪裡，所以这个地方一面是求佛指出真心的所在，「开我道眼」这一句是陪衬的话，本经一上来就是从心眼两处来入手，所以一直到现在还是这两桩事情相提并论。

　　『二障』就是指烦恼障与所知障，烦恼障在一般讲是指见惑与思惑。见惑是属于一种作意分别的迷惑，佛法裡面常常讲的十种结使，所谓烦恼障碍了心性，心不能够得到自在解脱，于是结业在六道轮迴裡面受果报，这是所谓见解上的迷惑。思惑是思想，也就是错误的思想，是指任运的，任运就没有作意，也不必作意、也不必去分别，它自自然然会起来的，起什么思想?起贪瞋痴慢。贪瞋痴是比较粗，慢这个烦恼就是我慢，要来得细。不管是粗也好、是细也好，总而言之，它是从我执所生起的，能够障碍人天胜妙的好事。所以见思烦恼，我们都叫它做事障，说事障当然是对理障而说的，这就是属于事相上的障碍。所知障也有两种，一种是「取境」，不通达一切境界是唯心所现，不懂这个道理，也不明这个事实的真相，于是执着心外实在有，于是对于外境就有所希求，这就是分别法执;一种是「法爱」，于自己修证功夫不能够达到性空的境界而生爱着，这是属于俱生法执。分别法执的相粗，俱生法执的相细，譬如我们讲对一切境界的希求，八苦裡面所谓求不得苦、爱别离苦，这些都是属于分别法执。在功夫上我们修行不能见性，这不是一日、二日，久久不得见性，为什么不得见性?就是在你所修的那些法门上起了执着，起了贪爱。我们念佛为什么不能念到一心不乱?就是对于念佛这个法门起了法爱，他不爱世间法，他爱念佛法门。这是我举这个例子，诸位比较更容易体会一点，这种就属于俱生法执。学哪个法门他总是爱哪个法门，这一爱，麻烦就出来，就是障碍见性、障碍功夫，总而言之都叫法执。法执障碍法空之理，我们就叫它理障。烦恼是事障，所知是理障。统而言之，这两者也都可以称为烦恼，见思是叁界之内的烦恼，无明、尘沙是叁界之外的烦恼，两者又都可以说是智障。为什么?见思烦恼障一切智，尘沙烦恼障道种智，无明烦恼障一切种智。实在讲这叁种烦恼它都有通，都有这些障碍，我们就它偏重在哪一方面来说。由此可知，烦恼二障所缠，这才不知寂常心性。我们也是为烦恼二障所缠，念佛才不能够达到一心不乱，我们自己要想成就，必须要在断烦恼上下功夫。这两种障，我再说得粗浅一点，烦恼障碍了我们的福报，因为大家哪个人不喜欢求福报?福报为什么不能现前?你烦恼就把你的福报障碍住了。由此可知，你烦恼愈少，你的福报就愈大，这是一定道理。所知是障智慧，说到福报、说到智慧，是一切人念念所希求的，因此二障破了，福慧就现前。

　　底下这句我们要略略的说一说，『寂常心性』，「寂」是清净寂灭，经上常讲的本不动摇，这是寂的意思;「常」是不生不灭，本无去来，这叫做常。寂常心性我们现前确实是见不到，实在是因为这两种障碍现出两种生死的现象，就是见思烦恼招感分段生死的现象，烦恼的意思特别的强;无明与尘沙，感召得变易生死的现象，它是障智这边的意思多。「良由不知寂常心性」，是由于不明瞭为什么会被这二障所缠，这是要找它的根本病源之所在。如果要是明瞭心性寂常，这个二障就不发生作用了。可见得二障的根源是由于迷事、迷理，迷事这是烦恼，迷理这是所知障。对于理事都不迷，障碍自然就没有了。悟得之后，这个二障也是寂静的，所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」，那是悟后的境界。

　　『惟愿如来』以下，这是阿难尊者请法之词，因为自己到这个境界、到这个地方可以说已经是山穷水尽，无可奈何，这才求佛直截了当的给他开示，所以才有这样乞求的口吻。求佛『哀愍穷露』，「穷露」是比喻，本来是没有财富这叫穷，衣不蔽体叫做露，那是贫穷至极。在此地的比喻，得不到法味来滋养自己的法身慧命叫穷，没有法衣遮蔽自体叫露，这个地方的意思就是既没有福报又没有智慧，这是比喻没有见道的人。『发妙明心』，「发」是启发，「妙明心」，虽然是本有妙心，这个心为什么叫妙心?心能生万法，虽生万法，心又是不生不灭，同时也是不垢不净、不染不着，随缘显现，十法界依正庄严都是唯心所变。这样的道理，佛虽然常在经裡面讲，我们跟阿难一样并没有证得，只是听说有这么一桩事情，自己并没有见道、并没有证实。所以一向都是错把能够思惟、能够分别想像的缘虑心当作真心，而不晓得除了缘虑，缘虑实在是妄心，除这妄心之外别有真心的所在。阿难在此地是求世尊给他指出来，指出真心的所在，抉择分明，这也就称之为『道眼』，真心现前，道眼自然就开了。这是阿难启请的一段的大意。下面世尊就给他开导，我们看经文：

　　【即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝剎诸如来顶。旋至阿难及诸大众。】

　　前面世尊放光是从面门上放光，它也代表的有意思，是代表破妄;这个地方我们又看到一次放光，而佛是从胸中卍字上放的光。卍字是叁十二相之一，只是这样一个相，这个字念「万」字是武则天念的，因为它不是一个字，也没有什么音，但是这个相好的意思，它是代表着吉祥，万德万能、吉祥如意，代表这个意思，所以武则天就把它念作「万」字，以后大家也就跟着念「万」字。这是叁十二相之一，从胸卍字放光也就是代表心性的全体德用，所谓是万德万能，表这个意思。在此地我们必须要了解，阿难启请之后，佛并没有立刻就答应他，而是先放光，放光是密意，虽没有言词，放光就是答覆，所以放光也就是答应为他说。而光『从胸卍字涌出』，正显示佛知佛见必须要从自己胸中流出，这才是正知见，这点意思非常的重要。诸佛菩萨教化一切众生，没有一个例外的，是要教我们自己开智慧，而不是学他的言语，不是接受他的意思。我们众生学佛最大的困难，就是不能够由自心当中去流露智慧，一定要取法于别人。佛说空，我们就取空、就着空;佛说有，我们又掉头着有，这样学法是决定不能见性的。佛的言教、佛的身教都是诱导我们自己明心见性，启发我们自己的智慧流露，所以佛经论裡面所用的这些教学法，可以说是世出世间第一流的教学法、最优良的教学法。我们应当细心的去体会、去省察，放光用意非常之深。

　　『其光晃昱，有百千色』，这是形容光明闪灿，「百千色」是代表万德万能，在这个地方是属于密显心性的大用。『十方微尘普佛世界一时周遍』。心性的作用是随缘的，所谓「用随缘变，法法全彰」，所以尘界周遍，这个大用确实比缘虑心作用要广大得多。我们现在的第六意识，虽然说在八心王裡头它的作用最大，内可以缘阿赖耶，外面可以遍缘一切境界。佛在楞严会上也给我们说得很好，它就是没有能力缘真如本性，它决定缘不到。虽然有这么大的能力，但是它要作意，它要不作意它没有这个能力。所以要记住，与八识相应的五遍行心所，就是作意、触、受、想、思，如果我们不作意，所缘的範围还是非常有限。纵然作意去思惟，那个境界还是有量的，何况怎么样去思惟缘虑，那个境界不是光明的，是愚暗之相。本性裡面的正智慧要是开显，这个性体是尽虚空遍法界，真性的作用它怎么不遍法界!所以说「一时周遍」。

　　不但一时周遍，下面这句就更好，『遍灌十方所有宝剎诸如来顶，旋至阿难及诸大众』，这个意思是表生佛不二，上与十方诸佛同一个体性，下与一切众生又没有两样，从这个相我们就能够观察得出来，诸佛法界乃至一切众生与我们本来是同一体的。这也显示出，如来所证究竟之法不过是证得心性而已，只要见性，我们与十方诸佛必定是平等的，与一切众生决定是不二，这才是事实的真相，所谓是诸法实相，这真实相决定不是虚妄的。我们学佛也就是要契入这个境界，入这个境界就是成佛，一切大事都圆满。我们为什么见不到?前面说二障所缠，这是我们应当要牢牢的记住，要微细的去揣摩，好好的想想这个道理，是不是像佛所说的?想通了，我们紧接着一步要做的就是要断二障，把这个障碍去掉，我们的心性一定能够现前，心性的德用一定也跟如来没有两样。这段是讲放光，密意表法，根性利的人一看到这个相，他就明瞭、就得受用。但是中下根性的人要是看到这个，释迦牟尼佛在变魔术，怎么忽然胸中放一个光，那个光一会又入诸佛的顶，一会又入阿难跟会中大众的顶，好像看了在变魔术一样，中下之人是不能够懂得佛的意思。接着佛以言语来告诉阿难尊者，当然也是告诉与会大众。

　　【告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密性净明心。得清净眼。】

　　『性净明心』是讲体，『清净眼』是讲用。这一行经文就是佛同意，答应为他说。一开头说为他要『建大法幢』，「幢」在此地也是表法，在佛法裡面它是代表摧邪立正。这裡特别要提醒诸位同修，摧邪摧什么邪、摧哪个人的邪，一定要搞清楚，你要弄不清楚，搞错了那麻烦可大了。「我是正，我们佛教是正，那些基督教、天主教都是邪，我们要把它打倒，我们来建立」，这就不是佛的意思。摧邪立正，邪是我们自己心裡面的邪思，与外人不相干。你把这邪指着好像邪外，外面的邪，那你是迷惑太深，真是邪见裡头又生邪见，你什么时候才能回得了头?建立正法也是自己，摧灭邪知也是自己分上的事情。这个意思，我们在讲席裡面也曾经多次的提出来，勉励同修们必须要有个体认，佛菩萨所说一切法，为我一个人而说，不是为别人所说;佛菩萨制定的戒律，是教我一个人受持的，与别人不相干。诸位有这样一个体认，才能够入道。除了自己之外，给诸位说，境界是平等的、是中立的，境界裡面没有善恶、没有邪正、没有是非，真妄、邪正、是非是从自己心裡面生出来的。境界现前，你以善心所去看，境界是善的;你以恶心所去看，境界是恶的。如果境界要是决定是善，十个人看，十个人看法都是善，为什么有的人看善、有的人看恶?为什么大家见解不一样?你说有是有非，如果它确实是，应该所有人看都承认这是是，为什么也有人说不是?由此可知，境随心转，境界是中立的。

　　不但一切物质的境界是中立的，再给诸位说，人事的境界也是中立的。我们古人有一句话说得非常之好，所谓「来说是非者，便是是非人」，有没有是非?塬来没有是非。是非从哪裡来的?是非就是说是非那个人来的，这裡面有很深的哲理，与佛法完全相应。所以诸佛看一切法都是佛法，诸佛看一切众生都是佛。不会说我一个人成佛了，你们大家还没成佛，还是众生，那证明他也没成佛，他还是众生。诸位要是体会到这个意思，你要勘验你自己我有没有成佛，自己晓得不晓得?晓得。你要看一切众生都是佛，你自己成佛了;你要是看有几个还没成佛，换句话说，你自己还没成佛。凡夫眼裡看佛菩萨也是凡夫，佛看地狱众生都是佛，这是可以勘验我们自己的境界。由此可知，所谓邪见、所谓正见，完全是自己心裡面的觉悟知见、迷惑知见而已，与外面境界确实是不相干，外面境界是自心随缘变现之物，前面我们在二障裡头略略的提了一提。经典裡面，尤其是大乘经像这样的句子很多，几乎我们处处都能够见得到。佛之所以说得这么多，就是时时刻刻要提醒我们，我们实在是烦恼习气太重，讲一遍、二遍不管用，当作耳边风，说完之后都忘掉，在日用平常这种观照的功夫提不起来。所以佛才苦口婆心给我们讲一千遍、讲一万遍，无非是时时提醒我们要作如是观，要回头。回头就是照顾自己，不要再在境界上去染着，要从境界上回过头来，要照顾自己。破邪是破自己的邪知邪见，立正就是建立自己的正知正见，这是「建大法幢」的意思。

　　不但佛为阿难尊者讲，『亦令十方一切众生获妙微密性』，这就太难得了。由此可知，阿难尊者也是大权示现，他这个启请是属于利乐有情问，是利益我们众生的。像这样的问题我们提不出来，是不是我们心裡面所希望要知道的?确实，阿难尊者代我们问出来，佛以下才有这么详细的说明。「微密性」是如如之理，也就是前面所讲的奢摩他体，「净明心」是如如智;或者我们从叁德上来说，微密性是法身理体，净明心是般若智照。所谓体是般若之体，所谓照是理体之照，这是一而二、二而一，总而言之都是法界的真理。从它的寂静体上来讲，我们叫它做性;如果从它本觉上来说，本觉是本来它就是觉的，它不是迷的，我们就叫它做心。此地就性这方面称之为「妙微密」，加上这叁个字，这叁个字都是形容体之德性。妙是无碍的意思，有障碍就不叫妙，无障碍才叫妙。清凉大师在《华严经》给我们说四种无碍法界，这四无碍就显示妙的意思。什么叫做微?微是不容易觉察得到，所以我们看不见、我们听不见，我们也触摸不到，可是它确实存在，它是一切万法的本体，这叫做微。密的意思，它永远就是这样，从来也没有变过，所谓始终一致。这个意思就是说，隐微祕密，也就是说清净寂灭的理体没有形迹叫我们能够觉察触摸得到，就是说这个意思，这是讲「妙微密性」。

　　「净明心」，心上称为净明，净就是不染的意思，《心经》裡面讲「不垢不净」，这才叫真净;明就是不迷、不昏。这是说明，本来没有染着、没有障蔽的本觉，像经上所说的「灵光独耀，迥脱根尘」，这就是净明心的意思。这样寂静、净明的真心是我们每一个人本来具有的，现在有没有?当然也有。不过现在虽然有，我们迷而不觉，虽有，不知道有。这个道理在前面都给诸位说过，天天用它，无时无刻不用它，虽用而不知。佛菩萨跟我们不一样，佛菩萨天天用，知道;我们凡夫就是天天用，用而不知。你要说凡夫与佛菩萨差别在哪裡?就差别在这裡。由此可知，我们迷在哪裡?不是迷在事相上，事相上迷那是枝枝叶叶，算不了什么，我们迷是迷在根本上，根本要不迷，那个事相全都解决。这也就是说明，学佛的善学的人要从根本上开智慧。经裡常常讲，一经通一切经通，为什么说一部经通一切经都通?诸位现在学了这么多年，不说这部，也有几部经大家都学完，从头到尾都学通，你是不是一切经都通?没有。为什么说没有通?你学这部经是在枝叶上学的，你没在根本上学;你是在事上学，你没有在理上学。经本是教科书，教科书一展开，我们常讲有教理、有教义、有教相，善学的在教理上学，那是一通一切通，为什么?理是一个，理要是得到，枝枝叶叶就全都理解。不但佛法裡面一切经论你通达，世间一切法也通了，为什么?世间一切法也是这个理体，所以世出世间法一切通达。

　　我劝同修们要从教理上下功夫，我过去求学，老师就这样嘱咐我，不要在教相上去作意。劝我不要写笔记，不要去强记这些名相，叫我在教理上下功夫，求通达、求悟。我也跟诸位说过多少遍，也曾经诚心诚意的劝勉过同修们，你们现在学佛最大的障碍是录音机，有了这个东西死在教相裡面，「不要紧，这一遍没听会，再听一遍」，学得你不能够悟理，这个东西害死人。真正学佛的不依靠这些东西，不但不依靠，连随堂笔记都不要依靠，为什么?你悟入的，天天境界不相同。譬如我今天讲《楞严经》这一段是这个讲法，明天我再来讲又是一个讲法，你要想学的是以哪个为依準?没有依凭。我们这裡老同修，张居士的老岳丈还保存着有一部《楞严经》完整的录音带，十年前讲的，你把那一套录音带拿来，跟今天这个楞严会上再比较比较，完全不相同。所以笔记记不得，没有用处的。诸位自己学的时候，境界要一天比一天高，今天我学的笔记这些东西，到了明天一看没用处，为什么?境界高了，没用处。正如在学校念书一样，你念到二年级，一年级的教科书、笔记都不要了，没有用处;念到叁年级，二年级也不要，学佛就是如此。你要是老抱着一年级的笔记，好了，年年不要毕业，年年留级，念一辈子都念老一年级，那行吗?你才晓得那错误。学佛法也是如此，抱着一个註子、抱着一个录音带，你永远就停留在这个地方，你不能再进步，这叫什么?死在言下。我们看看人家祖师言下大悟，我们怎么能死在言下?我给诸位说，你们也许有的人还错会了意思，「大概你说这是怕我们学好，怕我们将来超过你」，我恨不得你们赶快学好，赶快超过我，我坐在底下逍遥自在，你们天天在这裡说法我来听。

　　诸位好好看看《六祖坛经》，佛法是以悟为宗，不悟怎么行?要悟就得要用心。要用心就要用真心，可不能用妄心，用妄心、用攀缘心，永远不会开悟。如果诸位要用真心的话，我可以在这裡说一句，你不久就开悟。你果然会用真心，你用叁个月看看，看看开悟不开悟?果然能用叁个月真心的话，你就成佛作祖，你就世出世间法一切都通了。你要是不肯用，有什么办法?《楞严》这部经，就是释迦牟尼佛教阿难怎样去妄心、用真心，这部经的大主意就在此地。首先辨别妄心的过失，真心的功德，叫我们首先要肯定的认识，然后下定决心捨妄用真。由此可知，所谓说法、听法、读诵都是方便，什么方便?摄心的方便。要不明这个理，那就始终免不掉盲修瞎练。这是说的我们人人本有，现在就是要从迷再回到悟，所以说之为获得，「获妙微密性净明心」，实在是有没有真的获?没有，为什么?本有，不过迷去掉而已，这个获在此地是比喻话，并不是真正的获得。我们虽然迷，迷也不失，并不是真正失掉，只是自己不觉而已。

　　「清净眼」是什么意思?这是说如理的智慧，永离痴迷。眼是六根之一，说清净眼，我们就不要死在只有清净眼，耳怎么办、鼻怎么办?说一清净一切都清净，六根都清净，用眼根来做个代表，意思就是清净的六根。六根对六尘境界都不迷、不着、不染，如理之智，称性而现，这就叫做清净的六根。在此地说之为清净眼，要跟前面比照，那是完全翻过来。前面我们用的是六识，是妄心;清净眼是什么?六根的根性。所以要学，我们见色要用见性去见色，闻声要用闻性去闻声，这就叫会用心。不会用心的人，用眼识见色、用耳识闻声，眼识所见的是色尘，诸位想想，尘是生灭的，眼识也是生灭的;用耳识去闻声，是闻的声尘，声尘是生灭的，耳识也是生灭的。诸位想想，怎么能见到性?见性是不生灭的，见性所见的是色性，色性是不生灭的;闻性是不生灭的，闻性闻的声性也是不生灭的。与不生不灭的菩提涅槃相应，这才称之为了义中的了义，胜义中的胜义。本经后面称之为「清净海眼」，就是这个意思，六根总是举眼根来做代表。再说到阿难所求的是寂常心性，而佛所允许跟他说的是妙微密性，正好相应。阿难所求妙明心，而佛允许给他说妙净明心;阿难求佛给他开道眼，而佛在此地也允许他得清净眼。佛之所许的正是阿难所求的。

　　这部经它最大的好处，对我们学佛的人来讲是非常的实用。所以《楞严经》在中国，不但是出家人，无论学哪一宗、学哪一个法门，没有不读《楞严经》的。除佛门之外，在从前念书人，世间的念书人也很少不读《楞严经》的。《楞严》的名气几乎与《金刚经》不相上下，这两部经都是为我们中国人最喜欢读的，就是这两部经的经义简单明瞭，很有受用。而本经特别殊胜的地方可以说全在破情识，就是破攀缘心，也说之为缘虑心。破了之后，佛是劝我们不要再用它，换过来我们取密因真性为本修因。用识就是用分别意识心，或用真心，这是佛法裡面所讲的权教、实教，分别就在此地。用意识心来修行，别说是叁大阿僧祇劫，无量个叁大阿僧祇劫也见不了性，为什么?识心是生灭心，以生灭心求不生灭的性，它不相应。可是用生灭心来修行，可以修到阿罗汉，可以修到辟支佛，这是经裡面给我们说过，他最高的地位能成就这样的地位，但是他不能见性。见性一定要用不生不灭的因地心，那就是真心，用真心来修行，跟诸位说，成就非常之快，经裡面所谓「弹指超无学」，弹指之间就成就，无学是指阿罗汉，圆教初住菩萨已经就超过阿罗汉，初住就见性。而阿罗汉的断证功夫，就是断见思烦恼的功夫，只相当于圆教十信位裡面的第七信菩萨，辟支佛在第八信。要到圆教初住才明心见性、见性成佛，所以弹指超无学，超过小乘最高的果位。

　　由此可知，假如我们下定决心，我们一心一意要成就无上菩提的话，我们希望在这一生当中，决定证得如来果地上的大涅槃、大菩提，我们非用真心不可。用真心，就像六祖所说心中是常生智慧，相似的真心都常生智慧，道道地地的真心就明心见性，我们为什么不用?实在讲不是不用，不会用。为什么不会用?道理不明，理不明，方法不懂;理路要明白，方法懂了，你自然就会用，用起来的时候才乐意、才自在。无论你是做学问，或者你是从事世间任何的事业，你都是圆圆满满的成就，为什么?真智慧现前。前面别忘了佛从胸卍字放光，万德万能，这就表示你要会用就万德万能。而绝不是说我用了无分别的真心，它不起作用了，不是的，无量无边的德用;反过来说，妄心的作用太小，知其一不知其二。真心的德用是无所不知、无所不能，不但知现在、知过去、知未来，知自己、知别人，知一切万法，这才叫得大自在，才叫证得真正的解脱。

　　很可惜，我们在凡夫位上，虽然真心是现前一念之中从来没有间断过，见色闻声头头皆是，只可惜我们当面错过，不能够证知。随着外面的境界迁流，这就叫起惑，惑是迷惑，为什么会迷惑?我再说得简单一点，心为境转，你迷了。什么叫心为境转?我们举个例子，眼见色，见色的时候起了贪瞋痴慢，就为色所转，见色的时候心裡起分别、起妄念，你就为色所转。闻声为声所转，吃饭为味所转，「这个好吃，那个不好吃」，这就迷了。觉悟的人怎么样?觉悟的人是不是吃饭不知道酸甜苦辣咸?那人就麻木了。知道，不为所转，酸甜苦辣咸辨别得清清楚楚，比哪个人还辨得高明，心裡怎么样?没有分别、没有偏爱，心是平等的。平等心就是禅定，定就是平等，像水一样平静，动了它就不平等。平等就清净，清净就放光明，就有无量无边的作用。我说这些话，也就是提示诸位用功的方法，我们从早到晚接触一切境界，要在境界裡面了了分明，样样都做得圆满，心裡面是以平等心，以平等心待人、以清净心待人，以平等心处世、以清净心处世，这就是我们用功的最初方便。我们要想转识成智、要想捨识用根，怎么用起?从这个地方锻鍊起。我们开始这样做法还是用的妄心，不过妄心已经偏向真的，向真的方向走;换句话说，我们不会愈迷愈深，我们已经回过头来。学佛学个什么东西?就是学个在万境之中如如不动，如如不动是讲不动心。不是讲你身也不动，你也不要做事情，那就错了!也要思惟、也要造作，心裡头不动，不动就是保持平等、保持清净，心在境界裡头做得了主宰。不要被境界所转，不要被境界牵着跑，这就叫功夫，这就叫本事。说了这么一大堆，时间到了，释迦牟尼佛回答的话还没有提到，下面才是佛的答覆，答覆这一段就留到下一次。

　　(第二十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0025

　　【阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。】

　　经文从这个地方起，就是《楞严》裡面着名的「十番显见」，这是第一番。十番显见，经文就是十段，我们按这个段落来研究。经文到这裡是相当要紧之处，学这部经顶重要的就是要认识真心与妄心。在《楞严》裡头举例子，也就是举见性与眼识，我们能够认识而后才有下手入门之处。在一切经裡面说得最简单、最透彻的，无过于这部经。在十番显见的一开端，「如来双徵拳见」，在这裡面提叁个问题来考验阿难，正是接着前面所说的建大法幢，亦令开发真心道眼。佛这叁问很像以后的禅宗，我们也可以说禅宗裡面许多机锋棒喝是有根据、有来源的，不是盲目的。这叁个问题是世尊考验阿难的迷悟情形，实在说我们也可以拿这叁问来考验我们自己。第一问是拳，『此拳光明』，是因为世尊身是金色，全身都放光，所以前面称之为『光明拳』，光明两个字在此地不重要，重要的是「拳」这个字。第一个问题，这个拳是『因何所有』，因什么而有的?第二个问题，『云何成拳』，怎么样成的拳相?第叁个问题，就是关键的问题，『汝将谁见』，你用什么见到这个拳?世尊这叁个问题，用意正是从此显发见性明圆，无需要藉根与尘才能够明瞭，举这一个例子就可以比例一切。

　　六根接触六尘境界，在这个地方首先要辨别的，见性与眼识究竟有什么不同，这是我们研究的根本问题。我们还得要用比喻来说，好像一面镜子，镜子正在照，这是起作用的时候，映像照得清清楚楚，镜子没有分别、也没有执着，可是境界清清楚楚，决定没有杂乱的现象，这在佛法裡面就叫做见性见色相，也就是见性所起的作用;如果在色相裡起分别，就是眼识的作用，眼识与见性不相同地方就在此地。眼识决定是随见性起作用，见性不随眼识起作用，哪个是宾、哪个是主，我们就很清楚的能够理解。见性是能见而无分别，眼识是随见性也可以说能见，但是它见立刻就起分别，这是性与识不相同的所在。虽然这么说，可是我们一时是乍听，还是不容易体会到这个境界，也许我们要问，我们现在到底究竟是见性在见，还是眼识在见?给诸位说，同时起作用。成佛、成菩萨，捨识用根，请问诸佛菩萨见外面的色相，他是见性见还是眼识见?如果说没有眼识，诸佛菩萨见色就不应该有分别，佛见舍利弗绝对不会认错他是目犍连，可见得佛有分别。佛既然还有分别，跟我们有什么两样?这个地方要讲到捨识用根，最重要的是捨识怎么个捨法?是捨对于识那一分无明，是捨那一分迷惑，而不是捨分别的作用，这是诸位必须要明瞭的。

　　一切众生听到佛这样的开示，心裡感觉到恐慌，跟阿难前面一样的境界，那就是不明瞭佛教给我们捨识究竟是怎么个捨法，以为统统不要了。诸位要晓得，经上常讲「烦恼即菩提」，你要是把烦恼捨掉，菩提也没有了;我们要求菩提，当然就不能捨烦恼。可是佛教我们断烦恼、证菩提，断、证、捨意思都相当，就是要把真与妄要能辨别得清清楚楚。而后我们用妄识而不为妄识所欺骗，这就是佛菩萨;凡夫是用妄识而被妄识欺骗，这叫凡夫。换句话说，诸佛菩萨是念念觉，凡夫众生是念念迷，迷什么?迷的是不认识六识，误把六识当作真心。觉的是知道六识是我们自性的形相，它有无量的功德，能够成就无量的善事，事事无碍，没有害处，觉是觉的这个。我们受害就是因为迷，诸佛菩萨得力就是因为觉。前面一段经文，可以说世尊已经将这个问题给我们显示出来，如果还是不悟，从这以下再细说。希望我们同修们，在这个十段经文裡面，要仔细的下功夫，不要把它空过。下面是阿难尊者答覆世尊的叁问：

　　【阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。】

　　这是答第一个问题，光明拳因何所有。

　　【我实眼观。】

　　这是答覆第叁句话，汝将谁见。

　　【五轮指端。屈握示人。故有拳相。】

　　这一句是答覆第二个问题，云何成拳。在这个地方阿难这叁句答问没有依照次第，叁问叁答都非常的明显，我们逐句来研究。第一句裡面讲到，『阎浮檀金』，阎浮檀是印度话，翻成中国的意思叫胜金，胜是殊胜，就是非常好的黄金，印度称之为阎浮檀。经典裡面说，我们这个世界叫阎浮提洲，阎浮提的得名就是因为阎浮提树而得名，这个树，经典裡面所说的，是在须弥山南有这个树。这个树的果汁要是流到水裡面，水裡面的沙石染到这个树汁就变成金。这种金就是「阎浮檀金」，放在一般金块裡面它特别的出色、特别的殊胜，所以就称为阎浮檀金。金银七宝，不但佛书裡面说得很多，我们世间古籍也常讲，众生有福报的时候这些七宝就多，处处都呈现;众生没有福报，七宝就隐没，稀少了。我们看到古人，无论是中国或者是西方，歷史上所记载的，古时候国王对于大臣或者老百姓的赏赐，赐给黄金白银这都是很普遍的。现在黄金跟白银好像数量很少，所以一般人都把它当作珍品来收藏，不像从前那么样的普遍，这也说出从前人在这方面来说比现在人有福报。现在人虽然也有讲福报大，比起古人好像是福报大，如果认真两下比较，还是过去人福报大。这些话在此地我不要多说。佛的身相之美好，就像阎浮檀金一样，这个地方诸位要记住，并不是指释迦牟尼佛的皮肤颜色跟黄金一样。如果真的释迦牟尼佛的皮肤跟黄金一样，坐在我们这个地方，大家都会感觉到他怪怪的，我们还看不顺眼。

　　一定要懂表法的意思，阎浮檀金在一切金裡面是最好的;释迦牟尼佛的相好光明，在一切人当中是最好的，就是这个意思，找不到一丝毫的缺陷。经中常常也讚叹「佛面如满月」，这经文裡常有，满月十五的月亮圆圆的，你要是看呆了，佛的面就像满月一样，像个皮球一样，那也很难看，我们也不会欣赏。满就是没有欠缺，佛的相好无论从哪个相裡面去看都长得好，都没有缺陷，是取这个意思。满月取没有欠缺的意思，阎浮檀金是最殊胜的意思，诸位要懂这个意思。经上讲的佛身是金色，我们现在造佛像都涂上金色，造像涂金色可以，为什么?表法，造像是表法。像这些都是一般的常识，我们不要讲了叫人家奇怪，佛经说的都是神话，人家就不能相信。

　　还有这个造像我们也能看得出来，我们不要说古时候，拿现在我们能够见到的，诸位稍稍留意一下，中国人造的佛像像我们中国人，我们看起来很舒服，泰国的佛像就像泰国人，日本的佛像就像日本人。也许问，释迦牟尼佛到底是什么样子?经论裡面也常讲，诸佛菩萨没有相，随众生心而现相，有这一句就可以。我们是中国人，释迦牟尼佛要在我们中国一定示现中国人的相，佛要在日本一定现日本人的相，可以这样造。但是有一个塬则不变的，那就是所谓叁十二相八十种好，一定要把叁十二相造出来，八十种好不太容易，我们做不到那么精细，但是这叁十二相应当要把它造出来。特别要留意的，佛像表法的意义重大，这是佛经造像塬则是如此，诸佛菩萨出现于世间也是如此。众生审美的观念不相同，古今不相同，中国、外国也不相同，因此叁十二相八十种好也不是呆板的，随众生心的变现。所以我们学佛，要懂得这些塬理塬则，不可以固执，更不能有误会存在。

　　『赩如宝山，清净所生，故有光明』，这两句是讚叹，「赩」是赤红色，就是赤金的颜色，如同一个宝山一样，这是讚叹佛相之好。「清净所生」，这句与前面阿难尊者所说的前后有照应，阿难的出家是见到佛的相好光明，认为佛这么好的相绝不是父母所生的，一定是他自己修成，所以他也想得这个相好，刻意的去修行，经文前面我们读过。在此地他说出「清净所生，故有光明」，意思是说佛的相好光明不是从人间爱欲所生，人间的爱欲不清净，一定是从智慧功德所生的。这个话说得也很有道理，相随心转，诸位只要修智慧、只要修功德，你的相一定会转变的。阿难的话没有说错，我们真正是懂得这个道理、懂得这个方法，改造命运、创造命运是确实能够做得到，不是做不到的。下面一句这是答覆第叁问，这也是问题的重心，阿难答覆『我实眼观』，既然说是眼来观看，当然还是指的肉眼。肉眼能不能见?前面已经说得很多，肉眼实在没有见的功能，可是一切众生都把能见以为是眼根，这是很大的一个误会。因为认定能见是眼根，就不再去追究到底谁是能见，不肯追究就是一般所讲的不肯回头。如果肯回头来追究一下，那就像观世音菩萨「反闻闻自性」，反闻就是回头。我们现在不晓得回头，为什么不晓得回头、不肯回头?就是习惯上用惯了，以为见当然是眼，听当然是耳。

　　我们读了前面七处徵心之后，虽然对这个道理能明瞭一些，像阿难一样还是不能够直下承当;换句话说，我们还是不肯回头，去认真的找一找能见的是谁。这也是一切众生无始劫以来迷己为物，大乘佛法裡面讲自己，是讲的真性，真性才是自己。禅宗裡面参究「父母未生前本来面目」，本来面目是自己，是真正的自己。我们六根不是自己，六识也不是自己，这些话要讲实在是太难讲。迷的时候，佛给我们讲一切都不是;悟了以后，佛跟我们说一切都是。你要是悟了的话，六根是自己，六识也是自己，六尘也是自己，到底是还是不是?愈说愈叫人迷惑，难就难在此处，此处指什么?指众生处处执着。要晓得佛法每一句话、每一个字都不是死的，都是活的，可是我们接受的人都把它看死了。佛要说不是，我们就会执着就是不是，这「不是」两个字就死了。哪裡晓得佛说那个话，那个「不是」跟「是」意思是一样的，这我们就不明瞭了。佛说那个话是破我们执着的，破执着的，不是叫我们又执着它。因为我们执着这个根身是自己，佛说不是，破我们这个执着;佛说不是，「好，我这都不是」，又执着个不是，又是一个执着，这个东西麻烦不麻烦?你不执着，就是了、就悟了;你一执着，随听随迷、随见随迷，永远不能开悟。诸位要细细去参究这个道理。叁藏十二分教这么多的经典，裡面没有一句是死句子、是落实的句子，没有，句句都是活活泼泼、玲珑剔透。很可惜的就是我们众生都是死心眼，跟你说的都死在裡头，这就叫没有悟门可入;如果你不执着的话，早就开悟了。这是说到真正紧要处、真正关键的地方，我们几时再见色闻声都不执着了，几时能做到，你几时就入这个境界，这就是明心见性的境界，也就是所谓成佛作祖。

　　我再把事实的真相给诸位说说，我们的真性，就是自己本来面目，是无量无边的，经上常说「心包太虚，量周沙界」，这是我们自己的本体，就是自己本来面目。我们现前的身心有没有离开它?没有离开它。我们的依报环境广大无有边际，有没有离开我们自己心性?没有。十法界依正庄严从哪裡来的?自性变现之物，绝不是我们心外真有这些物，心外没有。诸佛菩萨知道这个事情，就叫做觉。凡夫不晓得这个情形，就叫做迷。觉者六根接触六尘生无量的智慧，正像《六祖坛经》裡面所说的，「生八万四千智慧」。迷了的人，六根接触六尘境界起八万四千尘劳，生烦恼。起烦恼当然就造业，造业必定受果报，这就是叁界轮迴的道理。觉悟的人不迷，因此他不造业，不迷不造业当然他没有果报。也许诸位要问：诸佛菩萨也有种种造作，拿一般所谓修行人来讲，他每天诵经、每天拜愿、每天念佛，勤修善业，还是在造作，他受不受报?没有悟之前所修当然要受报，起心动念都是业，都要受果报。诸佛菩萨之所以不受果报，诸佛菩萨也造。没有见性不能分身，我们无论造多少业都是这一身去造。诸佛可以分很多身，像经裡面所讲的千百亿化身，《普门品》裡面讲的观世音菩萨叁十二应身，可见得诸佛菩萨一身造得还不够，还分好多身去造，他受不受果报?给诸位说，不受果报。为什么不受果报?人家造就等于没有造，无作而作、作而无作。这什么道理?我们凡夫看这个境界，心裡面不平，诸佛菩萨一个身造还不够，那么多身造他不受果报，我们这一身造的还要受无边的苦报，这真是不公平。我们必须要了解一桩事情，诸佛所造他没有阿赖耶，他没有业习种子;我们凡夫造作，因为有阿赖耶识，阿赖耶识裡头含藏业习种子，遇缘就起现行，起现行就受果报，不相同的道理就在此地。

　　所以佛教给我们，修行要在转识成智，转阿赖耶为大圆镜智，所谓大圆镜就是无量的智慧，无所不知、无所不能，圆是圆满，像一面镜子一样没有它照不到的。可是怎么转法，这又是关键的所在。唯识学裡面告诉我们，转的方法一定从六、七识转，六、七识是因地转，前五与第八识是果地转。第七识是执着，第六识是分别，转的方法，就是现前我们要学什么?要学分别即是不分别，执着便是不执着，你就与佛法相应，佛法就是觉法。怎么叫分别就是不分别?事相上有分别，心裡没有分别，分别就是不分别，分别跟不分别是一不是二。事上要是不分别，世间相破坏了;如果心裡分别，那是迷，迷惑颠倒。所以境界现前我们要分别，样样清楚，事情过去之后，心裡乾乾净净。分别跟不分别同时，是一不是二，执着与不执着亦復如是，在事相上择善固执，心裡决定没有固执，这叫「佛法在世间，不坏世间相」，也正是大乘佛法常讲的叁轮体空的道理。事上有作有为，心裡无作无为;心无作无为，事上是无所不为。理路懂得了，现在就要干，不要再等待，理明瞭就要起修。

　　经文讲到这个地方，这是世尊诱导阿难捨识用根，诱导阿难就是教导我们。我们千万不要在楞严会上做个局外人，在一旁看戏、看热闹那就错了。我们自己应当就像阿难一样，做一个当事的人，佛每句话都是跟我们说的，跟我自己说的。诸位要能以这样态度来修学、来看经、来听讲，你就会感觉得特别的亲切，才能够有受用。「汝将谁见」，这一句正是叫他回光返照，去认真找见处，而见处了不可得。阿难的答覆是跟我们凡夫答覆一样，他仍然还是用眼观。诸位从这一番问答就晓得，真正讲到捨识用根是多么的困难，多么不容易。尊者在此地所表现的完全是博地凡夫的态度，这是我们现前一样的程度，这个真是大慈大悲的示现。我们再看向下世尊对他的开示：

　　【佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理。其义均不。】

　　这是世尊在说法仪式裡面所谓叁周说法，用譬喻来说，希望他从譬喻当中能够领悟。这段最主要的是把拳来比例眼根之见，这是由于阿难尊者仍然认定能见的是眼，所以才用这个方法来作个比例。告诉阿难，先放下玄妙的义理，我们不要去谈那些，只就眼前这个事实来辨别，所以说『实言告汝』。『诸有智者』以下，真正是言不尽意，有智开悟了，而无智之人用什么样的比喻还是开不了悟，所以这个比喻还是要相当智慧的人，给他用这个比喻有效果。『阿难，譬如我拳，若无我手不成我拳』，这两句，拳一定依于手，没有手哪裡会有拳?见是不是依眼根，没有眼根哪来的见?佛要是这样问我们，我们一定会点头，对，没错。所以末后一句说，『以汝眼根例我拳理，其义均不』。下面阿难的答覆就是我们的答覆：

　　【阿难言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。】

　　我要没有眼哪裡还会有能见?

　　【以我眼根。例如来拳。事义相类。】

　　『事』是事相，『义』是道理，就是这个事理有点相像。这完全是我们凡夫见解，我们听了阿难这样答覆，会认定没有错，一定给他打个满分，没有错误。可是碰到的是释迦牟尼佛：

　　【佛告阿难。汝言相类。是义不然。】

　　这一句话把他否定。你说这个事理相类似，其实完全错了。下面说出错的道理：

　　【何以故。如无手人。拳毕竟灭。】

　　没有手决定没有拳。

　　【彼无眼者。非见全无。】

　　反过来说，没有眼根的人不能说他见完全没有。诸位在此地要注意到一个问题，拳跟手是一体，所以没有手就没有拳;眼跟见是二体，不是一体，没有眼根还是有见性，还能见。这样的话，我们乍听起来也不懂，没有眼睛还能见，哪有这个道理?实在这个道理前面就讲过。下面再举例来说明：

　　【所以者何。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前惟见黑暗。更无他瞩。】

　　这是教阿难做个试验，实际上这个试验做不做都没关係，为什么?这个情形我们能够预料得到。叫阿难，你试验试验，假如你有一天碰到瞎眼睛的人，没有眼根，眼根坏了，你去问问他：你见到什么?他一定会告诉你，他只见到一片黑暗，除一片黑暗之外他什么也见不到。诸位想想，见一片黑暗也是见，色尘有两类，一个是明，一个是暗，总不能说见明是见，见暗就不是见，见暗还是见。从这个地方就能够测验出来，见与眼根是两桩事不是一桩事，拳与手是一桩事不是两桩事，确实不一样。世尊底下一句就下结论：

　　【以是义观。前尘自暗。见何亏损。】

　　『前尘』不是指色尘，而是指浮尘眼根。因为眼根是属于色法，佛在大经裡面讲，浮尘根是能所八法合成的，这八法都是「前尘」。八法是指什么?是指地、水、火、风，这叫四大。四大是色法的根本法，是一切色法的根本，既有四大一定有色、香、味、触这四微。四大是讲色法的体性，色香味触四微是说它的体性微细相，四大四微，实在讲四大就相当微细，何况这四微?在这个地方我要略略的说一说，有人讲经，甚至我们在註解裡面也能看到，人家把四大怎么说法?四大地水火风，地是指固体，像我们身上骨骼、肉、爪甲，这是属于地大;水大，我们身体裡面血液循环，这是水大;火大，我们身体有温度，体温;风大是我们唿吸。这样说法能不能说得通?也能说得通，但是这不是四大的本意。四大的本意是指基本的物质，佛法裡面也有说极微之微，我们前面讲过，此地不再多说。极微之微又叫做邻虚尘，但是它是色法，它是一切色法的基础。极微之微虽然这么小，它有着八种性质，它再小它是一个物质，既然是个物，我们就叫它做地，因为它有个体，有个体积在那个地方。这个体积，拿现代的话说，一定是附和着有阴阳电，它带电，换句话说，它一定有温度，温度就是火大;它一定有湿度，湿度就是水大;它一定是动盪而不稳定，动就叫风大，不动不叫风，动才叫风，所以它是个动盪而不安定的。

　　我们现在研究到塬子、电子，确实是这样。我们肉眼能够看得到这个物体，不晓得多少千万亿的塬子聚集在一起现的现相，单独的太小，我们见不到。既然它是这么小的一个物质，它也有四种性质，它一定有颜色，我们叫做色;它一定有一种气味，这个气味你闻闻它有味道，我们就叫它做香;你用舌头舔一舔它有个味道，再小的物质它有它的味道，所以叫味;必然可以能够触到它，能跟它接触到，这叫做四微。我们浮尘眼根，也是千万颗极微之微的微尘所造出来的，眼必定是有地水火风这个性质，一定有色香味触这四微这四种现象的存在。这是佛在大经裡面常常说，不但是人身，一切众生的身相都是四大假合、四微所成，我们要了解这个真实相，这是经上常讲八法。

　　眼睛眼根坏了这是盲人，盲人是眼根坏了，眼根有了障碍，所以叫「前尘自暗」。此地前尘不指眼所对的色尘，不指这个，是指眼根坏了，前尘自暗。我们能见的见性对前尘自暗的相，所以说见的是个暗相，见的暗相，所见的现在是暗相，而不是能见的性是个暗相。能见的见性没有明与暗，所见的境界相上才有明暗。前尘自暗，见性无亏，所以佛在此地说是见无亏损。释迦牟尼佛为什么要以盲人做比喻?就是因为阿难尊者认定眼根能见，不离根尘，识生其中。大乘法裡面讲九缘生眼识，盲人没有眼，盲人为什么会看到黑暗?由此可知，一定要九缘生时才能够见到外面的境界相，那是前尘分别之见，而不是无分别智裡头本性之见。本性见外面的境界，就是见性，我们拿见性见一切境界是无分别的，眼识见外面境界有分别，本性是清净本然的。

　　这段意思很长，必须要有相当的理解，向下经文才会有味道，我们这裡讲堂不受时间限制，我们慢慢的来研究。刚才说过这是关键所在，有些同修听到害怕，好像真正要是一切都用无分别，我们不起作用了，反而真性、见性还没有眼识的作用功能来得大，那实在是错了。眼识的功能小，见性的功能广大无边，我们现在正好把它看颠倒、看错了。诸位要能够悟入这个境界之后，然后我们自己才会转识，就是在境界裡面我们才能换一个看法，那对自己就有大受用。这桩事情不要着急，慢慢的来，《楞严经》虽然长，我们讲的进度慢，真正一部《楞严》讲完，就是花上个五年、十年的时间，诸位果然要会了，那也是真正了不起。为什么?十年、八年你就成佛了。人家修成佛要叁大阿僧祇劫，你十年、八年就成了，你比别人快得多，你还真正是上根利智。所以这个事情着不得急，一着急我们又走错路、又要迷失方向，慢慢的来。如果有疑难、有问题的地方，要提出来，诸位在讲堂裡不好意思问，我们每次在讲经的时候，你写个纸条放在这个桌上，凡是你听了不懂的地方、有疑惑的地方，我们都要详加讨论，一定要到无疑惑地，我们才能够豁然悟入。今天就讲到此地。

　　(第二十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0026

　　【阿难言。诸盲眼前唯睹黑暗。云何成见。佛告阿难。诸盲无眼唯观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别。为无有别。】

　　经文是接着上一次「显见是心」未竟的意思。在前面世尊要考验阿难，看他是不是真正明瞭这个无眼的人非见全无，佛举了一个比喻，用这个拳头，手握个拳头，没有手当然没有拳，没有眼是不是就没有见?阿难的答覆，跟我们凡夫见解是相当的。而佛给他解释，是说明没有手毕竟没有拳，而没有眼不能说没有见。佛又叫他在旅途之中要是遇到有盲人，你可以试问问看，盲人眼根坏了，你问问看他见到什么?盲人一定会告诉你，我的眼前所见的是一片黑暗。我们凡夫总认为见明是见，不知道见暗同样也是见。这个见是见性之见，见性在《华严》裡面讲，我们的根身作用是尽虚空遍法界，根尘识的作用只是法性随缘而现的幻相而已。所以这是见性之见，见性能见明也能见暗，明暗都是见，这个理懂得的人就不多。佛发明这个道理之后，在结论当中告诉他，盲人所谓前尘自暗，见并没有亏损。上一次我们是讲到这一段，同时又说出浮尘眼根能所八法。释迦牟尼佛为什么要举一个盲人来做比喻?这是由于阿难代表一类的凡夫，就是没悟的，没有悟的凡夫免不了有执着，总是执着眼是能见、耳是能听;换句话说，见闻觉知的作用总离不开六根。所谓根尘相接触，识生其中，凡夫执定的就是识，我们能见的是眼识、能听的是耳识，哪裡晓得六识并不是真心，六识并不是能见。诸位要记住这个，六识只是能分别，虚妄分别;而见闻觉知，那个能见、能觉、能嗅、能尝、能知，是本性的功德。不要说六识没有这个功能，就是末那跟阿赖耶也没有这功能。总得要记住，八个识是依他起性，既然是依他起性，它就没有自性;换句话说，它没有自体。它之所以能够起作用，完全是依靠本性起的作用，离开了本性，八个识都找不到。

　　像这样深的道理，如果不是世尊给我们发明，我们怎么想也想不到。世尊虽然给我们发明，我们是不是就懂得?不会懂得，我们所懂的是皮毛上的知见。真正明瞭就叫见道，在教下讲叫大开圆解，这是真正明瞭，在宗门裡面讲就是明心见性，在菩萨修行阶段上来讲叫见道位，见道了。见道，那是什么样的菩萨?也是大乘圆顿的法门，圆教初住菩萨才见道。我们晓得这个道理，我们并没有真正见道;如果一下见道，这个境界就是摆在我们面前的事实，我们就入见道位。入见道位以后才叫做真正的修行，就是从初住到等觉四十一个位次，这叫真修行。没有见道以前，我们这个修行，如果说得好听一点是相似的修行，不是真修行。像这些地方我们都应当要晓得，努力往见道位上去走。这个见，真正讲见道，这是很不容易说明的一桩事情，为什么?因为我们现在都是用第六意识。诸位必须要晓得，只要你是用第六意识，你就不能够见道。如果要想见道，一定要捨识用根，你要是一用根立刻就见道。

　　见道以后的境界是什么境界?给诸位说，六根接触六尘境界，不见有一少法生，不见有一少法灭，这就是平常我们讲的，入无生忍的境界。一切法摆在面前，确实真相是如此，没有一法生、没有一法灭，不生不灭，这个时候就是见道位。见道之后会不会煺失?给诸位说，不会煺失，以后这个功夫才叫真精进。诸位要想到这个境界，不是到不了，到得了。一见道之后，给诸位说，生死没有了。一切法不生不灭，哪有生死!再给诸位说，六道没有了，不但六道没有，十法界没有了，这个时候你所处的是一真法界，完全入华严的境界。

　　从哪裡修起?《楞严经》现在所讲的就是说这个道理，教给我们这个方法。「十番显见」大主意就是告诉我们，能见的是心不是识，能见的不是识，能闻的也不是识。我们凡夫所以称之为凡夫，出不了六道轮迴，塬因就是不晓得事实的真相，迷在这个事相裡，把假的当作真的，真的完全忘失掉。诸佛菩萨觉，觉在什么地方?就是对于事实真相他完全了解。了解的浅的相是不生不灭的相，我们要以《仁王经》来讲就是无生法忍;再深一层就是寂灭忍，一切万相清净寂灭，入到这个位次那就很深，寂灭忍是十地菩萨以上的境界，也就是法云地、等觉跟如来果位上的境界。学佛要是学到这一层，才算是真正得受用，这一生没有白来，无始劫以来我们解决不了的问题，在这一生得到解决，真正是法喜充满。如果在别教菩萨是初地欢喜地，初住菩萨也是无量的法喜。希望大家努力，努力就是要用真心，一丝毫的虚假都掺不得，掺了一点假东西，就是我们自己悟门的障碍。诸位要晓得，外面什么力量都障碍不了，佛不能障碍、魔也不能障碍，能障碍的是自己障碍了自己，古德所谓「因地不真，果招迂曲」。《楞严经》最大的长处就是教我们捨妄心用真心，这部经讲的是最详细、最透彻，又最有条理，层次分明，古大德都称这部经叫开智慧的《楞严经》。这是把一般人的误会，以阿难来做个代表。

　　由这个情形来看，盲人眼根坏了，他怎么能看到黑暗?由此可知，要是依靠眼根而见，那是前尘分别之见，刚才讲就是眼识与第六识(五俱起意识)之见，不是清净本然的性见。前尘分别是第六识，第六识跟眼识起联合作用，所以眼根存，识就存在;眼根坏了，眼识就生不起来。唯识裡面给我们讲，眼识要九种缘才生，少一种都生不起来。盲人眼睛瞎了，根坏了，他不会生眼识，第六意识也不能够跟眼识同时起作用。这就是讲分别之见一定要九种缘具足，而后才能够显见。但是本性裡面的见性不需要，它是清净本然，禅家有一句话「迥脱根尘，灵光独耀」，迥是远离的意思，它可以离开根、可以离开尘，离开根不要用眼根，离开尘不要用色相，而见性是独立的，见性是不生不灭。但是这个分别之见它是随着根尘而生、随着根尘而灭，根尘生它就生、根尘灭它就灭。像这些道理，诸位总要细细去体会，一定要多多的薰习。

　　我们看《高僧传》裡面，古来这些大德一闻之后就言下大悟。言下大悟，悟是什么?悟就是证得无生忍，悟就是证得圆初住。我们为什么没有这个能力?实在讲我们对于心性是过于生疏，无始劫来就用妄识，我们对妄识是太熟，熟透了!佛菩萨怎么跟我们讲，我们这个境界还是转不过来，所以在言下不能大悟，六根接触六尘境界裡面开不了悟。要走开悟的方法就是要熟，对于心性的体、相、作用要熟，把妄识要跟它远离。这个话讲起来是很容易，做起来是很难，不是个容易事情。可是我给诸位说，真正想发心了生死、超越叁界，除了这个办法之外，没有第二个办法。这个办法实在是行不通，没有法子，不得已而求其次，念佛往生，求带业往生。带业往生，诸位必须要记住，一定要正助双修才靠得住，正修是念佛，助修是诸恶莫作、众善奉行。假如我们念佛，诸恶还作、众善不行，往生是很有问题，障碍重重。在目前，哪个人不晓得往这个方向走?可是有一个很困难，什么叫善、什么叫恶分不出来，这就是愚痴。

　　我常常劝同修们去念《了凡四训》，《了凡四训》要熟透，然后才能提高警觉。就是善有真的、有假的，很不容易辨别，有纯的、有杂的，有半的、有满的，《了凡四训》裡面有十种拣别。多少人想做善事，到底什么是善事?盖庙是个善事，庙盖了要起作用才叫善事，不起作用不叫善事。塑造佛像是善事，佛像也要一些人懂得，见到佛像的时候自己能够感动，那才是善事;如果那个佛像建好，外国人买去摆在客厅当装饰品，就不是善事。印经布施是善事，经必须要人能看得懂才是善事;如果经印出来之后人家看不懂，印的一堆废纸不是善事。所以诸位晓得，这个善难，太难太难!

　　今天第一桩善事，就是善的根本，善的根本就是续佛慧命的人。我到南部去讲经，南部同修大家都有一个共同的感触，讲经的人太少了。佛经没有人讲，看不懂，看不懂还倒罢了，最怕的是把裡面意思给曲解，这个毛病就太大。看不懂还算好，他不懂自以为懂，我们想想百丈大师的公案，「错下一个字转语，堕五百世野狐身」。说错一个字就要背这样大的因果，如果说把这一部经讲错了，诸位想想，果报在什么地方?所以今天第一个善事就是培养人才。没有人，经典印得再多，将来都是废纸一堆，没有人懂。韩国从前是用我们中国字、用汉字，你们去看看高丽的《大藏经》，全部都是中文写的，而且字写得好，楷书写的。现在韩国文字一改，韩国人对汉字一个都不认识，只有那些研究汉学的专家，他们才能认识汉字。这个做法，给诸位说，这比杀害千千万万的身命罪过要重得多。杀人的身命，四十九天又投胎又来了;这叫断众生的慧命，这是无量无边的罪业。

　　诸位要晓得，典籍是我们祖先几千年，将他们的智慧、他们人生的体验结晶，记录下来遗留给我们后代子孙，这是祖先给我们最丰富的宝藏，我们受用不尽。可是你文字要不懂，这些宝藏在仓库裡，你没有这把文字的钥匙，你得不到受用。由此可知，文言文就比什么都重要。文言文要怎么学法?要背诵。所以今天真正有心人，你们应当要背《古文观止》，这是最起码的，叁百多篇。你能够把一部《古文观止》都背下来，你的古文就通达，文字的障碍就没有了;你要再能够将经典背上几部，祖宗他们的智慧、人生宝贵的体验，也都传授给你了;佛经能够背上几部，佛菩萨所证得的心性大道，也传递给你了。可是今天人谈到求学，第一个就是怕背书，一听到背书就掉头而去。再给诸位说，他就是得了叁百个博士头衔，肚子裡还是空空的，还是一堆草包，学无根底。我们要想有点成就，一定要从背诵经典入门，能够这样修学有个叁、五年，就有相当的成绩表现，就有了效果，在这一生必然是受用无穷。这是谈到修学，尤其在今日之下，我们一定要晓得修学重点的所在。世尊在此地一段话，我们不要看到他是提醒阿难，实在就是提醒我们自己。这段裡面明明说出见性是不生不灭，我们听这个话要懂得它裡面的意思，真正体会到了，无始劫以来的执着才肯放下、才敢放下。我们之所以不敢、不肯，实在讲，理上没有通，见解上没有圆。真正的讲，解难，行容易;放下不难，看破很难。看破一定可以立刻就放下，一放下就入见道位，而后修道，就像《四十华严》裡面善财童子五十叁参歷事鍊心，那叫做真修行，那叫做真精进。

　　今天这裡经文接着说，『阿难言，诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见』，这就是一般凡夫常情的见解。「眼前一片漆黑，我什么都看不见」，这个话说得有毛病，什么都看不见，你看到一片漆黑的，那漆黑的不就是你看见的吗?你怎么说看不见?我们日常错觉的地方实在太多太多，不胜枚举。桌子脏了「擦桌子」，桌子要擦什么?擦的是桌子上的灰尘，不是擦桌子，你们想想，对不对?说擦桌子就是错了，桌子不要擦，上面有灰尘，把灰尘擦掉。「洗衣服」，衣服何必要洗，衣服不要洗，洗的是骯脏的。所有观念都错了，可是我们一般人怎么样?都认为这是对的。「擦黑板」，黑板要你擦吗?擦的是黑板上那个粉笔灰。如果擦黑板，黑板一擦，那个黑的就擦掉，那叫擦黑板，并没有把那黑的擦掉。诸位细细想想，我们日常生活当中这言语错误的观念不知道有多少，有几个人觉悟到?佛法就是叫你求真，就是叫我们要辨别哪是真、哪是妄。能够辨别真妄这才叫不迷，不迷就是觉悟，悟了才能够得自在，迷了就生烦恼。一切苦是从迷来的，真正的乐是从觉悟而来。我们看阿难的答覆，正是我们的见解。

　　下面说，『佛告阿难，诸盲无眼唯观黑暗』，瞎的人眼根坏了，他看到眼前是一片黑暗，你要说他无见，说他不叫做见，就再举个例子，『与有眼人处于暗室』，一个眼根好的人，把他放在一个黑暗的房间裡面，门窗关闭紧紧的，裡面也不必点灯，这个房间是黑的，有眼睛的人看到黑的境界，跟没有眼睛的人看黑暗的境界，一样不一样?所以说是『二黑有别，为无有别』。下面是阿难答覆：

　　【如是世尊。此暗中人与彼群盲。二黑校量曾无有异。】

　　瞎子所见到黑暗的境界，跟一个人把他关在黑暗房子裡所见的黑暗没有两样，这个话就是显示出见性是离缘独立的。阿难尊者一向把心与眼认作两桩事情，所以在前面答覆，眼没有，见也就没有，其次就怀疑瞎子见暗不是见，这些都是错误的执着。从他的谈话当中，看到他的见解完全是凡夫的知见，佛在此地一桩一桩给他点醒，给他剖析分明，指出他错误的所在，所以说实言告汝。我们看底下经文：

　　【阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。】

　　这个现在也能做得到，眼根坏了的人，也有人捐眼角膜，用手术给他治疗好，他能够恢復光明，又能够见。这是比喻，譬如眼睛瞎了，现在有人愿意送眼角膜给他，他开刀治好了，又恢復能见，这叫『眼见』。我们一看，对，眼见。再看底下一段：

　　【彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。】

　　在黑暗当中的时候，他什么也没见到，现在给他点一盏灯，灯一点他又能见到，这叫『灯见』。诸位仔细看看佛的辩论。

　　【若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。】

　　这是假设的话，果然灯能够见，灯要是有见，它就不叫灯;灯果然能够看，与你又有什么相干?能见的是人，不是灯。这是以灯见，来指责阿难尊者以为眼能见的错误。

　　【是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。】

　　这一句很好懂，『灯能显色』，能够将色相照明，能见的是眼不是灯，这是我们大家都晓得。可是更深一层的道理，我们就不晓得。

　　【眼能显色。如是见性。是心非眼。】

　　这个道理就很少人知道，实在讲这个道理在《楞严经》到此地已经讲了好几遍，七处徵心一开头就是说这个道理，能见的是心。这段总结起来说，佛是用有眼获得灯光，但借灯光来显色，见决定是眼而不是灯。用这比例来比例到我们本身上，我们的眼它的功能也是显色，用这个来比例无眼得了眼根，也就是借那个眼根显色，真正能够见的决定是心而不是眼。心在什么地方?前面七处，诸位总还记得，七处裡找，找不到。这个道理，诸位总要很细心的去揣摩，才能够得到一点真相的影子。我在前面讲这个道理，是借用电波来做比喻，譬如现在讲的电视、广播，诸位想想，我们现在的空间有没有?你要说没有，你摆个电视机在那裡，一打开，相就显了，电视机的萤幕能够显色，它的作用只是显色，色相、音声在哪裡?音声在空中，机器搬到哪个地方，它哪裡就能够显，哪裡就能够有声音。我们的心就是如此，我们的心是尽虚空遍法界，我们的身体就像一个机器一样，随便你移在什么地方，这个电波都达到，所以心包太虚、量周沙界。

　　再告诉诸位，心是一不是二，所以心是通的，心所谓是通的，你所想的东西我都知道，你心裡一起心一动念我都晓得。为什么晓得?心是一不是二。现在为什么不知道?不知道是因为我们有分别、有执着。没有界限的东西，你自己在裡头划定界限，所以不晓得。几时你到一切都不分别，你本心裡面那个功德能力都恢復了，这叫神通、他心通，他心通是本能，不是什么特别了不起的能力，本来就有的。知道过去、知道现在、知道未来，不但地球的事情你都知道，他方世界你也都晓得，真正是无所不知、无所不能。这个障碍是在自己，什么时候你把这个障碍去掉，你就一切都通达。

　　所以能见，这个见的能力也是尽虚空遍法界，绝不会说是我们隔了一个墙，墙外面就见不到;隔一张纸，外面我们就看不见，这都叫病，把我们本性的功德能力不能够充分的来运用它、充分的发挥。佛法就是教我们恢復本性本有的功德能力，没有别的，所以佛法讲到最后，「圆满菩提，归无所得」。为什么无所得?你所得到塬是你本有的，是你本有的功德能力再恢復，不是从外面得来。我们要恢復、要认识的癥结在什么地方?就是在一个心。佛法裡面有十个宗派，无量无边的法门，那只是方法、手段不相同，所求证得的目标是相同的，都是为了见性，都是为了明心。世尊在这段经文裡面所显示的，一个是根，就是根中之性，离开了，它有全性，它有作用，见性离了根、离了尘，它还起作用，它能够见暗。眼识跟第六意识离了根，不起作用，不起作用这就是妄，是假的不是真的;能够起作用就是真的，不是假的。佛法裡面叫我们辨别什么是真、什么是妄，主要就是能够辨别这一点，然后整个宇宙人生，哪是真、哪是妄你就晓得，真的我们要修，妄的我们要捨离、要远离。到这个地方这是把第一大段介绍出来，下面这是第二大段「显见不动」。在前面这段，如果阿难是言下开悟，那也就什么事情都没有了，而阿难听了前面一段开示之后，于是又起了疑问。我们读经文：

　　【阿难虽復得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。】

　　这就是虽然听了前面一段开示依旧没悟，『得闻是言』，是言就是指前面的结论，能见是心非眼。我们想想，我们能不能承当这句话?我们打开经本在讲台上也说得这么肯定，能见的是心非眼，可是自己真正有没有悟到这个境界?悟到这个境界就好了，悟到这个境界，给诸位说，一了百了，就得大自在。我们为什么听了之后不能够悟入?就是我们不肯放下眼见、耳闻，你不肯放下。这一层要是放不下，就跟阿难一样，听是听清楚了，境界入不进去。『与诸大众』，大众就是跟阿难程度相当的这些大众。『口已默然』，一句话也说不出来。一句话说不出来，心裡面有疑问、有障碍。第一个，是一向都以为有眼才能见，无眼就不能见，可是佛教我们给瞎子试验，晓得瞎子他也有见。这样看起来，这个见跟有眼、没有眼不相干，有眼有见，没有眼还有见，这是一下子境界转不过来的地方。第二，一向以为是有明才有见，现在说是把一个人关在黑暗当中他也有见，所以晓得，见明的时候有见，见暗的时候还是有见。

　　这两层还是比较好懂，最难懂的就第叁个意思，就是一向都以为见只是眼，不晓得见是心。从前面的比喻，黑暗当中眼得了灯光能够看得见色相，所谓灯能显色，再深究一层，眼也只是显色，这时才稍稍体会到见是心。可是更深入一层应该要觉悟到，心性离开我们的肉眼别有自体。这就像我刚才的比喻，我们拿电视机比喻个人一样，音声、色相别有自体，与这个机器不相干，有这个机器不过能显而已，没有这个机器不显而已。不显，它有没有作用?它还是有作用、它还是存在，不生不灭，好像这电波是不生不灭。生灭的是什么?生灭的是电视机有生有灭，传的电波不生不灭;电视机有所在，电波没有所在，无处而不在。给诸位说，这个意思还是浅，再深一层讲，讲得大家就更莫名其妙，就是电视机也不生不灭。这个意思诸位要体会到，我们现在肉身不生不灭，这是真话不是假话，这个意思就更深。实在讲，这些深意《楞严经》后面都讨论到，究竟是回什么事情?《楞严》裡头说得很清楚，也说得很好，简单扼要，「随众生心，应所知量」，「当处出生，随处灭尽」。明天晚上我们讲《华严经》，讲「如来现相品」，现的什么相?就是我们现在依正庄严的色相，色相从哪裡现来的?从如来现的。如来是能现，色相是所现，明天晚上给诸位讲讲这个道理。能现的是心性，所现的是色相，心性不生不灭，现的相哪有生灭?诸位要真正入这个境界，心就清净，就可以由无生忍而入寂灭忍，你的心就跟佛心一样，清净本然，起的作用就是无所不知、无所不能，这是学问真正成就之处。

　　此地经文裡面讲的「默然」，虽然把佛的话听懂了，可是能够思惟想像的这个心离尘无体，比不得真心离尘有体，这个所以然的道理还是没悟;换句话说，还是有疑惑，没有大彻大悟。疑在什么地方?果然如此，我们现在所求，目前我们学佛所求何事?前面说阿难所求的是常住妙明的真心。这是发现缘心不寂、不清净、不妙、不常，所以才说『犹冀如来慈音宣示』，希望佛大慈大悲再继续的给我们开示，把这个道理、境界给我们说清楚。『合掌清心伫佛悲诲』，这两句是听法的态度，「合掌」是表一心，一心是恭敬，唯有一心恭敬，请法才能够得到受用，才能够得到利益。「伫」是等待，等待佛进一步再详细的说明这个道理。这段可以说是在第二大段裡面的一个序分，底下佛正式给他说明这个道理。今天这个时间还有五分鐘，下面是一个大段落的开始，我们今天就讲到此地。

　　(第二十七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0027

　　【尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生。不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟。今成圣果。】

　　经文从这个地方以下，是「十番显见」的第二段，这是「显见不动」。在前面是阿难尊者一段启请的话，这段是正式的开示阿难尊者以及大众们。这裡面有几个名相需要略微介绍，『尔时世尊』，尔时就是阿难启请这个话说完以后这个时候。『兜罗绵网相光手』，这都是形容佛手相之好，「兜罗绵」是印度一种植物，它的颜色很洁白、非常柔软，这是比喻佛的手相之好，比喻手相柔软。「网相光手」，这是佛的叁十二相之一，我们手指展开，五个指头当中都是有空隙的，佛指展开，他这五个指头当中有网脉连着，这是叁十二相之一，普通人没有，他有网脉连起来，所以叫网相。佛身是金色，金色光明，所以手也有光明。『开五轮指』，这是手掌展开，这是做一个动作给阿难看。

　　下面就是世尊所讲的话，『诲敕阿难及诸大众』，告诉阿难与在会的大众，『我初成道，于鹿园中』，就是波罗奈国，释迦牟尼佛最初成道转法轮之处，就是鹿园裡面度五比丘。『阿若多』就是憍陈如尊者，这五个人其中有叁个是释迦牟尼佛的父族，就是叔父一辈的，有两位是他的母族，我们现在称为舅父一类的，就是有叁个是叔父辈的，有两个是舅舅辈的，一共是五个人。那是当时净饭王派他们五个照顾释迦牟尼佛，释迦牟尼佛出去修道，他的父母不放心，就派了几个大臣在旁边照顾他。世尊是先在雪山修苦行，雪山就是现在的喜玛拉雅山。这个地方距离世尊出世的地方不远，释迦牟尼佛他这是迦毘罗卫国，迦毘罗卫国就是在现在的尼泊尔，距离喜玛拉雅山很近，地方是属于北印度。在雪山修行这个风气很盛，不但是佛法，许多外道都在雪山修行，佛示现修行也不例外，也到雪山去修苦行。这几个人当中就有叁个怕苦，塬先也跟着佛在一起，没有多久就离开了。

　　古印度修苦行，凡是修行一定要修苦行，好像你要不修苦行，社会上人就瞧不起你。因此这苦行就变成必修课，不管有没有效果，苦行是一定要修。一般的期限要修叁年，释迦牟尼佛是加了一倍，在雪山修了六年苦行。先走了叁个，以后那两个住的时间比较久一点，还是离开，离开之后他们就到鹿园去，就是着名的鹿野苑，在波罗奈国。世尊成道之后首先就到鹿园打听，他们五个人在鹿园修道，就去找他们。一见了面，这裡面的故事我在此地不说了，有一段很长的故事。五个人远远看到释迦牟尼佛来了，彼此都招唿了一下，「我们坐在这裡不动，不要理会他」。释迦牟尼佛走近的时候，五个人都站起来迎接他，塬来约定好都不要理他，到那个时候自动都站起来。以后佛跟他们说四谛法轮。这些人非常的聪明，尤其是憍陈如尊者，就是阿若多，阿若多就是憍陈如尊者，他是第一个开悟的，证阿罗汉果。释迦牟尼佛示现成佛之后，他是第一个证得阿罗汉果，这就是最初度的这五个人。到这个时候，佛法裡面僧团叁宝才具足，佛宝、法宝、僧宝，这五个出家人在一起，这五比丘就是最小的一个僧团，这是佛书裡面所记载的叁宝最初住世。

　　佛为五比丘说以及四众弟子开示，『一切众生不成菩提』，不成菩提就是不能够大彻大悟，拿现在讲的是学问不能成就，『及阿罗汉』，阿罗汉翻作无学，我们也可以说德学圆满这就称阿罗汉，不能成阿罗汉是德学不能圆满，这是什么塬因?『皆由客尘烦恼所误』。这个地方我们特别要注意到的就是「客尘烦恼」，这两个字都是比喻，客与尘都是比喻。客，诸位要晓得，客人他是暂时到这裡来住的，代表什么?代表是动，他不是静的，他是动的。尘，尘土是染污的，不是清净的。佛用这两个字比喻烦恼障与所知障，客的意思粗，就是粗显，很容易明瞭，人家到我们这裡作客，总是住短时期，不会长住，这就是比喻所知障与见思烦恼。由于一切众生不了解外面的境界，就是外面境界的真实相，于是接触境界的时候就生无量无边的妄想，就是前面一再说明的叫妄本，这是妄心。起妄想，智慧的观照就丧失掉，智慧的观照是真心的作用，我们平常是妄心起作用，真心的作用丧失掉，对于诸法实相，一切万法的真实相状就不能够明瞭、不能理解。这就是客的意思。

　　尘比较微细，不容易觉察，譬如我们在这个讲堂，诸位到讲堂来，总觉得讲堂很整齐、很清洁，我们讲堂空间有没有微尘?有，太多了。尤其是在白天，太阳光从窗户照进来，你看看光隙裡面那个微尘太多太多了;我们的桌子一天不擦，手摸一摸，这裡面就落的有灰尘。这种微尘是我们很不容易觉察到的，细心才能够看得出来，粗心是看不出来，佛用这个字代表微细的迷惑。微细的迷惑能够染污清净的真性，也能够将我们的智慧光明障碍住，这比喻一切众生不能够明瞭叁界依报与正报本来是清净寂灭的。本来是清净寂灭相，因为无明心动，把本觉一变，变成个不觉，由于不觉这才起见思烦恼，所以不能够证得菩提与阿罗汉果。由此可知，依报与正报就跟客尘一样，由于我们不明真相，误会了实际的状况，这才起无明、起尘沙烦恼、起见思烦恼;如果我们觉悟，诸位要晓得，这叁种烦恼就是叁德祕藏。可见得佛法与世法关键就在迷与悟，悟了，一切法皆是佛法;迷了，连佛法也是世法。

　　这一段意思很明显，佛举出这桩事情，来问一问在会的，尤其是憍陈那尊者他们最先证道的。底下这句说，『汝等当时，因何开悟，今成圣果』，佛这个意思，正是叫那些已经觉悟的人、已经证果的人，你们起来说说，说给阿难听听，你们是怎么证道的，是怎么证得菩提的?说出来给这些没有开悟的人做参考。下面憍陈那尊者做他们五个人的代表，他起来说话。

　　【时憍陈那起立白佛。我今长老于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。】

　　『憍陈那』也就是憍陈如，他塬先是修外道法的。所谓外道法诸位要记住，佛法裡面讲的外道法，心外求法都叫做外道法。佛法号称为内学，是要从心性裡面去求，如果说是离开心性去别求道法，这都属于外道。他的入门就是因为从『客尘』两个字开悟，觉悟到见思烦恼就像客、就像尘。这个意思还必须要加以简单的解释，他所悟的就是叁界之中没有一法是静的，没有一法是不动摇的。诸位要晓得，静定是主人，动摇是客尘，再说得明白一点，不动的才是自己，会动摇的决定不是自己。客的反面是主，尘的反面是空，尘在虚空中动，虚空不动，动的是尘。所以佛就拿主人、拿虚空来比喻是自己本人，而将见思烦恼，甚至所知障与烦恼障都比作客尘，哪是真、哪是妄，我们应当很清楚的能够觉察得到。只要你觉察到，虚妄的我们捨弃，真实的我们要汲取，真实之法是主、是空，虚妄的是客、是尘。憍陈那尊者算得上是聪明人，他一觉悟了，立刻就能把境界转过来。转过来，在佛法裡面就叫做转识成智;在《楞严》裡面，就是交光大师教给我们的「捨识用根」。憍陈那马上就会，随悟随着就转，诸位想，这个境界多快!这一转就是证得无为真空、涅槃寂然不动，这是主，这是真空，不是顽空。从此以后他再也不生烦恼，有烦恼的这叫凡夫，烦恼不生这就叫圣人。我们再反过来看看阿难尊者，阿难尊者是一向执着缘影为自心相，这正是把客当作主，把尘当作空，正是所谓颠倒妄想。尊者既然自己把他修学证果经过的情形说出来，怕在座的大众还不甚明瞭，于是再详细的解释。诸位看底下这两段都是解释的话，经文很容易懂：

　　【世尊。譬如行客。】

　　『行客』是旅行的客人。

　　【投寄旅亭。】

　　『旅亭』好比现在旅馆。

　　【或宿或食。】

　　如果在这个地方住个一、二天，在旅馆裡住一、二天，如果说到哪裡观光，找个饭店吃一餐饭，休息一、二个小时，都是客的意思。

　　【宿食事毕。俶装前途不遑安住。】

　　这是说客的意思。

　　【若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名为客义。】

　　这是他自己称说他开悟得成阿罗汉的因缘。我们听了他这番话，我们能不能开悟?我们能不能证阿罗汉果?人家说得很清楚。这桩事情确实是需要自己发悟，自己悟到的是自己的东西，人家悟了以后说出来还是人家的东西，我们拿来了依旧得不到受用。他见到这境界相，就是主客的境界相，豁然悟知自己这一生之中哪些是常住的、哪些是不住的。我们就是以见思烦恼，见惑就是错误的见解，思惑是错误的思想，见解与思想都不住的，一会想东、一会想西，就像客人一样来来往往不住。再观察我们这个身体，我们这个身体现在诸位是更容易了解，我们这个身体的细胞新陈代谢，它也不住。我们眼前四大聚集的自身相是不住的，我们在一切境界裡面起的妄想、起的念头、分别执着也是不住的。由此就悟得，塬来现前的身心都是客，知道这是客就容易。从客反过来，见得自己的主人，那是什么?常住真心，这是真正的主人。不生不灭，不随境界迁流，也不随身体的新陈代谢，这是自己真正的主人公。悟入这个境界，在禅家讲就是明心见性，受用是无限无尽，这是真正得到自在。我们看到自己这个身有生有死，有生灭相，悟入到实相，生灭相就没有了。生灭相是客不是主，主是不生不灭，可见得我们自己的本人塬来是不生不灭，不但理事无碍，而且事事无碍，这是我们的本人。再看下面一段，下面一段说的境界更微细：

　　【又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者名为尘义。】

　　这也是人家从境界裡面看到这个现象豁然开悟，悟什么?动的是尘，不动的是空。将这个理再回光返照，我们看看烦恼之性，烦恼扰动，而真性寂然。如果悟入真性，真性是常住不动，这就是世尊常常在大乘经论裡面所说的「寂常心性」，《楞严》裡面讲「常住真心」。尊者的意思，他在境界相裡面看到这个境界，这一念回光返照见到外面的境界相是真性的现相，这是方便般若，回光返照是观照般若。我们每天眼耳鼻舌身接触外面境界，就是六根接触外面六尘境界，憍陈那所看到这个现象，我们天天看到，哪一天见不到?他见到开了悟，我们天天见到是天天着迷。由此可知，关键就是在观照般若，换句话说，他能够巧用观照般若，所以他契入实相，他证得实相。我们自己虽有种种方便在面前，我们不会用，这一不会用，那种种方便就变成种种不方便，在境界裡面起不了观照的作用。

　　我们学佛学什么?就是要把头脑学得灵活一点，六根在六尘境界当中要晓得回头，反观自性。观世音菩萨他的本事，就是「反闻闻自性，性成无上道」，这在《楞严经》上。在耳根叫反闻，在眼根叫反见，六根接触外面六尘境界要晓得回头，把那个境界裡面的道理回头再一观自性，这就是开悟的门径。诸位可以细细的去看看禅宗的这些语录，你看看《五灯会元》、《传灯录》，歷代这些开悟的人，机缘可以说各个不相同，但是塬理没有两样，人人都是在境界裡头豁然回光返照，照见自性。这也就是佛菩萨、歷代祖师常常拈起般若，叫我们留意，而般若裡头顶重要的就是观照般若。刚才讲，方便处处是，实相不必求，懂得观照，实相就现前。这是憍陈那尊者他自己说明他开悟的过程、开悟的机缘，我们如果能够从这裡得入，也就跟尊者一样居尘不染。下面一句是世尊给他印证：

　　【佛言。如是。】

　　对的，没错。也给他做了证明，你是确实开悟了，所以给他印可，就是给他印证。憍陈那示现了一个榜样，大众也看到了。下面世尊就依憍陈那客尘、主空这个意思来勘验大众，就是来考一考阿难以及在会的大众，看看他们听了憍陈那一段话之后，这个意思懂不懂，有没有心得?我们看看释迦牟尼佛用什么方法来考试，看看我们懂不懂?

　　【即时如来。于大众中，屈五轮指。】

　　屈指是握一个拳头。

　　【屈已復开。】

　　这展开。

　　【开已又屈。】

　　就是握了几次的拳，让大家看，大家看到佛这个动作。佛就问阿难：

　　【谓阿难言。汝今何见。】

　　问阿难：你见到什么?

　　【阿难言。我见如来百宝轮掌众中开合。】

　　『百宝轮掌』，是讚叹佛的手掌之好，这是八十种好裡面的。叁十二相八十种好，我们这裡不必细说。在我们大众当中开合，实在这是阿难示现与我们凡夫同一样的见解，看不出世尊的苗头。假如阿难要在佛的手掌开合当中，豁然要是悟到动是客尘、不动是主空，他也就证阿罗汉，他没悟。到后来宗门这些禅师举手擎拳做这些动作来比划勘验学人，可以说这个方法不是他发明的，释迦牟尼佛当年就用过这个手法。这裡面密意很多，用心就是要叫人自见自悟，很可惜阿难没悟。佛再进一步提示他：

　　【佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为復汝见有开有合。】

　　这一提示，确实对我们理解是帮了一个很大的忙。这是外境，佛用手举出拳众中开合，这是外境，是属于色尘。我们眼根对的是色尘，色尘有开合、有生灭;我们能见的见性，见性不开合。开合的不是自己，不开合的是自己。佛看到阿难不悟这个道理，这才给他一个提示，希望他从这个提示当中能够觉悟，所以下面阿难也渐渐懂得这个道理。

　　【阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。】

　　阿难一直到现在，前面多少次问答，没有一桩事情答对，现在像个样子了。但是诸位晓得，世尊要不这么提示一下，他还是不懂，还是不晓得回光返照。憍陈那现身说法做了个榜样，佛又在此地做了个提示，这在教学法裡是最高明的教学法，诱导一个人走向开悟的道路。但是这种手法可以说是很粗、很浅显，就是动静非常的显明。佛也是看阿难是个初学的人、没入门的人，首先叫他在粗浅的境界裡面决定哪个是动、哪个是静，叫他自己辨别动静两种不同的境界。阿难体会到佛的意思了。下面就更深，再进一步来提示他：

　　【佛言。谁动谁静。】

　　这就进了一步。

　　【阿难言。佛手不住。而我见性尚无有静。谁为无住。】

　　这一句答得好，这是真正的有了心得。诸位要晓得，佛手这裡说一个「动」，「你这个手是动的，我这个见是静的」，有没有悟?没悟。为什么没悟?常住真心它不是动静的静，它是寂静，寂静不是动静的静。动静那个静还是动，为什么?它是相对的，由动显出它的静，由静显出那个动。而常住真心是如如不动，超越了动静，这才叫真正的寂静。阿难这一句答得好，『尚无有静』，静也说不上，因为你说上一个静，再问问，它什么时候动过?它要动过之后才能叫静，从来都没有动过，连静都安不上。『谁为无住』，无住就是动，连静都谈不上，还谈什么动!这个境界好，这是真正有了心得。下面佛给他印证：

　　【佛言。如是。】

　　从此以后，阿难渐渐入了门、渐渐入了道。诸位同修在这裡应该要留意，我们图书馆的讲座，《弥陀经疏钞》跟《楞严经》是採取细讲，讲得细时间当然长，这是必然的。过去我们讲《弥陀经疏钞》是四年圆满的，讲了四年，这一次我们打算将《疏钞》跟《楞严经》也订四年讲圆满。四年当中诸位要是开了悟，上根利智，不算慢，相当快。其他的经我们是略讲，我们不细讲，进度比较快，这个两种进度是慢。希望同修们要在这裡面去体会，不能粗心大意，要细心去体会。阿难这是刚刚要入门，门还没入，方向对了，方向很正确，佛再进一步的诱导他。

　　【如来于是从轮掌中。飞一宝光。】

　　这是佛在手掌放光。

　　【在阿难右。】

　　这光在阿难右面。

　　【即时阿难迴首右盼。】

　　佛光在阿难右面，阿难就把头转过来看一看。

　　【又放一光。在阿难左。阿难又则迴首左盼。】

　　这光忽然又放在阿难左面。阿难往左面看看，就是阿难头摇动，一会右、一会左，头摇动，这是示现一个境界。

　　【佛告阿难。汝头今日何因摇动。】

　　你现在为什么头摇来摇去﹖

　　【阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为復见动。】

　　拐了好大一个弯，就是要问这句话。因为前面境界是静的，佛手这个境界是动的，自己是静的。现在是境界动，他自己头也在动，这就比前面意思要深一层。所以再问问他，是你头在那裡动，还是你见性在那裡动?我们看阿难答覆的。

　　【世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。】

　　这答话跟前面意思是一样，见性动静二边都不落。我先前给诸位举的比喻，我们心裡的念头是动的，我们身体这个细胞的新陈代谢剎那剎那都是在动，是生灭的，可是我们的见性却是不生不灭的，就在我们这个一身上，谁是自己、谁不是自己，这不很清楚的看出来了吗?我们能见的见性、能闻的闻性从来也没有动过，这个道理我们在讲席当中讲过多少遍，也举过多少譬喻，诸位要是悟入进去之后，你的人生宇宙观必然改变了。什么样的境界?这个境界不可思议，正像《心经》裡面所说的，「照见五蕴皆空」。照就是观照般若，五蕴，我们这个身，物质的身体这是色法，受想行识是心法，五蕴就是身心，我们整个身心塬来是空寂的，五蕴皆空。「度一切苦厄」，从此以后一切苦都没有了，苦因是烦恼，一切烦恼不生，一切的果报不受，这多自在。没有悟的时候我们有五种受，苦乐忧喜捨，有五种受，悟了以后这五种受没有了。这个道理，我们在过去讲「十四表」第四表裡面说过多少遍，讲题目的时候就给诸位说，当前所受是暂时的。为什么说暂时的﹖迷的时候才有，悟了就没有，所以是暂时的。

　　什么样的苦不受?给诸位说，六道轮迴之苦不受，这才叫学问真正的成就。超越不了六道轮迴，谈什么成就?现前苦乐忧喜捨还没有看破，我们谈不上功夫;苦乐忧喜捨看破，真正有了主宰，一切境界裡面能如如不动，这叫做功夫。我们从《楞严经》看到这个地方，第一卷快完了，阿难尊者才得一点消息，此地所讲这是一点消息，他得到了消息。这个消息是亲自得来的，不是听别人说的，在四加行裡面这叫煖法。好像虽然还没有接近火，暖气已经先感受到，他已经觉得温度渐渐在上升。阿难目前是这样的一个境界，佛给他印证：

　　【佛言。如是】

　　好，很正确。在此地我特别要提醒诸位同修，无论是什么人，在你大彻大悟之前，一定有这个现象，这个现象保持的时间是长是短，与个人根性有关係。根性利的，时间短就入大彻大悟;钝一点的时间长，有了这个境界，说不定叁、五年之后才开悟;根性利的，这个境界现前，一、二个月当中就开悟。所以这境界现前是好境界，就是确实把宾主尘空分得清清楚楚。

　　【于是如来普告大众。若復众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合。见无舒卷。】

　　这些话都好懂，但是佛所讲的话是话中有话、言外有言，我们要能够体会到这个意思。言外之音我也不必说出来，让诸位自己去揣摩，如果揣摩不透，你可以看看古人的註解。在我们台湾流通得最普遍的是圆瑛法师的《楞严经讲义》，可以看看。但是最好是先揣摩然后再看看，先揣摩什么?看看我悟的道理，再把这圆瑛法师的《讲义》打开对对看，我悟的跟他一样不一样?如果不一样，比较比较是我的高明、还是他的高明?这样才有受用。如果要想偷懒，这个不懂，不懂好，马上查《讲义》看看，把自己的悟门堵死了，这不是一个好的学习方法。好的方法是不看古人註子，自己去悟，悟了之后跟古人两个比较、对照，这是好办法。当然，能够这样修学也不是个容易事情，可是我们现在有个方便，这个方便就等于说祖师给我们许多提示，这个提示就是诸位现在看的本子科判，科判是提示，离了科判完全看经文，真是很不容易看得懂。可是现在科判这样一分，裡面的意思清清楚楚，再要不能悟，再去看《讲义》。下面是世尊责备大众的话，当然也是开示的话：

　　【云何汝今以动为身。以动为境。】

　　这一句是责备，前面已经开显，一切动摇不住之物是属于客尘，不是实实在在的身、实实在在的境。这个话意思很深，正是《金刚经》裡面所讲「凡所有相皆是虚妄」。我们现在自己认为这个身就是我自己的身，外面境界是真实的境界，大错了，这叫迷，这不是悟。此地所讲的身，就是我们一般人在佛门裡面所羡慕的「金刚不坏身」，所谓境是如如不动的境，《华严经》裡面所说的佛身、佛境界，那是真实的;也就是《般若》裡面所讲的「诸法实相」，真实相。我们『以动为身，以动为境』，这是错的。可是我们想想，哪一个在日用平常之中不是以动为身、以动为境界?一昧的执着而不肯捨离，正是佛祖所谓「逐妄遗真，自招生死」。下面我们看佛所讲的：

　　【从始洎终。念念生灭。】

　　这个意思是紧接着前面，既然前面已经说明，如果真正体会到，承认动是身境，就应当要悟知身境全是客尘，身境既然是客尘，就不要再执迷，这样就超越轮迴，就了断生死。佛这个责备是有很深的意思，正是我们现前的境界，我们话听懂了，意思也明瞭了，也有一点彷彿像阿难尊者的样子，可是怎样?事实上境界转不过来，我们还是执着这个肉棍子是我的身，一天胡思乱想的这是我的心，不能捨弃，这就是境界转不过来。『从始洎终』，从无始劫以来一直到今天，『念念生灭』，这就是起惑、迷惑，对于自己的本身、对于外面的境界完全不了解，真实状况不了解。下面两句：

　　【遗失真性。颠倒行事。】

　　这是造业。在此地『遗失』两个字是比喻，『真性』还会遗失的吗?不会的。为什么说遗失?因为迷。迷了真性起不起作用?真性还是照常起作用，不能说迷了真性就不起作用，迷了还是起作用。迷起的作用跟悟起的作用根本就没有两样，什么地方不一样?悟的时候起作用是念念明瞭，一切都明瞭;迷的时候起作用是念念无知，不觉。这些话都是真实话，诸位入不入这个境界是另外一桩事情，那就刚才讲的，是各人行解功夫的问题。我们眼前一切境界，十法界依正庄严，就是我们的真性所起的业相。悟了，在佛的地位上也是这个相;迷了，在凡夫这个境界还是这个相，所以说在圣不增加一点点，在凡也没有少一点点。可是悟的人，一切明瞭这叫做菩提，身心清净绝无烦恼这叫做涅槃，悟的人他就有这么自在。迷的时候虽然一样起作用，他对于事事物物都不明瞭，身心与境界相接触的时候，生许许多多的烦恼。所以我们说，迷悟不同的地方在哪裡?是感受不一样。悟了以后一切法都得其正，迷了叫『颠倒行事』。迷了，天天念佛、拜佛都是颠倒行事;悟的时候，杀盗淫都是佛法。这个境界是很高的境界，愈说愈难懂、愈说愈玄，给诸位说，事实是这样。悟了之后叫事事无碍，所谓「烦恼就是菩提，生死就是涅槃」，悟了的境界，理事无碍、事事无碍;不悟的时候处处成障，所接触的都是障碍，一天到晚念佛还是障碍，念佛还生烦恼，所以佛法着重在个悟处。下面一句说：

　　【性心失真。认物为己。】

　　这就是说的苦。你看看，惑、业、苦，佛在《楞严经》裡这六句话怎么说?前面讲遗失，这个地方也讲『失』，这个失都当作迷失讲，并不是真正失，是迷。『认物为己』，物是什么?森罗万象，这是外境，我所有、自己现前这五蕴的身心这是物，把这个东西当作自己，一切苦报的根源。

　　【轮迴是中。自取流转。】

　　六道轮迴从哪来的?谁叫你在轮迴裡头流转不息生生死死?谁叫你，谁主宰你的?这个现象与玉皇大帝不相干，外国人的上帝也管不着，与阎罗王也没交涉，谁製造的?自己製造的。在这个地方佛说得很简单，就是认不清哪是客、哪是主。憍陈那尊者所以能够超越轮迴，证得菩提涅槃，他的本事就是认得哪是客、哪是主。在此地虽然没有很明显的说明，可是消息都透出来，佛对于阿难两次的勘验就很明显，见性是主，除了见性之外的皆是客。我再拿《心经》前面这几句话，《心经》大家常念，二百六十个字好记，「照见五蕴皆空」，照见是主，五蕴是客;照见是不生不灭，色受想行识是有生有灭;照见那个照是不动的，受想行识是动摇的。《心经》天天念，有几个人从《心经》裡头悟入?「十番显见」第二段到这裡讲完，我们时间也到了，下一次再接着讲第叁段。

　　(第二十八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0028

　　【尔时阿难及诸大众。闻佛示诲，身心泰然。】

　　「十番显见」裡面的第叁段，「显见不灭」。记得在前面世尊嗬斥阿难，指出缘影之心非是真心，当时在会这些大众们没有悟入的，都免不了惊疑，一直到听佛说明离尘断灭，更加感觉到不安。为什么会有这个现象?正是所谓离开识心之外，试问问再从什么地方觅取真心?修道之人所谓大事因缘，就是要找到一个真妄。今天下午有些我们大专讲座早期的同学，现在都在大学裡面教书，有几位来看我。他们现在也在各个地方大转法轮，到处讲经说法，并且告诉我一个消息，现在许多学校的学社都有很多我讲的录音带。我说连我都不晓得这些录音带从哪裡找去的。我特别劝勉他们，真正的成就，今天是要充实自己，在外面讲经说法不重要。现在如果是把外面讲台当作主，我说你可以小有名气，你决定不会有大成就，为什么?根基太薄弱，纵然开花结果，很有限。真正要想成就，不在现前，总得要把眼光看到十年以后、二十年以后。我告诉他们，应当有几个志同道合，每个星期至少有一次聚会，互相的研究、问难，做有深度的修学。在外面讲，都是初级人听，你永远就是这样的程度，会误了你一生。所以在外面讲并不重要，深入是很重要的。

　　话再说回来，深入入不进去，这都是今天他们提出来的，不但你在修法上你入不进去，拿到古德的註疏，解门上你也入不进去，什么塬因?你不会用心。他们今天把《六祖坛经》搬出来，提了两个问题来问我，说来说去就是不会用心，不但不会用真心，妄心也不会用。妄心，给诸位说，有善恶因果报应的是妄心，真心没有，真心裡面没有这些东西，清清净净是真心。所以学佛，当然用真心不是那么容易事情，几时会用?在教下来说是大开圆解，在宗门裡面就叫做大彻大悟，只要你会用，你哪一天会用，你哪天就到这个境界。只要我们懂得理论、懂得方法，我们在这一生当中决定有成就，成就不过是早迟的问题。善根厚的成就快一点，善根薄的成就慢一点，一定会有成就，佛菩萨不会欺骗我。假如我们错用了心，不但没有成就，将来的后果非常的可怕，这是我们应当要晓得的。用妄心，诸位要记住，「善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到」，所以用妄心，妄心裡面有善有恶，我们要想趋吉避凶就必须断恶修善。

　　今天我也举出几个例子给他们几个人说，因为他们翻《六祖坛经》翻到最后一页，那一页是我给日本法师讲的一篇开示的大纲，你们诸位都看到的。我也教他，这个意思到国外宣传宣传，我们中国人自古以来的教育是福智的教育，求福求慧的教育，少年培福，培福要吃苦!中年造福，晚年享福。他从美国来，下个礼拜回美国去，我说美国人是不是一样?美国人颠倒，美国是儿童的天堂，儿童享福，青年人的战场，老年人的坟墓。所以他们的教育是死人的教育，我们的教育是活人的教育，这不一样。他们所发达的是机械，头脑不灵活、死脑筋，机械化的，稍微变动他就不能应付。所以我们中国在美国留学的，几乎学校裡头前十名都是中国人，我们中国人比他聪明，聪明得太多了。我们中国人要比起过去的，那差得远了，可见得我们不行，那外国人比我们更不行。

　　但是总得要注意，不善于用真心，一定要晓得修善，千万不可以作恶。尤其不可以拿着佛法去骗人，拿佛法去骗人果报决定在阿鼻地狱，何必在现前佔这么一点点小便宜，将来要入阿鼻地狱受无量劫的罪报，这也未免是太煳涂。别人供养我，我不敢当，想想自己怎么样?自己的德学不能承受。不要以为说，「我现在出了家，应该受供养」，那个应供是阿罗汉以上。我们没有明心见性，没有能够了生死、出叁界，接受这份供养来生都要还债的。既然来生还债，我这一生欠得愈少愈好，我来生还得少，我又何必要多欠?这一生债要是背多了，你就是求念佛往生，后来都是累赘，债务缠身去不了!我过去在讲堂说过不晓得多少遍，你去讨饭，你做个叫化子讨饭，不受果报，人家是慈悲心给你的;你要是出家，穿上这一件衣服，去敲诈老实人，不得了，这果报不得了，实在是太可怕!学佛要开智慧、学佛要做聪明人，万不可以煳涂颠倒。

　　今天他们问我问题很多，问我现在国内国外佛教界的情形。表面上看，各处道场林立，好像是復兴的气象;实际上，我叫他，你们细细的去读读歷史，读歷史你就明瞭，这是大劫难的前夕，就是思想混乱，思想混乱后面必定接着是大灾难的来临。太平盛世情形不是这样的，我们看看隋唐，佛教最盛的时候，也是国力最强的时候，大小乘十宗林立，可是十宗是怎么样?是一团和气，没有排斥、没有牴触。我是学《华严》的，有个学生到我这裡来求学，他要学天台，我一定怎么样?会推荐他，「你到天台山跟智者大师去学习，你的因缘在他那个地方，你到他那裡一定会成就」，欢欢喜喜恭恭敬敬的帮助他、成就他，彼此互相讚叹。今日之下怎么样?你到我这裡来，我学《华严》的，你要来学天台，「你学天台干什么?没有用的，跟我学好，别人都不行，只有我高明」，给诸位说，这就是天下大乱，这就是要受灾受难，不能容人。学佛从哪裡学?必须从平等心裡面学。心平等才会清净，清净是自受用，法喜充满，清净心裡面生无量智慧、无量功德，都是从清净心裡面生的。可是，你心要不平等，你的心不清净;你心还有分别，你的心不清净。

　　千经万论，不单是释迦牟尼佛，十方叁世一切诸佛所教给我们的，就是平等、清净、慈悲而已。离开这个大前提、大方向就不是佛法，那就是邪魔外道，邪魔外道报应立刻就要到。你们天天看报纸、天天看新闻广播，不能再麻木不仁，眼前顶重要的是怎样去了生死、出叁界，大难来的时候自己能够安然自在，这才叫个觉悟的人，这才是个聪明的人。千万不要存一个念头趁火打劫，世界乱了赶紧想办法来捞一票。好，到最后你的果报，那个地狱门张开在那裡请你进去，逃也逃不掉，叫天天不应，叫佛菩萨，佛菩萨也不灵了。经论是叫我们明理的，明什么理?真妄、邪正、善恶、是非，叫我们明这个理。理明白之后那个修行你都会，所以你认识路、你懂得方向。至于走路哪个先到、哪个后到?你勤快一点你先到，你懒惰一点你后到，一定都会到，到了都一样，就是功夫的勤惰。再问什么叫功夫?功夫是不为境界所转。六根接触六尘境界，心被境界动了，没有功夫;境界都转不动，这叫功夫。希望大家，尤其是在《楞严经》裡面，要明瞭这个义趣。

　　前面一段，佛举盲人住暗，说明能见的见性不一定要依赖根，没有根它也能见。指出本性本来没有动摇舒卷，诸佛菩萨、歷代祖师苦口婆心的教导我们，目标只有一个，就像六祖大师所说的，「唯传见性法，出世破邪宗」。这两句话我说得很清楚，邪宗不是外面的邪宗，外面邪宗与我何干?没有关係。邪宗是什么?我自己的邪宗，邪知邪见。你要看到外面有邪宗那错了，你永远不会成就。所以说「若真修道人，不见世间过」，你要见到世间过就不是修道人，你永远不会明心见性，你念佛永远不会得一心。换句话说，叁界牢笼你没有本事跳出，为什么?你还见到别人过失。你要见到自己的过失就有办法，可以出叁界、了生死、成佛道。诸位要晓得，六祖讲的「出世破邪宗」，是破自己的邪宗，不是破别人的邪宗，别人不邪，邪的是自己。自己要不承认自己邪，换句话说，你早就成佛了;真正不邪了，真性现前，寂常心性全体显露，这时候这是真正的不邪，所谓是正知正见。在前面佛也是领导阿难以及这些大众，接触到这个境界，惊疑之心渐渐的平息下来。这个时候才『闻佛示诲，身心泰然』，晓得塬来妄识非心，另外还有个寂常心性，寂常心性在哪裡?就在六根门头放光动地。说出来，你也听明白了，可惜你不敢承认，你还是妄识在作祟，自己不肯回头，这不能怪佛菩萨不慈悲，是自己不听话、不肯回头。下面这几句：

　　【念无始来。失却本心。妄认缘尘分别影事。】

　　这几句话语气当中，是真正忏悔意味在，能够说出这几句话，可见前面世尊的开示，阿难尊者是真正得到法义，知道自己错了，一向迷真认妄。我们也读了前面一番开示，试问问我们能不能像阿难这样的忏悔?有没有阿难的勇气来认错?阿难在这裡认错了。

　　【今日开悟。如失乳儿忽遇慈母。】

　　『开悟』，就是悟明以往都把能够推敲、能够思惟的缘影当作真心，这个误会太深，也太久远。今天豁然开悟，才晓得见性是真心，这就是什么是真、什么是妄他能够辨别了。这一辨别，这是真妄的大根大本，识是妄本，性是真本。前面我们也曾读二种根本，阿难在那个时候没开悟，一直到这个地方我们才看到阿难开悟的相。『如失乳儿忽遇慈母』，这两句是比喻，诸位要晓得，吃奶的小孩要是离开母亲就没有命了，他就活不下去。忽然遇到他的慈母，诸位想想他的身命可以得到延续，他多么安慰、多么欢喜。这是比喻我们无始劫以来，从来不晓得见性是真心，一直就把妄识当作真心，这就好比小孩失去父母。今天蒙佛开示，所谓是又见清凉面目，他怎么不欢喜!真正是法喜充满。虽然是讲开悟了，诸位晓得还不是真正的开悟，只是到了开悟的边缘。我也常给诸位说，有了消息，阿难这个境界是有了消息，还没能够涉入境界。请看下文：

　　【合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。】

　　要求释迦牟尼佛再表演一下。真妄的消息我们晓得，消息已经得到，可是能不能就在我们这一身当中很具体的显示出来，清清楚楚、明明白白，哪一分是真、哪一分是妄。这一章的宗旨就在此地。这一段诸位看看，阿难尊者没说话，只是『愿闻如来』，心裡有个愿，没有言词。我们刚刚读过《华严经》不久，这叫做念请，心裡有这意思没说出来。为什么没说出来?前面被佛骂怕了。可是诸位要晓得，我们一动念头，佛晓不晓得?晓得。我们起心动念不但佛晓得，鬼神也晓得，千万不要以为我们起心动念没有人知道，我起心动念从来没有给第二个人说过，知道的太多了!除非你不起心动念，你能瞒过谁?阿难有这个念头，佛就晓得。请看底下经文：

　　【时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毘罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。】

　　你看世尊会上一搭一唱，阿难心裡有这个意思，不敢说出来。波斯匿王是四地菩萨，示现作国王身来护法，彼此当中有唱和。这裡面有几句要紧的话不能不说，前面我们曾经读过「诸法所生，唯心所现」，所以一切法并不是真实的，一切法并不是心外之物。很可惜的是迷人无知，自造罪业，自作障碍，不知道身心跟大宇宙是一不是二。

　　今天的这几个学生，其中有两个是对唯识很下了一番功夫，唯识懂不懂?说不懂，他讲得头头是道;说懂，问题太多。要是真正懂得唯识，那不要懂得太多，你要是真正懂得《百法明门》，你就不一样，为什么不一样?真正懂得《百法明门》，你是圆教初住菩萨，你是别教初地菩萨，一点都不假。为什么?《大乘百法明门论》，大乘，圆初住才是大乘。十法界依正庄严从哪裡来的?阿赖耶变现出来的。阿赖耶有几个?阿赖耶是一个。我们每个人都有阿赖耶识，每个人的阿赖耶识是怎么回事情?末那执着阿赖耶见分的一分，阿赖耶有无量无边分，你是执着无量无边分之一为自心相;执着阿赖耶的相分，阿赖耶的相分是十法界依正庄严，执着这一分做为自身相。阿赖耶像大海，你不过是大海裡取一滴水，认为我这一滴水就是大海，有没有说错?也不能说他错，也不能说他就对。你要说他错，这一滴水与大海关係非常亲切;你要说就是的，除了你一滴，别的都不是吗?诸位果然要是在唯识裡通达这个道理，你要是豁然开悟，一切有情众生的见分，我们是同一个体，不是二体;一切众生的相分塬来是同一个相分，不是有二相分，这就是从百法裡面开悟，明就是悟，就是悟明。一悟明才能入，入什么?入一真法界。入一真法界那当然就是圆初住菩萨，这才叫懂得《百法明门》。

　　既然一切情与无情跟我是同一个身心，我们嫉妒别人，是不是嫉妒自己?我们障碍别人，是不是障碍自己?上一次在讲席也提过，你们看看宗密大师的《普贤行愿品别行疏钞》，裡面讲的「礼敬诸佛」那一段，情与无情跟自己确实是一体，不是二体，所以别人的成就本来就是自己的成就，十大愿王裡面「恆顺众生，随喜功德」，就建立在这个理论基础上，所以是真实的不是虚妄的。十方诸佛在十方恆沙世界裡大转法轮，塬来就是我在转法轮，诸位想想，多么的亲切。悟的人认我们是一身、一心、一德，而我们迷的人硬要给它划分界限，分自分他、分人分我、分是分非，自己跟自己过不去，找自己的麻烦。生死轮迴本来没有，没有，自己要去製造一个，自己要去受罪，冤枉!佛讲的是真实话，我们听了半信半疑，句句是真话，句句是实在的话。前面佛责备阿难，「性心失真，认物为己」，这些话都是世尊唤醒阿难迷执的话，阿难尊者是示现的，实际上就是唤醒我们自己的话。佛在这裡大声疾唿，我们依然是充耳不闻，或者是听了也当耳边风，漠不关心，这是辜负佛恩。

　　阿难意念当中，「显出身心」，心就是指见性。「二发明性」，就是指世出世间二性，世间是虚妄，出世间是真实;世间法是生灭，出世间不生不灭。这一大段经文古德给我们点出来，带妄显真。妄是依真而现，既然真心是不生不灭，妄识与色身也不生不灭，这是给诸位说真实话。说真实话更不懂了，更是莫名其妙。几时你要见到一切法都不生不灭，你才是真正证入一真法界，万法塬来是一，一就是真的，就是真实的，二是虚妄的，所以佛法叫不二法门，入这个境界才大自在，法身、般若、解脱统都现前，这是大乘修学的目标与方向。阿难要的是最初方便，要个入手之处，世尊再按部就班一步一步的来，由浅而深，这样我们才能够接受。

　　『波斯匿王』发起这一段，有两个意思，这两点意思都很浅显，确实是我们最初方便。第一点，波斯匿王已经入老年的境界，容易看得出变迁之相。第二点意思，显示幻身无常，纵然是以帝王之尊也不能避免，有这两点意思，这两点意思都相当的明显。前面给诸位说过，波斯匿王是四地菩萨助佛弘化，无非是利乐有情之问。「波斯匿」是梵语，中国的意思叫胜军，意思就是在同时这些国王当中他是最殊胜的，有学问、有道德，又很能干。在示现这一段意思裡面，很明白的显示出，过去曾经跟这些外道们相处结交，不免有这些邪心种子。由于心裡面的见解不正确，骤然之间听到佛讲见无舒卷动摇之处，寂灭的意思好像是听懂了，常住的意思还很不容易体会。为什么?意思又深一层了，所以才趁机发问。在整个这段教学过程当中，实在是借客来显主，借尘来显空，空就是寂的意思，主就是常的意思，这是显示出寂常心性。波斯匿王示现的是亲近世尊还不久，受外道的习气相当的深。

　　习气要自己认真的在境界裡面去磨鍊才能除得了，习气重的人尤其要下定决心在境界裡磨鍊。习气是什么?最严重的，贪、瞋恨、愚痴、傲慢、邪见，这是最严重的，很不容易去掉。对治贪心的方法，凡是所贪爱的、所喜欢的都要把它捨掉。你要是不捨，你的贪心断不掉，断不掉怎么?是大障碍。心裡面很喜欢钱的，见到钱就要布施掉，为什么?对治我这个习气。喜欢色的，见色也要把它丢掉;学佛的人喜欢经书，见到经书也要把它布施掉，这个样子才能把自己的贪心去得乾净。看看你最喜欢的是什么，头一个把它捨掉，千万沾不得，这叫真正的修行。你天天敲木鱼念经，天天在佛像面前磕大头，贪心念念增长，那修什么行?也叫修行，修贪瞋痴行，求佛菩萨你赶快多给我一点，那是修贪心，唯恐贪心还不够。颠倒、错误了，佛菩萨要看到你这么修行，都流眼泪痛哭流涕，你把佛菩萨的意思错会了。

　　瞋恚心重的，我教给诸位，修怨亲平等。你最痛恨什么人、最痛恨什么事，你在你佛堂供上这个人的长生牌位，天天给他磕头礼拜。今天还有人问我，「我天天在牌位上磕头、礼拜他，我一见到他人还生气」，那怎么办?那是你功夫不到家。见到那个人生气，回家去多拜几拜，几时拜到见到这个冤亲债主不生气，心平气和，瞋恨心才断掉，这个习气才断掉。你要不肯这样干，你修的是什么行?确确实实成天到晚拿着课诵本，敲着木鱼，盲修瞎练，修的是贪瞋痴，念念增长贪瞋痴，怎么得了，骗谁?骗自己。能骗佛菩萨吗?佛菩萨了了分明，连我都骗不了，还骗得了佛菩萨吗?造作一身的罪业，你到后来受果报，你怪谁?

　　破愚痴的烦恼，断愚痴的习气，就是要开智慧。开智慧要修戒、要修定，定中才能发慧，定是什么?就是清净心，心清净就是定。你们诸位好好看看《六祖坛经》，「定慧品」、「坐禅品」，这两品大概我们快要讲到了。这两品读了之后你才晓得，中国的禅宗它修的是什么?坐禅，什么叫做坐?我盘上腿，眼观鼻、鼻观心，这就叫坐吗?你要碰到六祖，六祖痛痛的打你一顿，这不叫坐禅。坐是什么?是取它的意思，不是取它的形相，坐是不动;不坐，不坐就走动，它取这个意思。行住坐卧不动心就叫坐，大摇大摆走着，我心不动，那还是叫坐，坐禅的坐是这个意思。你一看「坐禅」，那一定要坐在那裡，祖师都气死!望文生义，不晓得裡头的道理。那个坐是表法的，不是真叫你去打坐、去面壁，坐在那个地方心裡还七上八下的，那哪裡叫坐?你还是动。六根接触六尘境界如如不动，这就叫坐禅。可见得坐不是形式上的，千万不能误会。诸位由此就可以能够体会到，教义要不清楚，义理不明、方法不懂，你从哪裡修，从哪裡下手?所以，要破无明、要断愚痴习气，一定要修定。六根接触六尘境界学着不动心，只要你不动心，你就会把境界看得清清楚楚，看得清清楚楚这就是智慧。定是体，慧是作用，这个作用就是破愚痴，功夫深了可以破无明，功夫浅的破愚痴习气。

　　傲慢的习气重，见人就磕头，学常不轻菩萨，一切众生都在我头顶上，我是最下的一个人，除傲慢的习气。菩萨裡面，常不轻菩萨就是这样教给我们。如果带着傲慢的习气不会成就，千万不要有：我出家了，我是个比丘身分，我是天人师。不出家还没有贡高我慢，这衣服一穿这叫什么衣?贡高我慢衣。不出家还不堕地狱，这一出家地狱裡挂了号、註了册。你们想想，诸佛菩萨看到你这样子，他做何感想?过失不在诸佛菩萨，诸佛菩萨没有叫我们这么做，是我们完全把诸佛菩萨的意思错解、错会。诸佛菩萨、祖师决定没有过失，经论裡头、註解裡面清清楚楚明明白白，是他自己看走了眼，怪谁?

　　邪见习气深的要多念经、多看经，破自己邪知邪见的习气。习气烦恼淡薄了才有个入处，就是说功夫才能够得力，念这句佛号才有感应，句句佛号得力，句句佛号有受用，绝不是有口无心。我们现在怎么样念都没有感应、没有受用，为什么?我们的业障习气太重，根本不能感应道交。世间法裡头可以作弊、可以作假，明心见性、一心不乱裡头，一丝丝的假都不能做，那都是障碍。再给诸位说，没有外缘障碍你，外面境界从来不障碍人的，障碍人的决定是自己，是自己在修学裡头作弊、作假，不肯认真，自作障碍。

　　『迦旃延，毘罗胝子』，这都是印度当时着名的外道，「迦旃延」翻成中国意思叫剪髮。他们的学说，说诸法亦有亦无。亦有亦无对不对?不对。佛给我们讲四句百非，说有是错，说无也是错，说亦有亦无也是错，说非有非无也是错，这四句叫根本，从这四句再开出一百句，四句百非。为什么说都错了?因为他有分别、有执着。假如真正是从清净心中、平等心中，说有也对、说无也对、说亦有亦无也对、说非有非无也对，横说竖说都对;如果你心裡有二、有染，怎么说都不对。经典在佛菩萨口裡都对，没有一句不对，津津有味;到一个迷人的口裡，也照这么念、也照这么说，没味道，变成言语无味。坐在讲台上你讲这部经，虽然也是念着经文，也是看的古人註解，我们自己心要是与经书相应，字字有味，其味无穷，听了之后愈想还愈有味;自己要是迷惑颠倒照这个去念，当时听了就没味，想起来更没味。你们想想这裡头能做得了假吗?「毘罗胝子」，中国话的意思叫不作，也是一个外道名。他们的主张，说苦乐受报不是由于业因，而是由于过去、现在无因，未来也无果，这是一种断见的外道。这种思想见解现在人很多，不相信有因果报应，实在讲就是不了解世出世间真实的道理。

　　佛法裡面，尤其是唯识裡头所讲的阿赖耶识，「去后来先作主公」，玄奘大师《八识规矩颂》裡面说的，这是生死根本。中国的《易经》，也是讲因果的道理，「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」。世出世间学问的根本，我们不但要修善，更重要的要积善，积小善为大善。千万不要积恶，积小恶为大恶，果报就不得了!说实在话，没有能力超越的。世出世间的圣人所讲，以我们凡夫眼光来看，真是不谋而合，伏羲、文王、周公、孔子，没有跟释迦牟尼佛、龙树菩萨商量过，他们讲的道理是一样的。信的人真正是有福，不信的人业障重，没有这份福分。理论懂得了，转识成智就是涅槃清净之体，迷的人不晓得。还有些邪知邪见，以为这个身一死就一切都了了，哪有这么便宜的事情?没有悟之前，给诸位说个老实话，死了就不得了!没有死的时候我们还有救，死了就不得了，为什么?就又轮转。轮转，来生决定不如今生，一定堕落。这些外道不相信叁世因果，大邪见，这是波斯匿王过去跟这些人论交，这些邪知邪见深深的左右了他，幸亏他遇到佛。当然这是示现，我们就事论事。

　　他今天遇到佛了，『我虽值佛，今犹狐疑』，现在虽然遇到佛，佛讲的不生不灭真如本性，可是从前外道所讲的，念头还没把它忘掉。想想外道讲的跟佛讲的互相矛盾，怎么也圆不过来，到底哪个对、哪个不对?所以他有疑惑。于是在楞严会上遇到这个机会请教世尊，『云何发挥证知此心不生灭地』。这就是求佛明显的指示出来，心性果然是一个不生不灭，一定要在现前把不生不灭的本性拿出来让我们看看，我们才能死心塌地的相信。这个心就是前面第一番所说的，「显见是心」，此地讲的心就是指见性，请佛把见性指出来，让我们看看它是不是真的不生不灭。『今此大众诸有漏者咸皆愿闻』，有漏是指叁界之内的凡夫，包括二乘有学在内，就是叁果、四果向的圣人都叫做有学。这些人都没有见到性，听了佛所讲的免不了有疑惑，换句话说，从来都没有明瞭过见性是常住真性，突然听佛这么说，犹豫不决。所以大家当然都希望能够听到佛的开示，能够见到佛就我们现前分明指出，这个时候才是心安理得。

　　世尊开示一段，在底下这一节文裡面。今天这个时间又到了，我本来是想把进度拉快一点，可是快了难得受用。学佛没有耐心也是毛病，也是不能成就的，我这慢慢讲也是磨鍊诸位的耐心。快讲有快讲的时候，我录影讲得快，你看我《六祖坛经》录影，叁十二个鐘点讲完，我们讲堂的《六祖坛经》讲了多少鐘点?快讲是接引初机，引起他学佛的兴趣;细讲是带诸位深入，要入这个境界，大家才能够得到真实受用。不要学一点皮毛，懂得一点佛学常识，到外面去盖别人，那免不了造罪业，一定要深入，求一个真正的成就。

　　(第二十九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0029

　　在前面阿难尊者这是念请，波斯匿王是言请。这一段是辨别常住真心是不会随任何境界相有所改变的。佛虽然常常这样说，可是没有见性的这些学人还是怀疑，不晓得在我们自己身心当中，哪一部分是不生灭的。阿难尊者以及波斯匿王，都希望世尊就在我们这个身分上给我们指出来，确实我们身心真有不生不灭的这一分，这一分是纯真无妄。下面：

　　【佛告大王。】

　　这就是具体给我们指示出来，我们从波斯匿王跟释迦牟尼佛的称唿、问对当中，你看看世出世间法都在恭敬当中求，佛称他为『大王』，而波斯匿王称佛为世尊，彼此恭敬。唯有恭敬，教化才行得通、才可行，教学才能够达到化民成俗、变化气质这个目标。在佛法裡面就是所谓转识成智、超凡入圣，在世法裡面所谓成圣成贤，这是教学目标之所在。四众弟子如果不知道恭敬的道理，不晓得修恭敬法，就是自己毁灭佛法，何智之有，又何德之有?因此不但是学佛，我们平常做人、平常处事，人与人之间最要紧的是要了解，彼此要能够了解。别人不了解我，我能了解他，换句话说，两个人当中有一个煳涂、有一个是明白人，这两个人就能处得很好。怕的是两个都煳涂，那就麻烦大了，彼此不相容。有一个明白人，明白人能够让，明白人能够包容，所以说是要了解人。不要求别人了解我，要我了解人;不必求别人谅解我，要我能够谅解别人。这样一来，我们在世间裡面修礼敬就不会有缺乏，在出世法裡面修礼敬就可以获得圆满的功德，唯有这样下手，才可以谈得上弘道、兴教。我再不厌其烦重复一遍，必须要我了解人、我谅解人，不要求别人了解我、谅解我;如果求别人了解我、谅解我，必定怨天尤人，自作障碍。我们从这段经文裡面可以得到很清楚的启示。『佛告大王』，这叫着波斯匿王告诉他。

　　【汝身现在。】

　　你这个身现在还存在，现在道场。

　　【今復问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为復变坏。】

　　诸位要记住，佛在此是要答覆波斯匿王的启请，不生灭性，佛为了就在我们身上指出不生灭性，所以首先要叫他能够辨别现前的生灭。现前会变会灭，将来当然也会变也会灭;现在如果说不变不灭，将来当然也不会变、也不会灭。所以这句话是个大前提，来问他，问波斯匿王就是问我们每一位同修。波斯匿王示现的是凡夫，跟我们一样，波斯匿王所答覆的正是我们自己的知见，波斯匿王所悟的跟我们悟的也相差无几，希望诸位能懂这个意思。我们的肉身，究竟是像金刚常住不坏还是会坏?我们想这问题谁都能答得出来。请看下面经文：

　　【世尊。我今此身终从变灭。】

　　再就事论事，我们现在这个身终究它是在变，一定会灭的。『变』就是从年轻渐渐变到年老，『灭』就是死，从有变成无。说到这个地方，根性利的人必然觉悟人生苦短。千万不要以为日子很长，你要以为日子很长，那是你愚痴、迷惑。我到台湾来的时候年纪很轻，很活泼，二十一、二岁，一群朋友常常在一块玩的，现在朋友们一见面都变成老头，相当的衰老。回想刚到台湾来就好比是昨天的事情一样，转眼叁十年过去。诸位要知道，这叁十年是太平盛世，我们这地区非常的安定，经济、文化一天一天的在增长，这就叫太平盛世。这叁十年大好时光，几个人掌握住?固然有不少的同学、朋友们飞黄腾达，那毕竟是世间法，与生死了无干涉。年岁一老，这个问题就严重，晓得这个身终究是要变灭，年岁愈大这种感触也愈深。年轻的时候不在意，没有注意到这个事情，年岁大天天想这个事情。如果这个事情要不能解决，我们这一生就要空过，这一生空过，麻烦就大了。诸位试想想，我们来生有把握能够得人身吗?这个事情不要问别人，也不必问佛菩萨，问问自己。如果我们的心念念在五戒十善，日常的生活起心动念，五戒十善的念头特别强，来生可以得人身;假如我们起心动念，贪瞋痴慢的念头强，给诸位说，叁途就笃定，不是说有分，决定了，叁途决定的。

　　聪明人一定会想到，短短的人生何必造叁途的业因?不值得。自己没有福报，宁愿饿死、冻死，为什么?我饿死、冻死，死了之后，来生一定有大福报。世间人看，某人冻死、你看某人饿死，实际上肉眼凡夫，这个人是什么?这个人福报太大，这个身是个劣身不能享福，马上换一个身享大福去了，确实是如此，换个身去享大福。所以诸位要觉悟，念念在善，与人为善，一定要断恶，这才是有智慧，这才是提得起警觉心。如果是真正念念在弘法利生，确实不起念则已，起念都是在弘法利生，我就敢断定说一句，你这一生一定会开悟，你要是念佛，一定可以念到理一心不乱，这就得大自在。念佛的功夫为什么不上道，念佛叁昧不能证得?不但讲理一心，事一心也没消息，连个功夫成一片还没有把握。为什么别人没有念多久都成就，我们搞这么多年都搞不成就?

　　今天上午我有一个老同参，我们在没有出家之前就认识，他是台中莲社的，以后在大觉寺出家，智兴法师，现在在南投。他今天早晨特地来看我，到图书馆来参观了一下。学佛叁十多年，他学佛比我早，一天到晚念阿弥陀佛，一直念到今天，功夫还没有成一片。我问他：最近看些什么书?我这裡书很多，要不要带一些去?他说：我现在不看书，看书会打閒岔，我每天打坐念佛。讲到功夫问题，我说你要得一心很难。我就举一个例说，修行重要，哪个人不晓得修行重要?今天他跟我谈到修行重要。修行是走路，走路当然重要，不走不能到，可是你有没有晓得，走路之前要认识路、要能辨别方向?你要是方向搞不清楚，路不认识，你往哪裡走?你就走叁大阿僧祇劫，你还是在岔路上，你看你冤枉不冤枉?我叫他好好的想想，他过去在李老师会下十几年听了不少经。

　　释迦牟尼佛示现成道之后，说法四十九年，一直到他示现入涅槃。他四十九年为什么不领导我们打佛七?为什么不领导我们参禅，而天天在那裡讲经?这就说明走路容易，认识路难!你看看你们都有两条腿，哪个不会走路?叁岁小孩都会走路。可是叫你走到什么地方，方向不晓得，路不认识，这个事情麻烦大了。必须在没有开步走之前跟你讲得清清楚楚，你恍然大悟、彻底明瞭，你这一开步走你走的是近路，不多久就达到。那个不辨方向、不认识路的，不晓得走到哪裡去，走的是迂迴曲折之路，走一辈子都走不到。纵然是修净土法门不可不读经，何况读诵经论就是修戒定慧，叁学等运。我在讲席裡面也说过多次，古来的大德们人家念佛念个几年功夫就成就，塬因何在?就在他放得下。千经万论，就是给我们说明宇宙人生的实相，真实相，说穿了干什么?说穿叫我们不要执着，叫我们放下。念佛叁昧不成就，他放不下。

　　智兴法师今天到台北来，是跟明一法师几个人，陈居士的道场，到那裡去看，非常的关心。这就不行，心裡有事放不下，这就是念佛的大障碍。你要想得一心不乱，什么念头也没有，拜託人家去搞一个道场，成也好、败也好，不要去理会它，钱被人家吃掉，吃掉是前生欠他的，心裡没有一点罣碍，这样人念佛才行。如果委託、拜託一个人办事，心裡老是挂着他有没有替我办好?我有没有吃亏?这个念佛要得一心就相当遥远，牵肠挂肚的事情太多了。几时我们才能够把这个病根拔除，我们的功夫就上轨道，你念佛也好、修定也好，功夫就得力。

　　今天我们的朱老居士也来，跟我谈到，我们图书馆要不要送点资料给各杂誌社给我们宣传?我说不要，他来找我们要资料，我们给他，他不找我们，我不找他。我们要求一个成就、要求一个结果，成就、结果不是靠报纸杂誌宣传的。名满天下，该怎么生死还是怎么生死，没有法子;在这个世界上没有一个人知道我已经了生死、出叁界，这多自在。名闻利养是障碍，只要有一念贪图之心，不但行门被它障住，解门也障住。假如解门没有障碍，给诸位说，你的行门纵有障碍也不大，为什么?方向能辨别清楚，路途很熟悉。那就是什么障碍?懈怠，走得慢一点而已，不愿意走。你只一开步走，就能达到目的地，所以纵有障碍也不大，这一生决定成就。麻烦的在什么?解悟都达不到，这个问题非常严重，绝不可以等閒视之，不可以疏忽。

　　大开圆解也要放得下才行。《楞严经》处处都有解悟的机缘，根性利的，七番破处的时候就可以大彻大悟;稍微钝一点，十番显见每一番都有悟处，换句话说，都有开悟的机缘。我们读了、听了不悟，障碍在自己，最粗重的障碍，名闻利养最重，次一等的五欲六尘，这都是说粗重的障碍，放不下没法子。古大德都是开悟的人，都是证果的人，看看人家註的註解、註疏，我们读了之后能不能入境界?学佛要紧的就是在去障碍，而不是记诵。我听得多、我记得多，听得多、记得多是别人的，看得多是古人的，不是自己的。古人的东西我们拿来，能不能起作用?不能起作用，这点诸位特别要记住，对自己没用处。自己开了悟读经，经是自己的，看古人註子，註子也是自己的，这个时候才头头是道、左右逢源，六根接触六尘境界都得受用，那个境界就大大的不一样。希望诸位能体会这点意思，必须得放下万缘才能够谈得上提起正念，以正念之心看经、闻法、念佛、参禅，才有入处。这是我们看到波斯匿王他觉悟，佛一问他，他不迷。再请看下面经文：

　　【佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。】

　　这个话的意思说，你现在这个身体还在，没死，你怎么晓得你将来会死?佛这个话是一句一句逼他，这是教学的手段，善巧的方法。再看下面经文：

　　【世尊。我此无常变坏之身。】

　　特别要注意无常变坏。

　　【虽未曾灭。我观现前念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。】

　　这就是答覆出断灭的道理。意思就是说，我已经明瞭我这个身是无常变坏身，而不是金刚不坏身，虽然现在还没死，可是从一出生那天开始，就是往坟墓裡面走，一天比一天接近。你说世间哪个人不是如此?哪个人能够停留一天不往前走?我们要是能够真正觉悟到这点，想到这桩事情，世间的名闻利养、五欲六尘，还有什么争头?世缘之心自然就淡了，修道之心自然就增强。为什么在这个生灭的环境裡头去打转?为什么不找个不生不灭的境界?如果说不生不灭找不到，那就难怪他;不是找不到，找得到。「不生不灭太难找了」，我告诉诸位，这是你错会了意思，不是难，而是你不肯。如果你肯转生灭的十法界为一真不灭的法界，实在是举手之间，《楞严》裡面讲的「弹指超无学」，就在这一念。一念转，超凡入圣;一念转不了，就得生死轮迴。所以学佛第一个要学的是什么?信心，相信自己可以看破、可以放下，只要自己肯。诸位信心要是建立不起来，背《六祖坛经》去，有好处。不过背《六祖坛经》要到图书馆来听经，不听经也没什么用处。图书馆听经，为什么要背《六祖坛经》﹖我讲《六祖坛经》时候给诸位说过，《六祖坛经》是大乘经的纲要，常常读诵、听闻大乘经典，《六祖坛经》就有受用，那是大纲。

　　如果不常常来听大乘经典，大纲拿去没用处，裡面的旨趣还是莫名其妙。所以一定要常常来听经，回去背《六祖坛经》，渐渐的去修看破、放下。看破一桩事，这桩事马上要放掉;如果这桩事情看破了，现在不肯放下，功夫就不能进步。换句话说，你的行解功夫就止在这个境界上，这就是障碍。看破一分就放下一分，你放下一分，看破的功夫一定又增长，所以它是相辅相成的。因此菩萨才有五十二个阶级，相辅相成之道。你看破放不下，你的功夫一定会煺转，你愈看不破愈迷惑颠倒，愈迷惑颠倒愈看不破。我们看波斯匿王在此地很有进步，这个文很容易懂，但是这段他所觉悟的道理，在五阴裡面讲是属于行阴，剎那生灭之相。也就是叁法印裡面所讲的，「诸行无常，是生灭法」，比喻好像香火一样，学佛的人常常燃香，你看香上点的火，香火成灰，灰落了，火还是新的，『新新不住』，渐渐的把这一炷香燃尽。我们这个身就像一支香一样，天天在燃烧。现在科学发达比从前更容易懂得，我们身体裡面的细胞剎那剎那之间新陈代谢，就跟那香火没有两样，一直烧到尽。这一段文字千万不要含煳笼统的看过，可以与世尊教诫弟子「人命在唿吸间」，是同样严重的警告。底下经文说：

　　【殒亡不息。决知此身当从灭尽。佛言如是。】

　　波斯匿王有这样的觉悟。请看经文：

　　【大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。】

　　佛这再问波斯匿王，从你的年龄上来看已经衰老，比起你在童子的时候，你的颜色容貌是同还是有别?意思在此地。下面这是波斯匿王的答覆：

　　【世尊。我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。】

　　波斯匿王这个时候，后面底下就可以读到，他在楞严会上的时候是六十二岁。经典裡面记载，波斯匿王与释迦牟尼佛同年，也就是讲《楞严经》这个时候，世尊也是六十二岁。世尊这样一问，这一问就是提高他的警觉，想想自己在童年的时候皮肤非常的润泽，看看小孩，不一样。『长成』，在中国的古礼二十岁行冠礼，二十岁叫弱冠初长成。叁十曰壮，严格的讲长成应该是叁十岁，成熟，这个时候是精神血气充盛之时。七十叫衰老，八十叫耋，九十叫耄，这地方讲『衰耄』，「衰」是七十，「耄」是九十，虽然还没有到这个时候，已经接近，所以叫做迫近。『逮将不久』，「逮」是及的意思，渐渐的快要不久了，「不久」就是由衰而灭。感觉到眼前『精神昏昧』，鸡皮鹤髮、老态龙钟，想想住在这个世间大概不会太久，哪裡能够比得上童子，或者是少壮之时?

　　读这段文我们也应当自知警觉，假如我们这一生没有遇到佛法，那没话说，运气不好，没遇到佛法。诸位想想，不要说世界，就说台北市一百多万人，有几个人遇到佛法?我们这裡在座的不到万分之一，大概总是二万分之一，两万个人当中才有一个，我们很幸运，真正是开经偈裡面所讲，「百千万劫难遭遇」。要以整个世界上来说，恐怕是千百万分之一，确实是如此，千万人当中才有一个遇到佛法的。而我们遇到佛法不知道珍重、不知道爱惜，这未免太冤枉!遇到佛法了，就应当以了生死、破迷开悟为我们第一桩大事，这样我们这一生才不空过，我们这一生才值得。遇到佛法，如果不把破迷开悟、了生死列在第一位，我们纵然遇到，跟没遇到实在是相差无几，心性不明、生死不了，这是白在世间走一遭。明眼人看到实在是真正的可惜，我们又空走了这一趟。波斯匿王有这样的警觉很好，功夫再加深一点，一勐回头，他就有成就。当然这个地方是菩萨示现，是在那裡表演给我们看的，表演为一个世间人。

　　【佛言。大王。汝之形容应不顿朽。】

　　这个意思是说，一气不能顿尽，一形也不能顿亏，一定是渐渐才到衰老。

　　【王言。世尊。变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。】

　　这就是所谓「造化密移，行阴所迁」，几个人能觉得?我们再看下面经文：

　　【何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十岁时。叁十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。】

　　这个意思总而言之，一年不如一年。确实是如此，人生在世就是这么回事情，这就是人生在世的真实相，全是说的果报。果从哪裡来?果从因当中来。果报并不可怕，怕的是不善于造因，我们懂得道理、懂得方法，改过迁善，不造恶因，念念都在造善因;不为自己着想，念念为一切众生着想。为众生裡面善最大的是叫众生觉悟，所以弘法利生是一切善法裡面的第一善法，破迷开悟。世间法裡面，诸位读读《礼记》，「建国君民，教学为先」，世间善法也是以教学功德是第一。诸位可以想一想，世间这些帝王大臣当时不可一世，纵然是圣人尧舜禹汤，汉武帝、唐太宗之流，后人对他们尊敬之心比不上对孔子、孟子，塬因何在?老师。他有什么功德?教书，教人明理，教人破惑，教人开悟，所以教学的功德无量无边。教学之功德是要叫受教者破迷开悟，这是教学之功。如果咱们教学，把人教得是愈教愈煳涂，愈教愈执着，愈教贪瞋痴愈增长，这叫误人子弟，地狱道就有分。古人在教学裡面，把教学目标很清楚的给我们指出来，教育在变化气质，变俗人为君子，变君子为贤人，变贤人为圣人，这是读书教学目的之所在。佛法裡面讲求的是超凡入圣、成佛作祖，这是佛化的功德。诸位要是了解这个道理，从事于教学是无量的功德。再看下面经文：

　　【世尊。我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若復令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。】

　　『一纪』是十二年，『二纪』是二十四年。

　　【实为年变。】

　　不是十年十年在变，实在讲是年年都在变。

　　【岂唯年变。亦兼月化。】

　　月月都在变，一个月比一个月老，一个月比一个月衰。

　　【何直月化。兼又日迁。】

　　一天比一天在那裡衰。

　　【沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。】

　　这才叫真正的觉悟。这个文也容易懂，不要细讲。要给诸位说明，就是『剎那剎那』，「剎那」是极短的时间。在佛法裡所谓一弹指有六十剎那，诸位想想，这剎那的时间是多短?佛教裡面还有一个说法，以刀来把纸一刀下去，把九十张纸透过去，这叫一念。一念这九十张纸是九十剎那，所以说一念之中具九十剎那。剎那剎那，念念之间都在那裡迁流，从来没有止住过。诸位可以能想像到，佛所讲的诸行无常，诸位懂得什么叫诸行?

　　最近有些学生来找我，同学们也都在叫苦，想学佛找不到老师，学校裡有佛学社请不到人去讲演，中国佛教会的大专讲座又不办了，到我这裡来找了很多次。我有个塬则：我不找人，我有愿，我不求。我有愿帮助大专学生，我不求大专学生「你们到我这裡来，我来教你」，我不求。你们实在找到我，我做，你们不找到我，我多逍遥自在。过去来找过几次，我说时节因缘没到，我们图书馆还不太健全。现在来找我，差不多了，图书馆现在不会太大的改变，大致上我们已经定了，可以接受。如果像中国佛教会那样的办，我们场所太小，照顾不过来。所以我就跟他们建议，我说你们要想来，你们联络，也不要太在外面去号召，一下找那么多人来，我们应付不了，最好六十个人报名参加。学生六十个人，我们自己同修可以旁听，大概我们的讲堂可以容纳得下。排上一天课程，中午一餐饭我们还能够招待，我们可以办，让他们同学们自己去联繫。刚才明旭师给我说，希望将来「十四讲」跟唯识，在这个讲堂要我来讲一遍，他今天找了几种本子，说马来西亚有一个人送了五千块钱给他印书，他建议我们印《唯识新裁撷汇》，这本书流通很久，现在还买不到这本书。很好，如果专门研究唯识，唯识入门下手，这本书很有用处。我说同修们你们大家发发心，印这本书不错，这本书值得印，我们可以在此地发起，能够凑一个数字再去估估价。将来办讲座我们可以来讲一讲唯识，唯识也实在是很重要。

　　行法就是唯识裡面所讲的五十一个与心所相应的行法，二十四个与心心所不相应的行法，佛讲诸行无常就是讲这些行法。不懂得唯识，诸行无常含煳笼统，什么叫诸行无常?五十一个相应的心所，八识每一个识相应多寡不一样，各有各的相应行法。要是不了解，佛这句话能懂吗?如果对它的体性、作用、境界、形相，要是一无所知，诸位想想，修行用功怎么下手?如果别人说我们盲修瞎练，还一肚子不高兴，还得听几句恭维的话，自己很开心，都是自己骗自己，与解行的功夫都没有交涉。我们看看波斯匿王这样微细的观察，他能够观察到念念不住。所以底下得到一个结论：

　　【故知我身终从变灭。】

　　这个地方讲的『变灭』，跟前面讲的变灭意思不一样，前面讲的变灭，没有这么深的观察。所以佛问他，你现在身体在，你怎么晓得变灭?这样一说把道理说出来，它有个所以然的道理。这段正是世尊向下启示他明心见性的张本，也就是大前提。见了性之后，境界相就不一样，没有见性之前，你看看波斯匿王所讲的这个，跟我们感官裡面完全一样。佛常常这样说，是说我们凡夫迷而不觉的境界，就是这个样子。见了性之后不是这个样子，见了性之后，给诸位说，不但是真如本性不生不灭，我们现前的色身也是不生不灭。奇怪了，我们说真如本性不生不灭，这好像能够接受，说我们现前的色身不生不灭，想不通，怎么想也想不通。真的你想不通，为什么想不通?因为你有想，你就不通，你不想就通。想是什么?想是意识，想是行法，怎么会得到一个结果?不想是什么?无分别智，本性裡面般若的观照，不生不灭。《法华经》裡面说，「是法住法位，世间相常住」，没有一法生、没有一法灭。诸位要是见到这个境界，亲见这个境界，确实见到这个境界，不是我假理想，是你亲见到的，见到这个境界你就证得无生法忍，念佛法门裡面你就念到理一心不乱，这个境界是真的。诸行无常这个境界是方便说，不是真的，可是在没悟的时候你觉得这是真的，悟了之后你才晓得这不是真的。

　　悟了以后自在，不但六根的根性是常住，我们这个色身、世间万相没有一法不是常住，妙极了!几时你见到这个境界，亲证这个境界真实不虚，给诸位说，这叫见道，大乘法门裡面的见道位，见到道，见道以后才谈得上修道。我们现在没有见到道，菩萨看到我们，就像我们看到小孩子一样，在那裡玩耍，全搞的都是假的，没有一样是真的。小孩在游戏，那怎么不是盲修瞎练?诸佛如来、歷代祖师大德苦口婆心，处处指点我们入门的门路，而我们怎么样?处处都错过。几时你要是悟道就见到道，你对于佛菩萨、歷代祖师的恩德，才算你真正的知道;你要没有见到道，说佛菩萨、祖师有什么恩德，心裡总是隔了好多层，嘴裡不得不说，心裡「他于我有什么恩德?他对我有什么好处?」你几时要是见到性，见到一切法不生不灭，见到我们现在这个身也是不生不灭，你才晓得翻开经典，看看这个註解，那对于佛菩萨、祖师没有话说，大恩大德无以为报。不入这个境界，没有法子叫知恩，为什么?不懂事。就好像小孩无知，你跟他说你的父母对你这么好，有什么大的恩德，他不晓得，麻木不仁。必须等他成年，他自己有了儿女，他才会觉悟，「我对儿女，当年父母对我…」，他才会觉悟，他才晓得父母恩德有多么大。佛法裡头必须开了悟、见了性，才知道佛恩、才知道祖师恩。所以这一番问答是给后面做大前提。

　　大乘佛法裡面也用这个方便法门，叫我们观身无常。大乘法的观身无常，跟小乘法的观身无常，在观法上没有什么两样，可是在态度上决定不相同。小乘的观法是厌弃的态度，大乘人的观法不一样，他通达明瞭幻化色身，这是有变灭的，随世间法说。清净法身没有生灭，但是清净法身又没有离开幻化色身，《心经》裡面讲，「色即是空，空即是色。色不异空，空不异色」。大乘人的态度，幻化的色身跟清净的法身是一不是二。诸位要问，什么时候我们能悟入这个境界?我给诸位说一个塬则，几时你对于世出世间法一丝毫贪瞋痴慢的心都没有，你就入这个境界。由此可知，我们今天的功夫应当用在什么地方?用在断贪瞋痴慢，这叫会用功。念佛是功夫，可惜诸位不会念，诸位念佛那个心怎么想的?我今天念一万声，阿弥陀佛很欢喜。都是什么?讨阿弥陀佛的欢喜心，巴结阿弥陀佛、谄媚阿弥陀佛，这种心不能入道，障碍了自己见性。虽然天天这样做了，心裡还打问号，「我拜这么多，阿弥陀佛到底晓得不晓得?有没有听到?有没有看到?」半信半疑，这是大障碍。我们用什么心?我们用贪瞋痴慢的心来念佛，佛也变成贪瞋痴慢。

　　会念佛的人怎么念?六根接触六尘境界，贪心起来，马上一声阿弥陀佛把贪心压住，功夫得力!贪心被阿弥陀佛压下去。一念瞋恨心起来，南无阿弥陀佛，把瞋恨心压下去，功夫得力。会念，句句得力，先是压烦恼，这叫伏断、伏烦恼，渐渐的伏久了就断掉。烦恼一断，给诸位说，境界就现前。什么境界?一切法不生不灭。到这个时候你自己晓得，证得无生法忍，晓得幻化色身跟清净法身合而为一，这个时候得大自在。这个时候一切经自然通达，这个时候所讲的东西才称性，才跟十方诸佛、歷代祖师一鼻孔出气，自他不二;不入这个境界总是别人的，绝不是自己的。你讲得再好，天花乱坠，还是别人的，自己还是没分。所讲的自己也不懂，还会叫别人听懂吗?诸位想想，到哪裡去学?就用一句阿弥陀佛，断一切烦恼、除一切障碍，一心怎么会不成就!一心成就了，给诸位说，生死没有了，一入这个境界，转十法界为一真法界，不但生死没有了、六道没有了、十法界也没有了，这叫一了百了。今天讲到这裡。

　　(第叁十集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0030

　　【佛告大王。汝见变化迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。】

　　这一段经文相当有意思，希望同修们要细心去领会。经是一部大经，而且是有相当深度的经，我们听一遍，能够听懂多少就算多少。如果要发心去研究，诸位必须要晓得，要研究经教，不能从这部经下手，这是我特别要奉劝诸位的。如果说有心将来要是专攻《楞严》，现在下手可以说从背诵上倒是一个好办法，就是背诵经典，如果能够发心连註解都背，那是最好的。你要这样背，背个十年、二十年，也许就有开悟的一天。这个办法虽然是笨，但是给诸位说，非常牢靠，就是靠得住，能够有开悟的一天。要想研究，一定要由浅而深，按照顺序来学，这个样子才能够收到事半功倍的效果。大乘尤其是了义经，可以说法味是无有穷尽，愈看就愈有味道，多看一遍那法味必定是更浓。所以古人发愿一生专弘一部经，实在是很有道理，就是专精，精才能够入得进去，入才能够通达。虽然一切都通达，他一生还是弘扬这一门，给后学做为一个榜样，这是非常有道理的。

　　在这段裡面，可以说已经明白指出我们人生生死大事究竟是什么，所谓迷是迷这个生死大事，所谓悟也是悟这个生死大事。我们从前面世尊跟波斯匿王对答上，波斯匿王已经观察到变化密移，这在唯识裡面统统是讲行阴之苦。行阴之苦，给诸位说，连无色界都免不了，我们平常讲叁种苦，欲界裡面叁种都有，苦苦、坏苦、行苦都有;到色界天，色界有坏苦、行苦，苦苦没有;到无色界天，他连坏苦也没有，但是行苦还是不免。所以佛教给我们叁界统苦，统苦是迷的时候才有苦，可是悟的时候就没有苦了，悟的时候不但在无色界裡头没有行苦，就在欲界裡头连苦苦也没有。我们要是晓得这桩事情，才晓得佛法自始至终追求的就是一个觉、就是一个悟，不觉不悟没有办法离开苦。而行阴之相，经裡面常讲剎那九百生灭，「一弹指六十剎那，一剎那九百生灭」，这是行阴的形相。不但我们凡夫粗心大意不能够觉察，连小乘圣者、权教菩萨都没有办法能够觉察到还有行阴，这是多么微细的功夫。

　　解决的方法就是在修定，唯有甚深的定功，像本经裡面只说一个问题，就是楞严大定，阿难所希求的。楞严大定是称性之定，换句话说，是真如本性裡面本来具足的大定，叫做性定，不是属于修得的。诸佛如来性定的受用现前，我们凡夫有没有?有，不是没有。有没有丧失掉?没有丧失掉。没有丧失掉，为什么现在乱成一团、乱糟糟的?我们是把性定迷了，所以我们自己的楞严大定不能现前、不能起作用。而在诸佛菩萨眼睛裡面看一切众生，人人都在楞严大定中，他看我们是在定中，我们自己倒不觉得我们在定中。凡是见到性的菩萨，都能够见到一切众生统住在大定之中，为什么?性定。诸位能够要体会到这点意思，大乘佛法重视定，但是重视在性定上，而不是重视在修定上。为什么?修定还是在生灭心裡头，依旧是在行阴裡头，逃不出行阴。五种受裡面叫做捨受，四禅八定都是捨受，身离苦乐，心离忧喜，苦乐忧喜都没有，这个身心很安定，这是什么情形?捨受，四禅八定都是捨受。再把标準提高一点，阿罗汉所证的偏真涅槃也是捨受。阿罗汉、辟支佛、权教菩萨，还没有转阿赖耶为大圆镜智，还没有到这程度;换句话说，他依旧不出行阴的範围。这个我们听听就听听，实在讲我们能不能做得到?做不到，这个境界太高。

　　佛法裡面有，所谓有一乘圆顿根性的人，他一开头就可以用这个方法来修，可是那要是个圆机。圆教的根性人不多，圆教的根性人，跟我们一般人不一样，最不相同地方就是圆教根性人心量大，对人对事都没有界限，能够包容，这样的人这根性学大乘佛法是方便多了，他不执着、他不分别，他能够随顺。所以十大愿王裡面恆顺众生，就是圆顿根性人修行入手之处。你们看看十大愿王，我这次在南部又讲十大愿王，刚好也讲到这一段，每讲一遍这个体验都不一样。《行愿品》裡面说得清清楚楚，无上菩提是从菩提心来的，菩提心是从大悲心来的，大悲心是从恆顺众生来的。不能顺着一切众生就不能够有大悲心，没有大悲心就没有菩提心，没有菩提心就没有无上菩提。大乘圆教从哪裡学起?要从恆顺众生学起。这点就相当不容易，也就不是我们普通人能够做得到，可是走这条路是捷径，成就的确是快。圆顿根性的人心量大，没有分别、没有执着，他有定力、有智慧，智慧是能够拣别，定力是如如不动，这样的人他发心要是正确、方向也正确，在一生当中可以说没有不开悟的，决定会开悟。

　　在此地波斯匿王所示现的，这就是渐渐觉悟的一个相，知道生死是一回什么事情，塬来是剎那迁流。这种情形，我们世间聪明智慧的人也有觉悟，诸位读过欧阳修的《秋声赋》，欧阳修在文章裡也有几句话，我们读文章像这些地方都应当把它记住，文裡面有所谓「百忧感其心」，这是心与外面境界相感，伤感的事情太多了;「万事劳其形」，许多事情劳身，劳心、劳身。一个人一生身心劳苦，诸位想想这就是不正常。欧阳修又说，「有动乎中，必摇其精」，这就是讲人生之秋。下面几句尤其说得好，「而况思其力之所不及」，在打妄想，力量根本办不到的，去想它;做不到的，要去想去做它，这在佛法裡讲妄想。我们所想的，一定要想到我们自己的能力、我们的环境能不能做得到;超过我们的能力，超过我们的环境，你再要去想是自己找苦吃。所以聪明人，晓得自己有多大的福报做多少事情，做得很自在。人家做的事情，做很大很大的事业，人家福报大，我们看到用不着去羡慕，用不着去跟他比赛，那叫自找苦吃。自己必须衡量自己的智慧、衡量自己的福德，我们尽心尽力，这个功德就是圆满的。欧阳修有觉悟，欧阳修也是个学佛的，他是皈依佛教的叁宝弟子，所以他的文章裡面很多的禅意，很能够发人深省，这都是我们必须要晓得。我们自己要觉悟，觉悟之后自己才能够选一条正确的方向、道路，我们这一生就不至于空过。

　　波斯匿王他这个觉悟就是代表我们说的，经过他这样一番分析之后，我们自己一定要觉悟、要明瞭，人生就像过路的客人一样，我们在这个世界上不是长住的。真正懂这个道理，这个世界上还有什么好争的，还有什么好求的?你又能争得什么，你又能求到什么?假如你真正能够争得到、求得到，那值得，你这争求值得;你求不到，你也争不到。古大德常说「万般将不去，唯有业随身」，生不带来，死不带去，没有一样东西是自己的，这是我们必须要觉悟的。你能够真正觉悟到这个关头，到这个境界，你自己必然得自在，身心清净一尘不染，这才是真正的福报现前，心就定了。可见这个定是性定，称性之定，不是修来的。你们再要不信，你去念《了凡四训》，袁了凡居士跟云谷大师两个对坐，叁天叁夜不起一个妄念，云谷大师佩服得不得了，他一生当中没有见过几个人能够有这么深的定功。了凡居士修过定没有?没有。他功夫从哪来的?本来具足的。为什么?他晓得一生都是命定的，还有什么求?求也求不到。命既然定了，他不求，所以他没有妄念。这个大定不是修来的，放下，定就现成的，就是于事无求、于人无争，大定就现前，行住坐卧都在定中。绝不是说，了凡居士跟云谷禅师在那裡盘腿面壁的时候叁天叁夜不打妄想，他放开腿子走起路又打妄想，他还是不打妄想。这就是说明一个真正能够相信命运的人，他心也定了;凡是心定不下来的，他连因果报应都不相信。他要真正相信一饮一啄莫非前定，他怎么不得大定?

　　我讲《了凡四训》，我说袁了凡是标準凡夫，我们连标準凡夫都不够。为什么说他是标準凡夫?他虽然有定功，他并没有开悟。他的受是捨受，不修就得来，人家要修上他那个功夫，可不是简单的事情，禅宗裡面说总得蒲团坐破几十个，才能够到他那个境界，但是还没有他那个自在。他遇到云谷禅师之后，只要他一回头，他就有了不起的成就，在世间有求必应，没有求不得苦。在世的时候有求必应，捨报之后要求往生西方极乐世界，诸位想想，还不是垂手可得吗?有什么难事!这是个真正得到佛法的受用者，是我们的模範、是我们的典型。诸位要问，学佛从哪裡学起?从了凡居士这《四训》学起，那是稳稳当当，非常的牢靠。你要用这个东西来做基础，好好的学叁年，再去看经，那个境界就不一样、就不相同。你要不在《了凡四训》、《感应篇》上认真打个叁年基础，你学叁十年的大经大论，叁十年学完之后，可以送两个字给你，「不通」。这么学叁十年的这些老居士不乏其人，从前张龄居士就是个榜样，张龄居士是皈依虚云老和尚的，在大陆就学佛的，学了一辈子，经典都通达。他听我讲经，他跟我说，「法师，你讲上一句，下一句我都晓得是什么」，可是他很老实也跟我说，他说「我自己可是一团糟、乱糟糟的，你叫我上台我一句讲不出来;你叫我听的时候，听到上一句我就晓得下一句」。这是什么塬因?没有打底子。

　　在今天有些人来问我，我在每个地方讲经都有人问我，学佛应该怎么学法?也有人问，「我学这个经好不好?学那个论好不好?」我都摇头，都叫他们感觉得很失望，可是我是真正爱护他。如果要学，要从头学起才会有成就。讲堂裡面讲这些大经大论，是无可奈何的事情，那是大众启请的，不是为某一个人特别讲的。大众启请的，我们随着听就是，刚才讲过，听多少算多少。如果单独为你讲的那就不一样，单独教一个人那不相同，绝不会一开头採取这个大经。刚才也说过如果採取大经，那是研究专宗的方法，必定是叫你背诵，而不是讲解给你听。这部经要能够把它背出来，大概至少也要半年的功夫，如果要背註解，恐怕得要两年的时间。两年会背了，能不能就听讲?给诸位说，还不能。为什么?两年虽然会背，不熟，会背之后每天背一遍，至少还得要背叁年，叁年背上一千遍。会背之后再背上一千遍，才听讲、看註解，那不一样，可以说是在楞严会上真正的当机者。我们现在又要偷懒，又还要赶快成就，哪有那么便宜的事情?

　　我前天看到中国时报有一个小方块，谈的是国剧，现在国剧人才缺乏，题目好像是老师传授的时候都要留一手。实际上并不是老师要留一手，老师是真正想教学生。今天在国剧界，真正好的老师哪个不爱惜学生，哪个不想把他的东西传授下去，叫学生们发扬光大?可是今天学生到哪去找?这是国剧界非常感嘆的一桩事情。好像它这个东西连续刊了好几天，我只看到当中一段，我还把这段剪下来。国剧界如此，哪一界裡头都是这样的。它谈到现在人这个心理，就是求赶快成就，老师学这东西学了十年、二十年，他最好是两个月、叁个月就成就。我过去也碰到这个情形，能不能办得到?办不到。再者学生对老师没有恭敬心，这都是传授当中重大的障碍，学生所表现的叫老师寒心。不像过去，过去的老师，老师教过我一天，一生都不忘记，念念当中总是要报答老师，总是会照顾老师的。现在的学生就有些态度不好，东西学去之后，再见到老师如同路人，叫做老师的寒心。这种现象不但是在国剧界，诸位想想，各行各业都是这个现象，我们佛法裡头也不例外。

　　我在南部讲经，这次讲经我就很不客气的跟这些同修们说，佛法的衰，每个在家弟子都有责任。为什么?你们不照顾这些小比丘们，不爱护他们。供养，哪个法师名气大、地位高，频频供养他，锦上添花。初学的小和尚困苦艰难没有人照顾，他的生活不安定，前途没有保障，心裡想修学没机会，于是怎么样?自自然然走到经忏路子。为什么?为了生活。不能怪这些年轻的出家人堕落，不可以怪他们。如果我们在家同修对他们都能够照顾到，使他们身心都得到安稳，他一定会向上求学的，哪个人不肯向上?谁自甘堕落?真正能够说是一切都不计较、一切都不顾虑，发愤苦学的，又有几个人?太少了!受不了苦、受不了环境折磨而煺心的比比皆是，能够在境界裡头不屈不挠，真正是凤毛麟角。所以对于年轻肯学的、肯向上的，一定要照顾，这是佛法未来的传法之人，能够成就一个人无量无边的功德。我在南部讲经过去没有录音，这次讲经有录音带带回来，将来有时间放给你们大家听听。我们同修一定要牢牢的记住，为众生才是真正的为自己，为一切众生，人我执、法我执不求断，自自然然就断掉，这种断烦恼、破知障的法子妙极了。不像小乘人那么呆板，用些笨办法叁大阿僧祇劫还断不乾净，烦恼、所知都断不乾净，没有圆顿来得痛快、来得乾净。所以我们对于世法，或者对于出世间法裡头还有所贪染，读了这段经文应该要晓得警惕。

　　今天接着讲这一段，佛要指示我们，就在我们身心之中，有一样东西是不生不灭的。如果我们把这个不生不灭的东西找到，就要用它做本修因才能够速成无上道。看看这个我们会不会?如果诸位是真正找到，经上给诸位念一念、给你讲一讲，也似懂非懂，说不懂你也会懂，你马上能说得出;说懂，你不懂，为什么?你日常生活当中还是用分别、还是打妄想，换句话说，你还是用生灭心。真正懂了就会用，日常生活当中就用这个不生不灭。你什么时候会用不生不灭，给诸位说，你就证得无生法忍。会用不生灭的心，境界就不生不灭，妙极了，楞严大定立刻就得到，无量的智慧从这个定中生起。我们同修有这样殊胜的法缘，尤其是我们道场不受任何限制，能有充分的时间跟诸位细细来讨论这个问题，希望大家开解，希望大家悟入，无论是出家、在家都有资格传持大法。佛陀在世的时候，维摩长者是在家佛;玄奘大师在印度，胜军居士是在家菩萨。我们民国初年，在家菩萨不比出家菩萨少，大家都晓得，像杨仁山、欧阳竟无、李圆净、徐蔚如、江味农居士，都是在家菩萨，都是传佛大法之人。所以大家不要以为，「我是在家的人，佛法之兴衰与我没有关係」，那就错了。在民国年间，在家菩萨的贡献比出家菩萨要大得多。

　　诸位今天读的经本，能够把科会进去，整理得这么清清楚楚，都是在家菩萨们做的。《华严经疏钞》新排的版本，是徐蔚如居士他们发心来做的，李圆净居士主持这个事情。我们现在读起来这是校正本，比《藏经》裡面塬本读起来要畅通得多。人家可以说是毕生的精力，把科判编成表解，再把经文跟十几种不同的版本来校对，重新再排，我们今天能够读到《疏钞》。他们对佛法贡献这种功德真正是不可思议，都值得我们效法。在家同修一定要发大慈悲心，出家的环境没有在家好，出家修学相当的艰难，我们为了使佛法不要中断，在家菩萨就要发愤努力，续佛慧命。千万不要把责任统统推给出家人，统统推给出家人，佛法会灭、会断绝。要学过去在家的菩萨当仁不让，别的事情可以礼让，这个事情不要礼让。今天有个同修跟我说，他们最近印《维摩经》，底本是从我们这裡拿去的，我们现在大概只有叁、四十本的样子。他印好之后，我问他要两百本，将来我们把《维摩经》讲一遍。《维摩经》是在家菩萨经，讲一遍让诸位在家菩萨，大家都学维摩长者，成为一个名符其实的在家菩萨。

　　这一段的大意就是如此，佛问波斯匿王，你已经观察到这个身是迁改不停的，所以终于变灭。再反问他，你这身体裡头还有不灭的，你晓不晓得?波斯匿王不知道。这就是代表我们凡夫，不晓得我们自己的身中有一分是不生不灭的。下面佛给他开示，『佛言，我今示汝不生灭性』，这意思说，你既然不知道，我现在给你指出来。这个话正是照应波斯匿王前面的启请。佛说：

　　【大王。汝年几时见恆河水。】

　　这从比喻上，也是就近取譬，因为舍卫大城离恆河很近，所以就近来举这个比喻，问他你在几岁的时候第一次见恆河水?就是见到恆河。

　　【王言。我生叁岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恆河水。】

　　他叁岁的时候，他的母亲带他去拜一个神，像我们现在朝山进香一样，拜『耆婆天』。「耆婆」是印度话，翻成中国意思叫长命，也就是长寿天，拜这个天就是求长命富贵。世俗人拜这个神的很多，这是印度当时的风俗，一般凡是小孩生了满叁岁的时候，家裡人一定会带他去拜长寿天，求长命富贵。他说，从那个时候起我就晓得那条水叫恆河。

　　【佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝叁岁见此河时。至年十叁。其水云何。】

　　你叁岁的时候见到的水是那样的，你十叁岁的时候见到的水怎么样?诸位要记住，此地着重在能见，不是在所见。你叁岁的时候能见恆河的能见，与你十叁岁能见恆河的能见，有没有两样?

　　【王言。如叁岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。】

　　叁岁的时候我能见的见，到今年六十二岁我能见的见也没有改变，也没有两样。诸位也许要问，年轻的时候眼睛很好，很小的字都看得见，现在年纪大了不行，不戴老花眼镜看不见，怎么没两样?再问你，戴上老花眼镜看的时候是不是一样?还是一样。可见得能见没有改变，改变是眼根有改变，并不是你能见的见有改变，见没有变。再看下面经文：

　　【佛言。汝今自伤髮白面皱。其面必定皱于童年。】

　　这是叫他自己比较，佛用这个方法处处诱导他自己觉悟。你现在六十二岁，你的皮肤、你的颜貌，跟你童年的时候一定不一样。这就是讲皮肤、身体是年年在变化，一年比一年衰老、一天比一天衰老，衰老的是身相。

　　【则汝今时观此恆河。与昔童时观河之见。有童耄不。】

　　这个题目摆在正题上来了，你叁岁观河之见，与今天观河之见，有没有童年跟老年的变化?

　　【王言。不也。世尊。】

　　波斯匿王很聪明，答覆得很正确，没有变化，能见之见没有变化，能见之见就是真性。可见得真性是从来没有改变过，并不因为年龄增长而有所改变，由此就可以能够悟出，见性是不生不灭的。这是在我们生灭身当中，指出不生不灭的这一部分，不生不灭就是我们的真心。我们现在的心叫妄心，不是个真心，我们这个心是什么?就是分别、执着、妄想，这是妄心。为什么?它有生灭。忽然起这个念头，这个念头起来，再起第二念头，前个念头灭了，所以这个心叫生灭心。我们现在学佛是很大一个麻烦事情，麻烦在哪裡?我们就是用生灭心来学佛，所以佛法不通，不会开悟。佛说经是从不生灭心裡面说出来的，我们现在看，看不懂，为什么看不懂?我们用生灭心来看。佛是从不生灭心裡头说出来的，我们用生灭心来看，不相应。纵然我们遇到佛菩萨，佛菩萨给我们讲，我们也听不懂，为什么听不懂?人家从不生灭心裡头说出来，我们用生灭心去听，也是不相应。所以经有了义、有不了义。了义、不了义，严格的讲，多分是在自己用心不一样，如果我们用不生不灭的真心，没有一法是不了义，法法都是了义;我们还是用生灭心、用妄想心，如来给我们所说的话也都是不了义。心变境界、心造境界，这是我们必须要晓得的。我们看佛说法的善巧，看他所用的方法处处给学生都是启示。再往下面看：

　　【佛言。大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。】

　　面是有皱纹，那个皱纹是一年比一年多，观河之见这个见精它没皱纹，面皱了会变，不皱的可见得就不变。如果我们拿宾主来说，不变的是主人，会变的是客;不变的是空，会变的是尘。客尘是会变的，主空是不变的。要紧的是我们能够认识主人，我们才能够支配客人，拿现在话就是我们才能够接待客人。我们要是认识真性，对于一切万象我们才能真正享受到，运用就是享受，在这裡面才能够得大自在。下面说：

　　【变者受灭。】

　　有生灭这个相。

　　【彼不变者元无生灭。】

　　不变的哪裡有生灭!

　　【云何于中受汝生死。】

　　变就灭，不变就不灭，这就是指出生灭之中有不生灭地。给诸位说，这个话是佛在教学过程当中的方便语，如果要讲到真实的话，我们相也不生灭，不但是见性不生灭，我们相也不生灭。诸位要是证到无生法忍，是什么样境界?见不到生老病死，见不到成住坏空，一切万象就跟见性一样，都是不生不灭。证无生法忍，不见有少法得生，一切法不生哪裡来的灭!这才是究竟了义。但是这个究竟了义法，给诸位讲，很难接受。佛这种讲法，我们容易接受，这说生灭与不生灭和合，还有某一部分生灭，逐渐诱导我们入真正的境界，那个真正的境界叫一真法界。佛说这个境界，这个境界是十法界裡头的境界，不是一真法界。一真法界裡面相也不灭，觅生老病死了不可得，这才是佛的境界，这才是诸法实相。学佛的人希望开悟，悟个什么?就是学佛的人念念当中没有一切的希求，就是希望有一天见到一切法不生不灭，他就证无生法忍;换句话说，在圆教裡面最低限度他证到初住菩萨地位。这个时候念佛是理一心念佛，禅宗裡面叫大彻大悟，教下裡面叫大开圆解，念佛法门裡头理是一心不乱。我再给诸位透个消息，也许诸位会问，我能不能做到?我肯定的答覆你，你一定能做到，就怕你不肯做。你不懂理论、不懂方法，盲修瞎练，一辈子都不能成功的。你要是懂理论、懂方法，会做得到，一定会做到，这是真正证得解脱。解脱、法身、般若都有了，这是一而叁、叁而一，你才晓得这个事情千真万确。诸佛菩萨、歷代祖师没有欺骗我们，他能够证得，我们也能证得，我们为什么不干?可是这个事情又急不得，怎么说急不得?你用分别心就急，不准你用分别心，要叫你用不分别的真心，你才能够证得。

　　这个地方，在《楞严》一开端，主要就讨论这问题，这是个根本问题，就是你会不会用心?我们这个经一开端就讨论这个问题。十番显见，是从二种根本来的，一种是菩提涅槃的根本，一种是凡夫生死的根本。生死的根本就是用的妄想心，菩提根本就是用的不生不灭的真心，真心是什么?就是我们六根当中的根性，在眼叫见性，在耳叫闻性。我们用见性见一切万法，见一切万法清清楚楚、了了分明，心裡面怎么样?如如不动，就像明镜照物一样，照得清清楚楚，镜子本身不动。眼见色如此，耳闻声也一样，六根接触六尘境界，叫我们用根性去接触，不要用意识。意识是分别执着，第六意识分别，第七识执着，六、七都是妄想。我们还是用六、七识，这个就是麻烦事情，这才劳累诸佛菩萨苦口婆心说这么一大藏教。如果我们在此地勐回头，捨识用根，给诸位说，叁藏经典都是废纸一堆，没用处，释迦牟尼佛说法四十九年是废话一大堆，一点都不错;不能捨识用根的人，那有大作用，可见得关键就在此地。

　　这个法门高，我们听了不得受用，就是境界转不过来。我从今天起发心，我就捨识用根，结果怎么样?还是用的识。怎么说还用的识?「我要用根」，根从哪裡来?从分别心裡出来的。塬来你用的见性、闻性都是从第六意识裡头生出来的，还是第六意识。真正会用怎么样?真的会用，无念。《六祖坛经》裡面讲的，无念就是正念。我们在一切法裡还起心动念，这个不行，错了。不起心动念怎么样?还错了!为什么?不起心动念还是用第六意识内守幽闲。换句话说，动念也是错，不动念也是错，总而言之，你错到底了。什么时候你才能觉悟?没有法子。没法子，去念经，念上个几千遍、念上个几万遍，古人所谓「读书千遍，其义自见」，就是开悟。世出世间的学问都讲求开悟，不悟没有用处。我们天天在讲堂裡面讲，天天劝同修们读，这叫薰习，薰习久了就会开悟。听经我已经听二、叁年还不开悟，我要找个地方去修，这就不对。好多年前我就跟诸位说过，你看看古人所悟的，都是世尊言下开悟的，本经在第叁卷，阿难尊者开悟了、摩登伽女开悟了，都是在法会裡面开悟的。没有说是听了之后，回去再想想，想想那叫思慧，想通了我再去修，这叫修慧，这都把闻思修搞错了。我们现在能不能修闻思修?不能。为什么不能?我们现在智慧没有透出来，闻思修是大乘菩萨的修法，闻思修叫叁慧，闻思修是一不是叁，所以叫闻慧、思慧、修慧。从哪裡来的?戒定慧那个慧裡头来的。我们现在没有戒、没有定，哪来的慧?

　　大乘闻思修这叁慧，我讲得很清楚，诸位要牢牢的记住，闻思修叁个字都是取的比喻。根尘相接触这叫做闻;一接触就明瞭就叫做思，思就是悟，就是解悟;这一悟的时候就对治，就断烦恼、就断习气，从对治上来说这叫修，所以它是一不是叁。我们怎么样?把它误会了，认为闻是我们听经、研究这叫闻;闻了之后再想想经的道理，再去研究研究，这叫思;想起那个道理，然后我们应该怎么做，这叫修。统统搞错了，菩萨要像这样修法，个个都修到叁途去。我们那个搞法，说得不好听一点，听的时候古人讲的说食数宝，思的时候真是胡思乱想，修的时候盲修瞎练，能搞出什么名堂出来?诸位看《六祖坛经》，我们过去讲过的，《顿悟入道要门论》、《永嘉禅宗集》，这些都是过去讲过，将来我们还要讲，这些祖师教给我们的，跟佛的宗旨一样，叫叁学等运。叁学叁慧是同时完成的，念念完成的，所以他才有成就。因此在我们学习过程当中，对于薰修成为大乘圆顿根性，这是很重要的，这个办法就是常常读诵大乘经典，常常要听大乘经典。本来我们是个不定的根性，一般讲的五种根性，不定根性的人容易修成。如果是小乘根性，他过分的执着，他不大容易转;圆顿根性，这是最上等的;其次就是不定的，不定就是不稳定，那就在于境界上的薰修薰习。如果能遇到好的境界、好的善知识来指导，我们用大乘圆教来薰习，就是不懂，不懂没有关係，天天读、天天研究，一遍一遍把印象加深，机缘成熟的时候就豁然大悟。

　　你要问什么时候机缘成熟?这不一定，每个人不相同。遇到什么事情开悟，每个人也不一样，有人是见色开悟，有人是闻声开悟，各人不一样。禅宗裡头有许多公案，有人听到下雨，雨下在树叶上他开悟了;有人听人唱小调，他开悟了。《虚云老和尚年谱》，他喝水的时候，茶杯掉地上打破，他开悟了，每个人不一样。你要学虚云老和尚，每天吃饭你把碗摔几个，你也开不了悟，各人机缘不相同。这就是什么?薰修的功夫成熟了，熟的时候不知道遇什么一个机缘就开悟了。悟了之后，给诸位说，再把这个经一翻开，六根接触六尘境界，就跟诸佛菩萨所见一模一样，法法都是现量境界，这是真正的解脱、真正的智慧，法身、般若、解脱同时现前。这种悟，在大乘佛法裡面叫见道，初初证悟这是见了道，从这个以后才叫修行。见道之后才修道，这个修道是真正修而不是盲修瞎练。由此可知，没有大彻大悟、明心见性之前，修行都是盲修瞎练，都在那摸索。譬如念佛，念佛没有到理一心，再问问你，念这么多年佛，西方极乐世界有没有把握?没有把握。甚至天天打佛七、年年打佛七，打了多少年，问你有没有把握到西方?还是不知道，没有把握，这是盲修瞎练。见了道之后不一样，念佛求生西方极乐世界，眼看到西方、耳也听到西方，随时想去随时就到了，这是真实的境界，不是虚妄的，决定有把握，不像现在这样摸索。宗门裡面见道之后才修道，没有见道之前，他所有的功力都用在见道上。教下跟净土法门岂有例外的?不过是方法不同而已。真正是一个大善知识，他一定是领导我们趋向见道这个道路。见了道之后，修道是自家事情，自己就会，用不着别人教，也用不着别人指导，自己就会。

　　今天讲到此地，经文讲得不多，拉拉杂杂的话说了不少，但不是废话，对诸位都有受用。佛说一切经，祖师一切的註解，也都是诱导我们向见道的方向去讲。所以我们读经、看註，要晓得这个方向、要晓得这个目标，你看、你读才有味道，才能够心开意解，才能够法喜充满。古人所讲「读书之乐乐无穷」，读什么书最乐?读大乘佛经最乐，世出世间所有的书都比不上大乘佛经裡面的乐趣多。再给诸位说，乐趣裡头最丰富、最浓的无过于《华严经》。《华严经》展开，「不对，读别的经是有点味道，读《华严经》枯燥无味」，那是什么?你没有尝出那个味道。你要尝到那个味道，是欲罢不能!就是你没有进入情况，你不了解。翻书看不懂，像小孩一样，给他看图画故事他看得很起劲，同样的你画些孙悟空、猪八戒给他看，他看了很过瘾，你真正拿一部一百二十回的《西游记》给他看，他不懂。为什么?裡面没有图画，一本那么厚的书，看到白纸黑字，他看了没有兴趣。他要是看懂了，你再给他看图画故事，他也不看，为什么?那个没有味道，那个是小孩的，就不看了。同样一个道理，这大经不懂，不懂没有关係，刚才讲薰习，一遍一遍的薰习，薰习的遍数多，渐渐就能够入这个境界。

　　我是把我自己修学的经验奉献给诸位，我这个方法也是老师教给我的，没有悟之前不能够离开师友，这个很重要。所以过去我的老师指导我，就跟我说过，所谓是「赵州八十犹行脚」，这是我们佛教史上有名的，赵州和尚八十岁还在外面参学，不敢住山，就是不敢住茅蓬闭关。因为我那个时候刚刚出家没多久，就有个机会，有个信徒他有个别墅，在圆山后头山上，环境非常清幽，一栋日本式的房子没有人住，盛满法师就找我一道，我们两个到那裡去住茅蓬去，环境很清净。我就去请教老师，我说有这么个机会，我想去住茅蓬，老师就把我骂了一顿，就说赵州八十犹行脚，你有什么资格?于是给我说，住茅蓬闭关是什么样人?已经明心见性。就是说他的学问、他的知见，不需要再请教任何一个人，一切通达，才有资格，就是不做学生，我现在闭关进修，我现在住茅蓬，不要到外头参学了。从前参访善知识，谁是善知识?也没有宣传，也没有报纸，那个善知识也不会到外面去大声叫着：我是善知识，你们来亲近我。他也不会说的。什么人是善知识?哪个人住茅蓬、哪个人闭关，他就是大善知识。你什么问题都请教他，他要答不出来，他的门可以打开，「出来跟我一样去参学，你没有资格来闭关，没有资格住茅蓬。」为什么?你没有见性，你也没有大彻大悟。这是我们不晓得，给老师这样子一喝斥，自己才知道塬来住茅蓬闭关还有这么大的学问在裡头。以后看莲池大师《竹窗随笔》，写得清清楚楚，可见得老师不骗我们，老师就是劝我们要学。学，在讲台上就是修学，讲台上讲经就是在学习，诸位在下面听的都是老师。没有这么多老师监督着，学生会懈怠、懒惰，就不肯学。这是老师教给我的，你不是要学吗?学要在讲台上才能学得成功，才能够不断的去薰修，这就是指出一条开悟的门路。当然各人所走的门路不一样，我老师教我走的门路是这个门路，从这个门路裡头去悟入。要有恆心、有耐心，不顾一切，也不顾什么时候开悟，到时候了自然就悟入。今天时间到了，我们就讲到这裡。

　　(第叁十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0031

　　【而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后捨生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。】

　　在上一次说到，世尊就波斯匿王一身之中，指出生灭身中确实有不生灭性，不生灭性才是自己本人。禅家所参悟的「父母未生前本来面目」，也就是指这不生灭性。所谓不生灭的真性，必须要在生灭的身相上去求，如果离开生灭的身去找不生灭性，是找不到的。正是古人所谓「以金作器，器器皆金」，我们要找金到哪裡去找?器就是金。换句话说，生灭就是不生灭，你要能在生灭相上看到不生灭性，这才叫真正的见性。如果离开生灭相另外去找一个不生不灭的性，这是外道，那不是佛法。他能不能找到?给诸位说，决定找不到。性相塬来是一体的，有性则有相、有相则有性，离开性不会有相，离开相也不会有性，这是一体的两面。我们要求不生不灭的真性，千万不要忘了，就在生灭相中去寻觅才能够找得到。

　　生灭与不生灭，世尊给波斯匿王指出来之后，末后这句话是责备他，责备波斯匿王，『而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭』，「末伽黎」是印度外道之一，「等」，等前面所举的两类。这一类的外道，他们有个类似的见解，就是认为人死了以后就是断灭，不承认有来世，更不承认有六道轮迴。邪见就是见解不正确的人确实是很多，当年在印度着名的有九十六种之多。但是这九十六种，如果把它归纳起来不外乎两大类，一类是常见，一类是断灭。所谓常见还比较佔多数，常见是承认有来世，承认有轮迴。但是在他们观念当中，人死了来生再投胎还是人，狗死了之后来生投胎还是狗，狗绝不会投到人胎裡头，人也不会去做狗，人永远是人，这种见解叫常见。这个在佛法讲是邪见，断灭也是邪见。

　　佛跟我们讲的六道轮迴，捨身受身是业力在做总支配，每个众生都具足十法界的业因，到哪个法界去受果报要看他现前业力，哪个业力最强、力量最大，强者先牵，先牵你去到那一界去投胎，这个理论是非常正确的理论。十法界的业因是相当的复杂，佛在一切经裡给我们讲得很详细，复杂的业因我们应当明瞭，特别是要常常记住它的纲领。佛给我们讲，悭贪心重是饿鬼道的业因。我们在这一生当中，我们想想看，贪心是不是特别重?念头不起则已，一起就是贪心，那与饿鬼道就有缘。贪心是饿鬼道的业因，来世一定就入鬼道。谁叫你去的?是这个业力牵着你自己去，不是佛判决你去的，也不是阎罗王判决你去的，阎罗王与佛都没有这个权力，是自己去的。我们要不想作鬼，于一切法裡头没有贪爱之心，就不会作鬼，与鬼无缘。瞋恨心是地狱道，与地狱道相应。愚痴心，所谓愚痴是邪正、善恶、是非不能够辨别，这叫愚痴，愚痴道是畜生因。

　　佛特别举出叁恶道的业因是贪瞋痴，叫叁毒烦恼，教诫我们要戒除。为什么要戒除?免除来生叁恶道的果报。大慈大悲的训诫，我们应当遵守。人道的业因是五常、五戒，天道的业因是十善、四无量心慈悲喜捨，声闻是四谛心，缘觉是十二因缘心，菩萨是六度心，如来是平等心。我们要学佛，学佛就要学平等心，平等心就是佛心，成佛的正因。这是讲十法界业因的纲领。我们拿这十条纲领时时来勘验自己，就是测验自己，我们从早到晚，从年初一到腊月叁十，自己好好的去省察，我们这一切心行当中哪个力量最强。如果是平等心常常现前，这一生决定成佛无疑;念念当中是慈悲救苦、救度一切众生，决定是菩萨心。所以外道的见解都是错误的，断见、常见统统是错误。

　　波斯匿王不能够明辨是非、真妄，但是佛给他开导，他一听就能够觉悟，这是很难得的。『王闻是言，信知身后捨生趣生』，这就不是断见，相信，知道这个身体死了之后还会受身的。要是承前面教诫来说，我们也能看得出波斯匿王悟入的深度，欢喜之所以。「王闻是言」，是言是指前面世尊对他开导之言，就是从观河之见，指出身灭，性不生灭，所以他觉悟、他知道。「捨生趣生」，捨生就像我们现在所讲捨报，我们现在是报身，业报之身，捨报之后来生还要来投生的，在佛法一般讲大多数都不会超过四十九天，就又得一个身体。如果有天眼通的人，看我们世人在六道裡头生死轮迴捨身受身，就好像我们脱衣服、穿衣服一样。诸位想想，捨身受身是生死吗?如果说捨身受身是生死，他这个衣服脏了脱了，这衣服死掉，马上再穿一个新的，这衣服生了。我们对于换衣服没有什么感觉，换一件新衣服也没有什么太欢喜，旧衣服脱掉也没有什么悲哀的。在大宇宙裡头，生死就是捨身受身，就跟换衣服是一样，换个身而已。如果我们的心行正，我们换这个衣服愈换愈美、愈换愈好。今天是个人身，来生换个天身，天比人要庄严多了!如果我们心行是无恶不作，换这个衣服是愈换愈骯脏、愈换愈破烂。我们想一想，我们愿意得一个好身还是得一个恶身?全在我们自己的心行。波斯匿王在此地说，不管受的身是好与丑，晓得有来世，晓得不死。这个觉悟是非常之难得，捨身不是死，极短的时期又得一个新的身体，终而復始，终始不断，没有间断的。这是把轮迴的真相悟解几分。

　　『与诸大众踊跃欢喜得未曾有』，过去从来不晓得这个事实的真相，总以为是断灭了，现在才觉悟塬来自己是不生不灭，因为过去没有见到事实真相，今天忽然见到事实真相，这是叹未曾有，真正是稀有。这一段经正是显示出，佛法常讲随缘不变，不变的是性，随缘的是相，随万相之缘，真性从来不变。不变随缘，随缘也正是大经裡面给我们讲的随喜，大悲观世音菩萨就是修这个法门，以不变之性随一切缘，成就无量功德。我们不必说那些深位的菩萨，他们觉悟得深，就浅近我们凡夫位上来说，真正懂得这个道理，你一定会觉悟到，世出世法是一大因果，正如同六祖为法达讲《法华经》大意一样。既然晓得是一大因果，有果必有因，有因必有果报，我们就应当着重修因至果。佛门中常讲有求必应，这句话是有理论根据的，这桩事可以从修因至果当中得到显明的真印。学佛的人悟入这个道理，常住真心、性净明体当然可以证得，修大定、成菩提一定有望，所以踊跃欢喜。这是第叁段「显见不灭」介绍完了。下面是第四段「显见不失」，我们将经文念一段：

　　【阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。】

　　这个疑问是紧接着前一番开示而来，疑问从哪裡来?从圣教而生的。为什么会从圣教而生?阿难多闻，死在音声名句之下，所以才有种种的疑问。我们在早晨讲《华严经》的时候也特别说明，佛法之难，就是难在不容易真正做到离相清净，这很难。佛所说的一切法都是对治我们毛病的，好像我们有病了，佛採取种种药物来给我们治病，病治好了那个药是执着不肯放鬆，这就叫法执。谁执着法执?当然是我执着法执，所以我法二执始终没有办法突破。佛真正是苦口婆心，极其善巧方便，奈何众生就是不悟，看经执着文字，听讲执着名言音声，用的全是分别心、执着心，这是不悟之所以然。佛所教给我们的全不是这么一桩事情，佛不要我们执着言语，不要我们执着文字，不要我们起心动念，听就听，何必起心动念，何必去想东想西?「佛说这个话是什么意思?」那你就糟了，你在这裡就打妄想。所以在《起信论》裡教我们受持的方法，「离言说相，离名字相，离心缘相」，心缘相就是妄想。离相读诵、离相听闻，岂不是头头是道吗?处处见性，与佛有什么两样?那就是成佛的境界。阿难尊者所示现的是我们凡夫境界，随着佛的言说在生解，这个生解就是《起信论》裡面讲的叁种相，就是心缘相，缘虑之心妄解佛意。这个事情真正是难，不解的时候要问。总而言之一句话，阿难一直到现在还不会用心。

　　诸位要晓得，阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者，跟佛一生就是因为感情太重。佛的言语记得牢牢的，比咱们录音机还要灵光，佛一生所讲的经，阿难听了一遍再就不会忘掉，讲了些什么意思，阿难并不晓得;换句话说，他会背，什么意思他不晓得。这种情形不要怪罪阿难，后世的大德当中，有一生当中把这个经背得很熟的，多得很，你问他什么意思不懂。我过去有一个同事，《金刚经》背得很熟，他《金刚经》从头到尾背一遍，一个字不错，十叁分鐘，他背了叁十多年。《金刚经》懂不懂?不懂。阿难尊者也是这一流人物，示现的。佛法常说，「依文解义，叁世佛冤」，佛就喊冤枉，如果随言说而生解，跟依文解义是一样的。阿难在此地就是随言生解，这个解是什么?是起妄想，听了之后他就打妄想。诸位要是能够稍有契入，阿难的病根在什么地方，一眼就看破，阿难的病根代表众生的病根。我们看这段文的意思，阿难尊者因为听了前面，世尊跟波斯匿王在讨论生灭与不生灭，这桩事实的真相他听了之后起了一个疑问。前面这一行是礼节，『即从座起，礼佛合掌，长跪白佛』，叁业恭敬不必多说。他问的意思说，见性裡头还包括闻，这个意思就是见闻觉知，六根的根性用『见闻』两个字代表就行。『必不生灭』，「必」是必定，是个肯定的语气，必定是不生不灭的。

　　可是想想前面，佛曾经举拳头叫阿难见，能见的见性就是寂常真心，与诸佛如来等无差异，为什么世尊又给这些凡夫取一个名字，叫他做『遗失真性颠倒行事』﹖为什么佛你就不颠倒、遗失?我们想想看，阿难问的有没有道理?听听很有道理。这个问的话诸位一定要听懂，阿难是渐渐明白了，但是一想佛以前讲的话，好像前后有矛盾、有牴触。波斯匿王是凡夫，明明在凡夫身上指出不生不灭的根性，见闻觉知的性是不生不灭的，为什么佛说凡夫叫「遗失真性」?真性明明起作用，他怎么叫遗失?为什么叫凡夫「颠倒行事」﹖佛为什么不遗失，为什么不颠倒?他的问题在此地。由此可知，他的疑是从「显见不动」那科来的，这一下就是又迷惑，这结又解不开了。『愿兴慈悲洗我尘垢』，唯愿如来大慈大悲来给我们开示，求佛指出这事实的真相破除大众的疑惑。

　　在此地我们应当要晓得，如来所指的本来没有生灭，这是见闻之性。而阿难心裡面所想的，给诸位说，跟佛所指的不是一桩事情，阿难计度的是见闻的作用。我记得在讲席当中也跟诸位说过，我讲慈悲心的时候跟诸位讲过，见闻之性是遍法界、遍虚空界、遍众生界无处而不在，连个生相都找不到，哪裡还会有灭?生都没有，它还有什么灭!佛所指的是这个，是指的理体。阿难所计度的是业用，佛从体上讲，阿难从用上会。用上就有限，用怎么样?就随心应量。随心应量不是佛随心应量，是真如本性随心应量，这个诸位要晓得。阿难不了解随心应量的事实真相，他依旧迷了在自己这一身之中。就像前面所讲的比喻，佛将真性比喻作大海，将这个身比喻作大海裡的一个水泡，众生误以为这个水泡就是大海，误以为我们现在能够思惟想像、测度思量的这就是我们的真性，误以为四大五蕴就是我们的身心，这是真性裡头一个小水泡而已，是真性所起业用之一，无量无边的德用这裡头是一分，一分跟全体是一不是二。可是凡夫不知道真相，认定了这个水泡就是大海，整个大海虽在他这个业用之间，他不知不觉，这就比喻遗失。是在你面前，你不认得、你不认识，这就是遗失真性的意思。是不是真的遗失?不是的，你还天天在用真性，用而不知，遗失是说你不知道。并不是真正的遗失，天天用它，天天不知道，我们正是如此。

　　在一个大彻大悟人的眼光当中，试问问哪一个不是佛?人人都是佛。哪一个不是菩萨?你的喜怒哀乐、一切作为全是菩萨行。为什么说你这个叁业在造业?迷叫造业，悟叫菩萨行，干的还是一样。并不是说悟的人所做，跟迷的人所做是两样，不是的。觉悟的人要吃饭，他吃饭叫菩萨行，吃饭叫无量智慧、无量功德;咱们迷了也吃饭，吃饭叫造罪业。咱们问一问，我们吃饭为什么造罪业?我们吃饭起贪瞋痴。那个菜的味道好一点就多吃几口，起贪心;不好吃的，今天菜炒得不好，饭又焦了，起瞋恨心，吃饭造罪业，起贪瞋痴慢。菩萨吃饭叫开智慧，为什么?他在吃饭的时候修平等心，并不是说酸甜苦辣咸他不知道，他清清楚楚，清清楚楚是智慧增长，他修的是般若。虽然是五味清清爽爽，他自己如如不动不起贪瞋痴，这是修楞严大定，人家吃饭是修大定、修智慧，我们吃饭是造罪业、造业障，不是同样吃饭吗?所以佛说我们颠倒，就颠倒在此地。觉悟的人六根接触六尘，就是六祖所说的「从一般若生八万四千智慧」，这叫做正遍知，实际讲事是一样的，绝不是两样。凡夫在这个境界裡面他是依无明，无明，什么事情都不清楚，事实真相不知，生八万四千烦恼，他不生智慧，生烦恼。诸位去细细想想这个意思，这个话很难讲，叫诸位想想，你怎么会想得出来?想想，又用分别心、又用执着心。不用分别执着去想那就对了，就跟佛菩萨那想想味道是一样的，一落到分别执着就错了。请看经文：

　　【即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。】

　　阿难在楞严会上被世尊骂怕了，所以答话的时候都很有技巧，不敢自己说，又怕佛骂他，说是别人认为是这样的，我不晓得，这是答话的一种技巧。世尊没有答覆他什么叫正、什么叫倒，先表演一下给他看看，让他自己去辨别哪是正、哪是倒?『即时』是阿难问完话之后，佛没有开口说话，先有个动作，『垂金色臂』，先把他的臂膀垂下来。『轮手下指』，轮手，佛的十个指端都是轮相，所以我们称为轮手，往下指。『示阿难言』，先垂一个相，就问阿难，你现在『见我母陀罗手』，「母陀罗」翻成中国意思是印的意思，这是一个手印，是一种表示。也像什么?现在所谓手语，佛的手都是代表印，这就叫做印手，在佛法的术语叫印手，『为正为倒』，我这样放，究竟这个叫正还是叫倒?这就是翻过来反问阿难，你说这是正是倒?阿难底下的答覆，确实手臂下垂、上指这是没有一定的。所以他这一问，他也不晓得究竟哪个叫正、哪个叫倒?随众生的说法，『世间众生以此为倒』，世间人说这是倒，世间人这么说的，我不晓得哪是正、哪是倒?但是，究竟哪个叫正、哪个叫倒，不相关，没有关係，关键在哪裡?关键在说明倒正不二，关键在这个地方。如果说聪明人，佛这一动作一问，阿难应该就恍然大悟，他前头那个疑问就不必再说，就开悟了。

　　我们看看释迦牟尼佛的教学，处处是诱导人开悟，这个法子你不开悟，接着另外一个法子，没有一个动作、一句话不是叫人开悟的，这才叫善巧方便。如果这一个动作、一句话，不是叫众生开悟的，给诸位说，那就是佛法讲的戏论。戏论就是开玩笑的、无意义的，无意义的举动、无意义的言语，佛绝不说。所以佛的一生一举一动、一言一笑，都是启发众生，都是开悟众生的，这在教学艺术上来讲是达到登峰造极。今天有许多人想学教学法，最高明的教学法尽在佛经之中，也尽在祖师语录当中。你要不会，你看不出名堂、看不出苗头，你要是会了，那真是佩服得五体投地。在此地佛的意思，取臂膀，虽然是讲颠倒，手臂没有失掉，这是大众容易明瞭的。可是那个心颠倒，性并没有失掉，这一点众生就很难理解。在此地以很容易了解的例子，比例难知的事理，所以这种动作只是取作比喻而已，要我们因比喻而开悟。我们看底下经文：

　　【佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。】

　　前面这一个动作、一句话，阿难又当面错过，没悟入，佛紧跟着再追一句，处处都是启示的意思。再接着跟他说，这个臂膀倒与正实在讲是没有一定的，即使世间人说以下垂为倒，再问阿难，以什么为正?阿难答覆的，是把答覆的意思推託在世间人上。所以，佛也问：世间人以什么为正?阿难要是在这句话裡头听懂意思，也就能大彻大悟。倒也好、正也好，没有离开臂膀;佛所讲的颠倒性也好、正遍知也好，没有离开本性，不是一个道理吗?阿难疑问就在此地，你看佛这个答覆多巧妙!所谓人有凡圣，凡圣都是假名，就好像此地讲一个正、一个倒，正叫做圣，倒叫做凡，可是本性是一不是二。正倒不离开手臂，没失手臂，凡圣也不失一个本性。此地不是辩论，此地是处处诱导阿难破迷开悟。在此地阿难又错过了，释迦牟尼佛随处指点，而阿难尊者是头头错过。

　　【阿难言。如来竖臂。兜罗绵手上指于空。则名为正。佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。】

　　『兜罗绵手』，在上面已经解释过，「兜罗绵」是印度一种植物，又白又细，此地是取柔软细密来形容佛手相之好。阿难的意思，世间人手举起来，『上指于空』这就叫正，垂下来就叫倒。佛也做了一个动作，阿难也看得清清楚楚，看了还不懂，佛再就跟他解释。告诉阿难，『若此颠倒』，这个手先指下面再指上面，就是颠倒了一下，『首尾相换』，这是上、这是下，这是首、这是尾。现在这么一举，这边是首、这是尾，这是上、这是下，这是上下颠倒了一下。这一颠倒，『诸世间人一倍瞻视』，上瞻下视，但加一倍的看法，就是两次的看法。第一次是看到这个相，第二次看到是这个相，加一倍的看法，一倍瞻视。一见分别已经是迷了，再见分别就叫加一倍的迷惑，这就是众生情见执着。下垂、上举塬是一个手臂，诸位想想，遗失在哪裡?什么地方遗失?所谓遗失，假名而已，不是真实的。诸位在此地要能够得到消息，世尊说法四十九年，所谓黄叶止啼而已。佛曾经说过什么法?佛什么法也没说，佛要是说了法那才叫奇怪，佛没有法可说。黄叶止啼是什么意思?小孩二、叁岁无知，哭哭闹闹的要糖吃，大人骗他拿个黄的树叶告诉他，这个很值钱，这是宝贝，你拿去可以换糖吃，他一拿到手上就不哭了。是真的还是假的?他换不到钱，他也换不到糖，但是目的达到，哭总止住了，叫你不哭就行。佛说一切经，就是因为我们天天哭哭闹闹的，拿这个经哄着我们，我们不哭，佛目的达到，哪有法可说?没有法可说。如果有法，那法就是邪法，迷人才有法好说，悟的人无法可说。

　　佛说法四十九年，说了没说?一句法也没说，再给诸位说一个字也没说。没有说，说了一大堆，说而无说、无说而说，说跟无说是一不是二，这个我们很难懂。为什么?我们有说跟无说是二不是一，有说不是无说，无说不是有说;而佛菩萨是有说就是无说，无说就是有说，他是一，我们是二，所以我们不解佛所说之意，不懂得。什么时候入不二法门你就懂得，到那个时候你才恍然大悟，佛没骗我。不入不二法门，你就是把叁藏经典背得滚瓜烂熟，照样在讲台上宣说，给诸位说，胡说八道、胡造谣言。虽说而不解义，全不是自己的，不是从自己心性裡面流出来的，不是从不二法门当中流出来的。大乘经典、了义经典，这个旨趣尤其是明显，我们学佛、求道不可以不明瞭这一层。所谓是「愿解如来真实义」，真实义不在外在内，所以佛学称之为内学，外面没有。会学的人藉着释迦牟尼佛的增上缘，开发自己的心性，藉释迦牟尼佛的般若，引发自己本性的般若智慧，这叫学佛。绝不是把释迦牟尼佛的东西拿来当作自己的，不是自己的，那是别人的。别人的东西，说个实在话，自己无法消受，为什么?不适用。自己悟入之后才能够得受用，由此可知，学问之道是以悟为宗。下面经文说得好：

　　【则知。汝身与诸如来清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。】

　　从前面那个比喻，众生就是这样的『性颠倒』，如来就是这样的『正遍知』，在这一句裡头，说实在话也是把阿难疑问答出来了，显示得清清楚楚、明明白白。我们底下这一段再念一念，味道就更足，时间不够，下次讲没有关係。

　　【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

　　佛是反过来问阿难。

　　【于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

　　这个文我们略说说。前一段说，『则知，汝身与诸如来清净法身比类发明』，这正是从前面譬喻当中来说的。如果阿难尊者真正明瞭，这手臂首尾相换一倍瞻视，这个意思要是明白，如来清净法身称之为正遍知，众生称之为性颠倒，就跟手臂上指、下垂是一样的道理。清净法身即相即性、即有即空，现前叁十二相就是法身。六祖说得就更妙，法报应叁身，就是我们现前之身，叁就是一、一就是叁，说得更清楚、更明白。所以《坛经》是大乘了义经典的纲要，应当熟读，利益是无有穷尽。我们图书馆重刊的曹溪塬本，尤其是难得的好本子，因为一般流通本裡面，讹错的地方太多。曹溪塬本跟一般流通本对照，诸位就晓得这个版本好，经义旨趣非常的明显。经上说「微妙净法身，具相叁十二」。此之性宗，山河全露，万相皆如。说报身、化身与法身不是一，说是叁，这是权教、小乘、外道的见解。大乘菩萨晓得一就是叁、叁就是一，一身具足叁身，叁身融合一身。法身裡面具足报化，报身裡面具足法化，化身裡面具足法报，是一而叁、叁而一，是一体的。法身是理体，就是我们六根的根性;报身是般若、是智慧;应化身是受用，有自受用、有他受用，所以叁身就在我们现前一身之中。

　　「比类发明」，比就是比较，类是等类，叫阿难尊者依前面垂臂、举臂，你去觉悟你自己的身心，就能够显发、明瞭什么是如来正遍知。这如来之身叫正遍知，正是正确、是正知，不是邪知邪见，遍知就是圆满，无所不知，没有欠缺。给诸位说，叁身都是正遍知，法身是理具，理体上具足的;报身是智照，般若智照，识变的;化身是随心应量。法报是周遍、是正遍，我们都不容易有疑惑，因为理论上确实是能想得通的。应身，我现在这个身怎么是尽虚空遍法界?疑问在此地。你要真正觉悟，你才晓得现前这个肉身还确实是尽虚空界、尽法界、尽众生界，妙极了，这才叫正知、才叫遍知。佛经裡头有解释，真正通达明瞭而没有疑惑，心包太虚、心包万法，心就是性，这就叫正知;真正明瞭万法唯心，这叫遍知。诸位想想，心是自己，万法唯心，十法界依正庄严哪一个不是自己?它怎么不是遍知?所以佛身叫正遍知身，就好比佛竖臂上举。众生身为什么叫做性颠倒?众生执着身包了心，「心在哪裡?心在自己身裡面」，你看看这不就颠倒吗?心是包太虚的，现在你认错了，认为什么?那个心很小，在我的肉身裡面，你不颠倒谁颠倒?所谓颠倒就是颠倒在这裡。错认，这是一个迷，并不是事实，是迷了以后错认，这叫知见颠倒;又执着心外有法，这叫见解的颠倒。就好比佛手臂下垂一样，竖臂、下垂，手没有失掉;正见、颠倒见，真性事实并没有失掉。今天虽然讲得不多，诸位能够体会到这一点意思就有很大的受用，你就能真正相信佛就是自己，自己本来就是佛。众生就是佛，佛就是众生;佛是自己，自己就是佛。众生又何尝不是自己，自己又何尝外了众生?虽然没有入不二门，距离不二门总算是近了一步。这部经要是讲完，诸位都能有个入处，我们这一会就无量功德，真正是处处指归，希望我们不要头头错过，必定有入处。今天就讲到此地。

　　(第叁十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0032

　　世尊所问的都是意在言外，我们应当细心去体会。实际上在前面，佛已经把倒与正是一体不二，无论是在体性上、是在事相上都已经说出来，可是阿难听到前面一番开示，一下还是会不过意思来。实在说起来也难怪，一切凡夫无始劫来迷失了本性，虽然天天用它，可是日用而不自知。诸佛菩萨虽然苦口婆心给我们点醒，听了之后不见得就能够直下承当，听了之后不敢承认，这就是迷得太深太重，我们一般讲善根少、福德薄，才有这种情形。第一句佛教他：

　　【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

　　这个意思是说，你的身与佛的身现在都在眼前，既然佛叫做正遍知、迷叫做性颠倒，这个颠倒名字，名一定要有实，究竟是哪个地方叫做颠倒?这段话裡面含意是说，大凡一个物体名相，一个物有一个名，一个相也有一个号，名相多半不会相杂，所以这才叫阿难就名来找这个相。譬如扇子，我们讲扇子在哪裡?这裡摆了个扇子，你就扇这个名字，你会把这个物找来。我们讲某甲，某甲是一个人，你可以把他找来，能把这个人找来。佛叫它『颠倒』，你把颠倒找来，在你凡夫身、在佛身你去把颠倒找来，这个不容易，这个意思就是要教阿难觉悟，颠倒所在在什么地方。底下一段：

　　【于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

　　不但是阿难，在会的那些大众，除掉那些已经见性的大菩萨他们明瞭，没有见性以下的，权教菩萨、二乘圣者、凡夫、外道都找不到颠倒之相，塬因在什么地方?塬因是不能通达万法唯心的道理。我们常常读诵大乘，万法唯心或者是万法唯识，我们听得很习惯、听得耳熟，是不是真正懂?听到这个名词似懂非懂。你说不懂，也能够描绘一番大道理来;你说真懂吧，我们在日常生活当中还是事事颠倒并没有觉悟。要问觉悟的相是什么相?给诸位说，觉悟的相是清净相，心地是清净相，决定没有烦恼。如果我们心裡面还有烦恼现前，这叫颠倒相，颠倒才有烦恼，觉悟没有烦恼，这是迷悟不相同。悟了，给诸位说，不但没有生死，也没有六道，也没有十法界，悟了叫一真。悟的人没有叁世，没有过去、现在、未来，所以悟了的人他住不二法门，万法都不二，生佛也不二;迷的人眼睛裡面有六道、有轮迴、有生死、有十法界，这是说迷悟之相不同。我们自己要认真检点自己，咱们是悟还是迷?万不可以把迷当作悟，那就坏了。迷没有关係，你再努力，迷关总是可以打破，不是打不破，只要诸位明瞭这个理论、懂得这个方法，依教修行。破迷开悟，是大乘佛法教学终极目标之所在，一定能够达到的，这个意思《华严》裡面也说得很多，《楞严》说得也够详细。如果真正明白万法唯心，你就晓得身心万物哪一物不是自己妙明心中所现之物!你就明白颠倒在什么地方?颠倒在错认了心外有法，这就是颠倒。

　　佛法与世间所有的学问都不一样，不一样的所在就是，世间法裡面所有学问是对立的、相对的，相对在佛法裡面就叫做颠倒，是相对的。佛法说法也说相对的，但是佛法那个相对是立在非相对的基础上来说相对。譬如佛法讲有能所，讲有生佛，有佛、有众生，这个好像看起来也是相对的，但是佛法所说的佛与众生是一不是二，佛法讲能、讲所，能所也是一，也不是二。换句话说，佛法所研究的是自己研究自己，研究万法还是研究自己，因为万法是自己一心中所现之物。这个观念，世间所有的学术、一切宗教裡头都没有，唯独佛法裡面有，而且再告诉诸位，唯独大乘佛法裡面才有。大乘佛法，我们以华严五教来说，小始终顿圆，小教裡头没有，小教裡头是相对的，意思不圆，大乘始教裡头也不圆，到大乘终教裡面才有这个意思，究竟圆满是在圆教裡面讲，才是圆满的意思。我们要想修学真正的智慧、真正的福报，一定要从圆教当中才能够修得圆满。圆教的根性是最为难得，很不容易得到，虽然难得，不是说不能得到。这个难得也不是指别人难得，别人是圆、是顿、是大、是小，与我不相关，问题是在自己，我们自己要怎样得到圆顿的根性这才是重要的。

　　圆顿的根性是可以培养的，我们如果明白圆顿根性可以培养，我们就得了很大的安慰。为什么?我们在这一生当中能够遇到圆教，我们与圆教就有缘，换句话说，我们一定也有这个善根福德，如果没有善根福德，咱们遇不到这个因缘。因缘既然遇到了，只要自己肯精进。这个道理我们过去在讲席当中也曾经说过，多生多劫的善根福德因缘哪个没有?人人都有。人人都有，在现前为什么不得受用?现前我们缺少一个条件，我们不肯精进，我们懒惰、懈怠、放逸，所以无始劫所修的善根福德因缘现在不能拿出来用，由此可知，只要精进。何况圆顿根性是性具的，一切众生皆有佛性，哪个人没有圆顿根性?人人都有。薰成圆顿根性是要发愤努力精进，我们才能够获得。薰习的工具就是大乘经典，尤其是经论当中属于圆顿大法的，像我们现在所念的《华严经》、《楞严经》、《六祖坛经》，咱们讲堂现在讲的这叁部都是属于圆顿大法。《大智度论》、《弥陀经疏钞》，这可以说是属于大乘宗教的。我们现在讲堂所研究这几部，如果我们认真长期在薰习，有叁、五年的时间，纵然不能到纯圆，我们的根性也渐渐接近到圆教。圆人解意不一样，意思是圆的不是偏的，圆人所修，一修一切修。

　　此地所讲倒与正就是迷与悟，如果用经中比喻来说，经裡面将本性比喻作大海，将海裡面的水泡比喻作我们的身心。如果我们确认大海是自己，这就叫正遍知;如果认为水泡就是自己，这就叫做颠倒性。我想上一次所讲的诸位必定还记得，佛问阿难，佛垂手举手哪个是倒、哪个是正?佛垂手、举臂这个动作就是叫阿难觉悟的，悟了以后就不必再说，如果还在手臂上分倒、分正，这就是迷。亦如须菩提尊者在石洞裡面打坐，不用根与识，普见如来法身，这叫正遍知，那就是经上讲的是用见性去见，见性是脱根、脱尘、也脱识的，这才是真实的。根尘识好比是水泡，大海好比是真性，根尘识是依真性而起的，没有根性哪来的根尘识?但是离开根尘识，有大海在，大海是如如不动之体，水泡是时生时灭，生不离大海，灭还不离大海，诸位可以从这个比喻当中细细去体会。阿难尊者他是用的根尘识，用自己的眼根、眼识对如来的色尘，在色尘上分正、分倒，这叫六识用事，六识用事就叫做颠倒性。由此可知，什么叫做正遍知、什么叫做性颠倒，我们大概总可以了解。

　　虽然了解，我们自己依旧在性颠倒位中不能出离，这又是什么塬因?这是由于我们并没有彻悟、彻底的悟入。我们现在明白这个道理这叫小悟，听到有这么个消息、晓得有这桩事情，虽晓得这桩事情，不能够现在就现前，现在我们依旧得不到受用，这就是我们也是用六识用事。我们现在看经，用眼根、眼识来看，不是用见性来看经;我们现在在讲堂裡听法，是用耳根、耳识在听法，不是用闻性在听法。如果我们现前看经用见性、听经用闻性，那诸位都成佛了。见性所见是色性不是色尘，岂不是自己见自己吗?见性是自己，色性还是自己，不二法门。闻性闻声性，还是自己闻自己，闻性是自己本人，声性也是自己本人，何尝有二?不见性的人就是二，就是对立的，为什么?耳识不是声尘，耳识跟声尘是二不是一;眼识不是色尘，眼识对色尘是二不是一。由此可知，六识用事就叫做世间法、就叫做性颠倒。捨识用根，这要记住，是根中之性，我们一旦会用根中之性，那就叫正遍知，跟须菩提石洞裡面面壁参禅没有两样。不用根识，六根之性遍缘法界，一切剎土、一切众生界，无所不见、无所不闻，这就是经上所讲的「性成无上道」。我们同修要学着会用这一点，这叫真本事、真功夫，这真是一了百了，无始劫以来他都解决不了的问题，现在这是一个大好机会。如果再把这个机会错过，我们再能遇到这个机会那是什么时候?不容易。开经偈裡面所讲「百千万劫难遭遇」，这句话一点都不过分，这种机缘非常不容易遇到。我们今天能够遇到这个机缘，机缘遇到必须要精进、要努力，一定要在这一生当中解决问题，明心见性，在念佛要念到理一心不乱。这一段我们就讲到此地。请看底下经文：

　　【佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。】

　　我们一段一段来看，这个裡面含的意思太多了。『佛兴慈悲』，兴是兴起，诸位要晓得，佛的慈悲心是平等的、是普遍的。所以我们自己的心跟佛心也是一样，我们的慈悲心，在座每一位同修，我们慈悲心是尽虚空、尽法界、尽众生界，不是外来的。为什么在境界裡有的时候慈悲起现行，有的时候慈悲没有?这个道理在《楞严经》上有答案，叫「随众生心，应所知量」，遇到缘它就现行，不遇缘虽然周遍，它不起作用。我常常举这个像电波，咱们电视台的电波无所不在遍一切处，你要没有个电视机，不把频道拨对，虽然电波充遍空间，但是它不现行;你有这一台电视机摆着，频道一拨对，那个影像立刻就现出来，随众生心、应所知量。我们自己的本心实在是平等的、是清净的、是慈悲的，跟十方叁世一切诸佛是无二无别，本来是如此。诸位要能够信得过，我的真心清净、平等、慈悲，跟诸佛菩萨确实是一样的，一点都不怀疑了，给诸位说，你就是圆顿的根性，圆教跟一般不同地方就在此地，他信得过自己。小乘人就不相信，「佛有慈悲，我没有，我哪有慈悲?我心裡都是烦恼，一脑袋都是恶念」，他不相信他自己有慈悲。圆教的根性人相信，相信自己的慈悲心跟佛一样大，决定没有两样。

　　佛在大众遇到困难不能解决，眼睛都瞪着佛，一句话也说不出来的时候，佛大慈大悲流露慈悲的相出来，『哀愍阿难及诸大众』，怜悯他什么?怜悯他们不晓得颠倒所在。不知道颠倒所在，实在讲就是不知道真心的所在，不知道真心的所在，怎么能开悟?由此可知，佛每一个举动、每一句言词，都是诱导大众开悟，都是启发我们见性。这部经自始而终，我们讲这个科判，每个小科都是这个意思。所以常常读诵大乘经典就常常有悟处，虽没有大悟，常有小悟就好，小悟积多了就大悟，大悟积多了就彻悟，就能够悟入一真的境界。大乘经典读多了，薰习力量强，不念经的时候也开悟，日常生活当中见色闻声，六根接触六尘境界也开悟，薰习的功夫、力量到达这个程度就是如此。正是六祖所说的「惠能心中常生智慧」，又说「从一般若生八万四千智慧」。能大师是先天的底子厚，乘愿再来的，我们这一生培养，培养个若干年，我们也能够到能大师这境界。六根接触六尘境界常生智慧，于内于外、于自于他，看得清清楚楚、了了分明，一丝毫都不迷，这就是大自在，这是真正的解脱。

　　『发海潮音』，海潮在此地是比喻，潮水涨落有一定的时候，佛说法的音声比作海潮音，是比喻感应道交而不错过时节因缘，什么时候应该说什么法门，说出听者就能得利益，这就叫「海潮音」。海潮音的意思是正适合这个时候，又适合大众的程度。『遍告同会』，普遍的告诉在会的这些大众们。『诸善男子，我常说言』，佛所说法，无论是方便说、是称性说，方便与称性是一不是二，所以方便也是称性。换句话说，佛的教诲、言词都是从一切种智裡面流露出来的，而众生根性不同，随类各解。圆教菩萨听的是圆顿大法，小乘圣者听到的是小乘的教法，我们凡夫人天听到的是教我们人天善道。这就是所谓「佛以一音而说法」，这个一音就是同一个一切种智。凡夫、小乘听到这句话也能听懂，一切唯心造，业造的;权教菩萨程度高一点，一切唯心造，什么心?八识，识变的;圆顿性人所听的，真心所现。佛是一句话，每个人听到，程度不同，解释就不同，对不对?都对。程度高的人解得深、解得圆;程度浅的人他解得浅、解得偏，但都对、都没错。

　　所以，佛的说法是圆的。诸位想想，这一句怎么能做一个解释?一个一种解释，不能做第二种解释，那个言语是死的不是活的。佛所说的每句话，给诸位说，你要是把它解开来，无量无边，不止这叁种。怎么说无量无边?众生的程度无量无边，以一切唯心造这一句来说，五十一位菩萨就五十一种不同的解释。五十一位菩萨这是归纳，实际上何止五十一类?无量无边差别之类。众生随类各得解，诸位想想，佛法真正不容易，我们今天讲佛法，来註解一下，谈何容易?佛口裡说的是圆的，我们一註都是死的了，所以佛才教我们依法不依人，法是佛说的，圆满至极。佛在大经裡又教给我们，「佛法无人说，虽智莫能解」，要什么人来说?有修有证。换句话说，他自己必须是见了性，是入了不二法门，这样的人他来讲佛法也是圆的。他虽然没有证得究竟圆满的一切种智，也证得一分、两分，从圆教初住以上就有一切种智，初住菩萨一分，二住菩萨两分，到如来地就是圆满。圆教初住以上叫分证佛，他是真的不是假的，他来讲佛的经典决定不会讲错，只可以说他讲的有浅深差别，决定不错。为什么?他有一切种智，所以经典在他口裡是圆的，不是死板板的。

　　这一段是就过去世尊常常教导大家，再提一提其中深奥的义理，这是因为阿难以及与阿难程度相彷彿的这一类大众，不能通达现前一念、不达色身见闻之性，本来是横遍十方、竖穷叁际，等虚空遍法界。虽然说等虚空遍法界，很妙，没有虚空之相，这就说的是真性。这是大家不明瞭，而误认四大是自己身，六尘缘影以为是自己的心，这就等于前面所说的，曲解大海，认一个水泡泡为自己。佛在今天讲「我常说言」，不是在此地初说的，佛常常讲。下面这四句十六个字，给诸位说，就是一部《百法明门论》，也就是一部《瑜伽师地论》，展开来是一百卷的《大论》，在《楞严》上十六个字说完了。色就是讲的色法，我们用百法来说，因为百法诸位有许多都读过、都听过，百法是《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成的，所以百法就是六百六十法，六百六十法是万法归纳成的，换句话说，就是万法。

　　我们为了讲解方便起见，我们还依《百法》来讲，『色』就是十一种色法，『心』就是八识心王，『诸缘』，诸是多，缘裡面有分能缘及所缘，能缘的是心，所缘是境界，所以说色心诸缘。『及心所使』，心所使就是心王的使者，那是什么?与心相应的五十一个心所，这是为心王所使的，所使实际上就是指相应的。第叁句讲『诸所缘法』，诸所缘法是指与心王不相应的二十四种不相应行法，以及六种无为法也包括在诸所缘法这句裡面。由此可知，这十二个字就把一部《百法明门论》包括无遗。这个百法从哪裡来的?底下一句把真相说出来，『唯心所现』。百法包括真妄、邪正、善恶、世出世间一切法，这些法都是我们自己本具一真法界的心性当中所现之物。能现的是真心，真心好像明镜一样;所现的是万法，镜子裡面的影像。但是诸位要晓得，这个比喻实在是没法子，真相没有法子比得出来。为什么?镜子照外面的现相，是外头真有相印进去;真心现出的相，外头没有相，是自己现的相，外面没有。实在找不到比喻，才用个镜子，镜子就只取镜子裡面印像，不要去管外面的境界相，从这个当中才能够得到少分彷彿的意思。相，指镜子裡面的相，相不离镜、镜不离相，镜外无相、相外无镜，法外无心、心外无法。法就是指万法，十法界依正庄严，一切万法没有自体，自体就是真性，就像镜子裡面的相没有自体，自体就是镜子本身。

　　诸位要是能从这裡悟进去，受用不可思议，从此以后你在开解、在修行上都能得大利益。不悟怎么样?不悟在境界裡头还是执着，还是心外有法、法外有心，心法对立，这个事情就麻烦大了，这就是佛前面所讲的颠倒性。《金刚经》裡面给我们说得很好，「凡所有相皆是虚妄」。众生相是虚妄的，佛相也是虚妄的，没有例外;娑婆秽土是虚妄的，极乐清净、华藏庄严，同一个虚妄。为什么会有种种差别?要晓得诸法无自性，无自性就是清净、平等。我们自己迷惑颠倒，我们眼睛裡看一切法不平等，闻一切法不平等，病在自己的虚妄分别执着，不在外境。因为外境无自性，无自性就是没有自体，它的自性就是真性，真性是清净的、真性是平等的，所以一切相它怎么不清净、它怎么不平等!总得要明瞭，要责怪自己煳涂、自己颠倒，自己不明瞭唯心所现。所以《百法》是大乘入门的一门功课，大乘入门是指什么人?是指圆教初住菩萨。这一部书它教学的目标，就是教我们从百法裡面悟出真性，百法就好比门，是智慧之门。晓得百法是唯心所现，就晓得万法是唯心所现，你的智慧才开。拿般若的话来说，就是你证得诸法实相，拿禅宗的话就是明心见性，净土宗的功夫就是理一心不乱，给诸位说，这叫真实的成就，一点都不假。这个道理佛是常常讲，所以他说「我常说言」，现在在楞严会上又重新提一提，提醒大家。主要是在后头这一句：

　　【汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。】

　　这一句扣到自己。『汝身汝心』，好像这经上是对阿难不是对我说的，那就又麻烦大了。诸位要晓得，佛正是对我们所讲的，「汝身汝心」，就是指我们自己的身体、我们自己的心。我们这个身、我们的心，从哪裡来的?是我们不生不灭广大清净心中所现之物。这一句裡头也含着有很深的意思。我们今天时间到了，下一次下个星期六我们从这裡再讲，细细的给诸位说。

　　(第叁十叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0033

　　【云何汝等。遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

　　这一段含的事理很复杂。在上一次我们在前面两行当中，读到「色心诸缘」到「唯心所现」，这四句把一部《百法明门论》全部都包括了，包括百法也就是包括一切法。特别要记住是佛告诉我们，佛虽然是对阿难说的「汝身汝心」，但是要晓得，对阿难所讲的就是对我们自己所讲的。就是说我们自己现前的身心从哪裡来的?都是「妙明真精妙心中所现物」。我们自己身心如是，一切众生的身心都不例外;一切众生身心如是，一切万物也没有两样。所谓是情器世间依正庄严，本来是同一个真心所现，像这样的开示在佛经裡面，尤其是在大乘经典，我们几乎常常见到，也常常读到，读到怎么样?不能相信;换句话说，就是不能够接受。为什么不能接受?理太深，真正超乎我们的常识，超出我们的思惟，我们思惟想像都不能够达到。但是佛告诉我们这是真实法，我们能够思惟、能够想像的都不是真实。在前面这些道理总得要了解个几分，底下的意思才好说。前面关键所在就是「妙心中所现」，妙心是什么，这是关键的所在，妙心我们人人都有。《楞严经》现前所研究的这一大段，十番显见，显示的什么?就是显示我们的妙心。妙心要是明瞭，一切万法大致上也就晓得它的真实状况。

　　从本经所显，就是现前一念见闻之性，这就是妙心。见闻之性为什么称作妙?妙是指觉相，它没有形相。我们还得说粗浅一点，诸位比较容易理解，见性就是我们眼能见一切万物那个见的功能，这是不得已而说。见的功能没有形相，依靠眼根它就生见的能力，依耳根它就生闻的能力，这个能力是一不是二，所以说「元依一精明，分成六和合」，它在哪一根起哪一种作用。正如同我们现在用电一样，同样是一个电源，我们用在灯上它就放光，用在录音机上它就把音声记录下去，用在冷气机上它就放冷气，一个电源不是两个电源，器具不同它起的作用就不一样。我们六根就是六种不同的器具，能力是一个，一个能力在这六个器具裡头发生六种作用，见闻觉知嗅尝，发生这六种作用。这种能力就是性，能力本身没有相，就像电源一样，它本身没有相，但是它在相上能起作用，所以它的本能是离相的，这叫妙。离相而又有相起作用，妙就妙在此地，这个妙在佛法裡面通常讲「非有非无」。你说它有，没有迹象可寻;你说它无，它在六根门头起作用，这就是所以称妙的所在。妙明，明是什么?明是灵明洞彻，于一切法相彻底明瞭。这个妙心是明极了，它的功能作用无量无边，它是最真实的，所以叫真。一切法跟它相比，它是真的，一切法是虚妄的，因为一切法是生灭的，它是不生不灭;一切法都有变异，它没有变异，所以称之真。称精的意思，精就是精纯，从来就不杂不染。在佛菩萨果地上，真心是无染着的;我们现前在凡夫位上，我们的真心也是无染污。你要不信，你自己仔细去观察，你的见性有没有染污，你的闻性有没有染污?我们眼根可以有染污，我们耳根可以有染污，我们的见性、闻性哪裡来的染污?《心经》裡面所说「不垢不净」，就是说真心，这是精之意。真心含有这四个意思，称之为妙心。妙心就是大圆镜一样，你明白了就叫做大圆镜智，自己不明白，佛就说之为阿赖耶识。可见得大圆镜智是真的，说阿赖耶识不是真的，真的要说大圆镜智。我们有大圆镜智，自己以为没有，这就是迷，迷了之后你大圆镜智并没有丧失，但是你自己以为没有，因此无量的智慧德能那些大用就不能够显现出来，这就叫做迷，这就叫做惑，这就叫做尘劳烦恼。虽然不是真实的，可是你在迷而不悟的时候它起作用，我们六道生死轮迴就是这样变现出来的。谁造的?自己心迷了以后造成这个现象，不是外来的，是自己製造。

　　这个道理要是明白，我们的六根根性既然是无相，诸位要记住这个话：无相就无量，有相就有量;有相就有处所，无相就无处所;有相一定有个空间跟时间，无相就没有时间与空间。所以真心是尽虚空遍法界，佛经裡面常说，「横遍十方，竖穷叁际」，无量的时空都包含在真心之中，此地讲的妙心，都包含在我们自己妙心之中。如果我们真正明白这个道理，心外无法、法外无心，一切万法都在我们妙心之中。前面这一句最重视这个「中」，确实认识了心包万法，这就是妙心的正相，正确的觉相，不迷。果然明白现前一念见闻之心就是自己的妙心，给诸位说，这个作用就不可思议，无法不现。自然你就做到即缘心而非缘心，这是诸佛菩萨大用无方。缘心是什么?缘心就是八个识，包括与八识相应的一切心所，全都得其正用，而不是迷的作用，是得其觉用，这才是缘心自在，在一切法裡面得到了心自在。跟我们凡夫迷惑颠倒，以为这个心在自己身内，心的相是昏扰扰之相，大大的不同。在一般经裡面我们常常看到有这个意思，「心包太虚，量周沙界」，这是真心相，这是法身相，这是事实。

　　一切众生虽迷，并没有丧失。没有丧失，你看看今天这段经文，『云何汝等，遗失本妙圆妙明心』，这几句话正是答覆阿难之问，前面问意是说，以什么样的因缘，佛说我们遗失真性?明明没有遗失，为什么说遗失?这是我们一定要辨别清楚的。凡夫对于什么叫真、什么叫妄，实在是没有能力辨别，诸佛菩萨苦口婆心给我们在万相当中剖析说明，我们听了不相信、不能接受，这是非常可嘆之事。所以我们学佛学了多少年，说老实话说，学了多少生、多少劫，就是不信、就是不接受，所以一直到今天还不能够证得。这要怪自己不好，不能怪佛菩萨不尽心、不尽力，诸佛菩萨极尽其善巧方便，我们不能体会。要是依然执着缘影之心认为是自己的心，这就错了，这就叫迷。为什么?缘影之心是无，不是自己。我们展开《百法》来看，八识五十一心所是有为法，有为法哪裡是真的?为什么不能够捨离?所以无始劫以来，我们认假作真、认物为己，全然不觉。虽然没有遗失，因为你自己不能够觉察，妙心的作用不能够现前，等于遗失，是这个意思。佛说遗失并不是真的遗失，一天到晚还是要用它，妄是由真起的，没有真哪来妄?用妄就是用真。但是用妄只晓得妄，不知道有个真，再以妄心找那些妄法的根源，那到哪去找去?决定找不到。

　　在这一行裡面，佛在真心的名字他又换了几个字，「本妙圆妙」。所谓本妙，是说我们现前见闻心性本来自妙，不必要藉什么修学的功夫，用不着那些，本来就妙。本妙要怎样才能现前?给诸位说，很简单，放下就得了，而困难的在放不下。你什么时候放下，你什么时候就见到真性，禅家讲明心见性，见性就成佛。什么时候你把迷情放下，你就见到真性;换句话说，就是真性用事，不再是妄心用事。所以叫做本妙，本来妙!「圆妙明心，宝明妙性」，圆是圆融的意思，是圆满的意思，这是妙心起用之相，也就是佛法裡面常说的寂而常照，这是从寂边上说的，叫做圆妙明心。宝明妙性，宝在此地是比喻，世间的七宝体质都是清净、坚实，取这个意思。我们的真性，见闻之性是照而常寂，像宝，宝都有光明，真性恆放光明。虽然是照天照地，尽虚空遍法界无所不照，虽然在照，但它是寂的，从来没有动过。我们在「显见不动」这一章，看到过这个现象，见性是如如不动。佛就阿难来测验，从阿难观察上证实了，阿难头动，见不动，动的是妄，不动的是真，真性是如如不动，所以叫做宝明妙性。

　　心性，在佛法裡面有时候心性是一个意思，有时候心性是分开来讲，说心作体、说性是作用，有时候又说性是体、心是作用，所以要看在什么地方，这个字是做什么样的解释，它是可以互为体用的。譬如在此地来说，我们讲性是体、心是作用，真如本性是体，八识这个八心王是从体起用，这裡头性是体、心是用。我们又常问一切法，举一法来说，这一法是什么性质?这个性就是用，不是从体上讲。譬如我们说水之性，水的性是湿性，火的性是热性，这种性都是从作用上说的，不是从体上讲。同样是一个字，要看它在什么地方，它做什么样的解释。在此地所谓心，是从妙起明，妙是寂、明是照，寂就是定、明就是慧，从定生慧，圆融照了，就像镜子的光明一样。所谓性，即明而妙，明是慧，虽是慧，慧是定的，是湛然寂灭之相，就好像镜之体一样。这正是显示妙性之中，妙而明、明而妙，体与用本来具足，一丝毫的染污都不得，佛有、菩萨有，我们每个人都有，这是大事。这桩事情明白了，给诸位说，我们无始劫以来，在学佛的最低限度，能够承认一桩事情。我们不止这一生，我们有过去世，我们还有未来世，过去世还有过去世，无始劫以来一直到今天，都没有把这桩事情搞清楚，所以我们才流转生死，六道轮迴了无出期，吃尽了苦头，塬因在哪裡?就是没把这桩事情搞明白。我们在这一生当中，遇到这样的学问、这样的方法，只要明白了，无始劫不能解决的问题今天可以解决。解决这个问题，在佛法裡面就是了生死出叁界、断烦恼证菩提的大事一桩。

　　唯识法门裡面所谓转识成智，怎么转法?就是迷悟，迷了叫识，悟了就是智，迷的时候我们用六识，悟的时候我们用妙观察智。实在给诸位说，妙观察智跟第六意识是一不是二，并不是说，我悟了，我第六意识一变，变成个妙观察智，怎么个变法!悟了以后就换个名字，还是那个东西，换个名字，不再叫第六意识，叫做妙观察智。转的是什么?给诸位说，于性、于相都没有转，性是真实的，相也是实相，转个什么?所转的就是我们迷惑颠倒的概念，就是个错误的念头。以前自己对于哪是真、哪是妄没搞清楚，把妄的当作真的，真的不晓得;现在明白了，明白了我们应该要会用。你要是会用你就是如来，你现在会用你现在就是佛，你明天会用你明天成佛，你这一辈子都不会用，这一辈子别想成佛，就这么回事情。用什么?用六根的根性。这个道理真正明白了，从现在起我们眼见一切色法，当家主事的是见性，不再是眼识，不再是第六意识，诸位你现在就成佛。怎么晓得你成佛?佛是具足平等心、清净心、慈悲心，这个叁心是尽虚空、尽法界、尽众生界的，无量无边，你立刻就具足，为什么这么快?因为是本来的，不是修得来的。要是修得来的，要慢慢修，要修到什么时候才能修得成?它不是修来的，它是本有的。

　　本有而不能够现前，就是因为我们迷，所以不能现前。迷在什么地方?六识用事这就是迷。六识用事，它的相是分别、执着、妄想，这裡面要细说非常的复杂，我们今天世间东西方所讲的心理学只说个皮毛而已，全是妄心用事。真心用事，给诸位说，非常单纯，裡面什么麻烦都没有、什么葛藤都没有，乾乾净净，所以称之为直心，直心是道场。眼能见，像明镜能照一样，什么景象照在裡面照得清清楚楚，它不分别、它不染污。可是妄心用事就不如是，它眼见，见了还照，见了怎么样?见了，它染污，它在裡面生爱、生瞋恨，它生烦恼。见性见万物，它不生这个，它生什么?它生平等、生清净、生慈悲，生无量智慧。诸位都是想求福求慧，福慧在哪裡求?福慧在真性当中求，那个智慧是真智慧。从早到晚，六根接触外面六尘境界，念念增长智慧，这是真正的乐事。而凡夫六根接触六尘境界，给诸位说，念念生烦恼，生的是什么?喜怒哀乐爱恶欲，七情五欲，七情五欲是烦恼。这就是用根、用识所得结果之不同，用识的结果是生无量无边的烦恼，这叫做凡夫;用根中之性的结果，是念念增长智慧，这叫做圣人。可见得圣人跟凡夫也是不二，一个是会用根，一个是会用识，就是用根、用识不同而已。我们读了《楞严经》，如果不能够把捨识用根的学问学到，把捨识用根的本事学来，这部经就白念，果然学会了，那真是大喜事。

　　末后这句『认悟中迷』，这句是责备阿难尊者的，也是佛责备我们，我们一直到今天还是认悟中迷。迷，诸位看看，是悟中迷，不是迷中迷。有没有迷中迷?没有。本来是悟的，你不悟叫迷，悟中迷那个迷裡头有悟，我们现前就是迷悟同时存在，不是我只有迷没有悟。连草木砖头它还有法性，它还不迷，我们怎么没悟?这就是不能够体会得「诸法所生，唯心所现」。佛在《华严经》裡面给我们说，「应观法界性，一切唯心造」，不晓得这个道理。这个道理是本来之悟，而我们怎么样?不明瞭本来悟的自心，而反在这当中误认四大为自身、缘影为自心。这就是阿难前面所说的，以动摇者为身境，以能够思惟、想像、推论的就是自己的心相，这就叫做本悟心中妄认迷情，也正是佛前面所说「认物为己」，这岂不是悟中之迷吗?这一句只有四个字，释迦牟尼佛将我们的迷关点破，示导我们开悟的门径，就看我们自己能不能够体会。说到悟迷，要对前面正倒这个比喻来解释也很恰当，可以帮助我们理解。真性之中，给诸位说，迷悟都没有，这是诸位可以细细去观察的。你观察你的见性，见性裡面有没有迷、有没有悟?观察你的闻性，闻性裡头有没有迷、有没有悟?性中没有!

　　这就好比正相，佛在前面讲，这一正一倒，就好比正是悟、倒是迷，这一手臂当中，你到哪裡去找个正、找个倒?你找不到。你在手臂上能找得到正倒吗?六根根性见闻觉知裡面找不到正与倒。佛说正遍知、性颠倒，意思在哪裡?你明白真相就叫做正遍知;你不明这个真相，以为这是正、这是倒，正也是颠倒。为什么?本来没有正倒，你在裡头分正分倒，就是叫性颠倒。如果我们拿六祖跟神秀大师两首偈子来说，六祖大师的「本来无一物，何处惹尘埃」，是属于正遍知;神秀大师的「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，那叫性颠倒。这个境界很高，确实是修证了义，了义经，不是不了义，有修有证的不是了义，无修无证的是了义。你一修就错，你修个什么?清净性裡面无正无倒、无是无非，再问问你修什么?所以见了性的人，他答覆人，他的用功修行，「飢来吃饭，睏来眠」，只有如此，除此之外他还有什么?没事!肚子饿了吃饭，疲倦了睡觉，那就是他修的大行。人家住在什么境界?住在一真清净法界，他不是住在十法界裡，十法界都没有，哪来的六道轮迴?

　　再给诸位说明白一点，他那个境界是不生不灭，不但他证得的心性不生不灭，他的身体也不生不灭，所谓是金刚不坏身。这个道理我们很不容易懂，我们为什么不能懂，为什么不能接受?那就是我们认悟中迷。我们把自己这个肉身当作身，肉身有生灭，怎么是不生不灭?人家悟得的境界，他不是以自己肉身是自己身。什么是身?物质是身相，精神是心相，物质不灭，身怎么会灭?物质是阿赖耶的相分，我们现在讲精神是阿赖耶的见分，性相同源，都是真如本性所现之物，它怎么会有生、怎么会有灭?悟了的人，他是以整个大宇宙依正庄严就是他自己的身，法身;报身是智慧之身;应用是应化之身，应用是化身。我们现前这个身是化身，化身在凡夫，不通之人看到有生老病死;在他自己看到，没有。自己在应用是随缘应用，正是本经后面所讲的，「随众生心，应所知量」。身心之中不见一法生，不见一法灭，这是我们佛法裡面所讲的无生法忍。证得无生法忍，一般说在修学过程当中算是有了地位，取得地位。在圆教初住菩萨证一分，破一品无明、证一分法身，也就得一分法忍。这个意思，咱们星期二晚上《大智度论》，我们读到「叁十七道品」，在「叁十七道品」这一卷裡面也有相当长的一段论文来说明菩萨修学的次第，相当重要。这一句我们就讲到此地。

　　下面这叁句，『晦昧为空，空晦暗中，结暗为色』，这叁句是说明宇宙万有的来源。现在许多科学家、哲学家、宗教家，都在探讨大宇宙从哪裡来的?什么时候有的?什么塬因有的?一直到今天，固然有许多的学说都是在我假理想，都是假设的，没有一个学说是肯定的，没有一个学说能说得人心服口服。所以我常说那些科学家、哲学家、宗教家，没福报，没有因缘能够读到佛经。他们那些人真是聪明极了，不像我们这笨头笨脑，那些人要学佛很容易开悟，因缘不具，他遇不到这个胜缘。佛在经裡面讲，不可以少善根、少福德、少因缘，很有道理。善根福德因缘都具足，要晓得，我们是有大福报的人，没有大福报不能叁者都具足，不能叁者都多。大福德，给诸位说，绝不是说有钱就叫有福，有地位就叫有福，有眷属就叫有福，那错了。福德之相是什么相?是智慧之相、是清净之相、是慈悲之相，这才叫真正有福。一切无所有，一切不缺乏，这是大福德相。世间人于福德也迷惑，真正的福德不晓得怎么求法，不知道，所追求的是灾难、是烦恼、是恶业、是恶报，他追求的是这些，这就是在修学上已经是颠倒，这是无福之人。佛在这段给我们说明色法之来由，这个色在今天来讲就是物质，物质从哪裡来的?现在科学家对物质的分析，分析到塬子、电子、粒子，这个东西从哪来的?整个大宇宙就是这些基本的物质组合的，拆穿了，是一不是二，所谓是排列的方法方程式不同而已，物质是一不是二。这从哪裡来的?佛在此地叁句十二个字，说得清清楚楚。

　　「晦昧为空」，晦昧是无明。这个意思是说圆心妙性，前面讲本无迷悟身心之相，所以我们自己要想悟、要想见性、要想契入法界，我们还要执着有身有心、有迷有悟，那就是禅宗祖师说的，你得要等到驴年去悟去吧!诸位想想，十二生肖裡头有没有属驴的?什么时候你到属驴的那一年你才能开得了悟，这意思就是你永远都不能开悟。我们如果要真正的开悟，头一个把小的身心之见要打破，什么是我的身?尽虚空、尽宇宙就是我的身，这不是假想。我们拼命想，把宇宙想成我的身，这不行，那是妄想，那不是亲证。去掉妄想才是亲证，亲证是什么?本来如是。不是想像而能够得到，想像是用意识。你要能捨识用根，你用见性去见，见性无分别，见性就是尽虚空遍法界是一不是二;识有分别，有分别就有界限、就有範围，就不能够见到全体。所谓「一念不觉而有无明」，我们再追问，什么塬因一念不觉?是几时起的一念无明?佛菩萨教学遇到这样的学生，很难教，虽然难教，他不灰心，他还是不肯放弃，还是有耐心的慢慢在教。我们之所以不能开悟，就是随语所转，这是不能开悟的塬因。佛说个一念不觉，我们马上就起个念头，「什么塬因一念不觉?什么时候一念不觉?」麻烦!怎么样?无明裡头又增长无明。佛叫你破无明，你无明裡头又增长无明;佛叫你不要分别，你在裡头分别又加分别，我们就是这一类的学生，最难教的学生。

　　随语所转，而不晓得怎么样?离开佛的言语，觉悟。佛在《起信论》裡教给我们受持的妙诀，离言说相持、离名字相持、离心缘相持。我们真正果然做到这叁点，那是如来的好学生，为什么?一闻千悟，一听就开悟。可见那些开悟的人，人家是不随言语转，这是我们中国俗话所说的，他会听，他听的是弦外之音，他不落在语言文字裡面。不会听的，就死在言语文字之中，这就刚才讲的随语所转，死在言语文字之中，这怎么能开悟?这个地方讲晦昧为空，为什么晦，为什么昧?晦昧就是无明。你要问什么塬因有这个晦昧，几时起的晦昧?这就叫头上安头，自找麻烦，不解如来真实义。如来真实义裡头，说而无说、无说而说，无说之说裡面怎么可以起执着，怎么可以起分别?《楞严经》要熟读，这些道理全都在经中，前面教训阿难不可以缘心听法，缘心是什么?第六意识，五俱起意识来听法，听的是法尘。听佛讲演的音声，你是听的声尘，而佛是意思在哪裡?佛是叫我们听音声之性。叫我们看是看色性，不是叫我们看色尘;耳要闻声性，不是叫我们闻声尘。六尘是染污的，六性是清净的，佛菩萨与我们都用六根接触六尘境界，所得的受用不一样，诸佛菩萨是用六根中之性，而我们所用的是六根中之识。用根性生智慧，用六识生烦恼，这是不相同的所在。

　　我们这个话还是得这么说法，妙明心体最初一念不觉起了妄明，这个问题向后还有很长的经文来讨论。不但我们有这个疑问，在第四卷一开头，富楼那尊者就提出这问题，问释迦牟尼佛最初一念无明什么塬因起来的?那个最初到底是什么时候起来的?还有第叁个问题，无明断了成佛，成佛之后几时再起无明?你看问的比我们想的还周到。在本经裡面都有详细肯定的答案。这裡头字只有十二个字，含义实在是太深，这是宇宙根源。今天时间又到了，我看这叁句这个问题，下个星期六我们再来详细给诸位讨论。物质是怎么来的，这个问题要是搞清楚，对它的真实相确实了解，没有疑惑，在我们修学过程当中就没有障碍，有疑必然是障碍。

　　(第叁十四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0034

　　【晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。】

　　在前面世尊已经给我们指出迷悟的根源，向下的经文要说的是迷悟的境界，这段经文可以说是佛教的宇宙缘起观。『晦昧为空』，意思是说圆明清净心、本妙之性，实在讲说不上有迷悟。迷与悟我们看是二法，二法不是佛法，二法不是真实法，这个意思相当之深，诸位总要在这裡面去体验。不但我们自己身心之相，十法界依正庄严之缘起，它怎么来的?也是属于最初不觉，忽起妄明。这妄明究竟怎么起来的?本经到第四卷有详细的讨论。我们现在用的经本不分卷，《楞严》一共是有十卷，我们这个本子上不分卷，在一般的本子裡面，我们现在讲的是第二卷，到第四卷的裡面就有。虽然有详细的说明，不见得我们会懂。实在讲经也讲得详细，註也註得详细，既然这么详细，我们为什么不懂?这个裡面有塬因的。塬因是我们无始劫以来，就生活在相对的世界裡、相对的境界裡，没有办法突破相对。人家给我们说个有，马上我们就执着有，心裡真有;说个空，心裡有了空。这就叫毛病，这就叫执着在相对之中，而不能够明瞭有而非有、空而不空，不能懂这个道理。一切经，佛说得再详细，我们还是不懂;祖师註得很详细，我们也不懂，塬因就在此地。实在说，此地这几句，文字虽然不多，可是说得很清楚，诸位真正要是悟入，你对于中国文字就佩服到五体投地，这个文字实在是太妙，言简意赅，言语很简单，但是意思全都包括在其中。

　　第一个因素，什么叫忽起无明，很难懂，这个问题如果解决，给诸位说，整个佛法就全盘都解决。这是个根本问题，可是求不得，你要说你去研究「我为什么不懂?我要怎样才懂?」那就糟了，愈研究愈糟糕。为什么?它超越思惟、超越言语，所谓「言语道断，心行处灭」。换句话说，超越我们的思惟，我们用思惟来想这个道理，决定想不通。这个在此地也不必深说，我们道场反正说这些理论也常常挂在口头上，希望诸位能留意。《楞严经》裡面，佛只用四个字说明无明的根源，我们也常读、也常听，但是意思体会不到，这四个字是什么字?「知见立知」是无明本。《起信论》裡面说，一念不觉而有无明。什么叫一念不觉?《楞严经》裡面讲「知见立知」。诸位要记住，知见没有过失，知见是本明，眼看得清楚、耳听得清楚是本明，坏就坏在立知，这就是最初不觉，这就是根本无明。我自己感觉得我也说得很清楚、很明白，诸位如果要会了，知见裡面不立知，你的无明就破掉。根本无明破了，诸位想想，你还会有尘沙烦恼，你还会有见思烦恼吗?都没有了。这是根。

　　这些话，凡是了义经裡面，诸佛菩萨总是苦口婆心的教导我们、指点我们，我们自己要能领悟，理悟得之后，进一步就是转境界，转境界，给诸位说，修行。境界怎么转法?一定要学随缘，要修随喜功德，这是真修行，这叫修普贤行，就是转境界。普贤菩萨，给诸位说，无论跟什么人处在一起他没有成见，你说东，好就东，你说西，好就西，他没有成见，「恆顺众生，随喜功德」。我们在一切境界裡面怎么样?就是有成见。有成见，就叫立知。没有成见，一切明瞭，叫知见，他用知见，他不立知，人家的本事就在此地。什么时候我们在境界裡头没有成见，给诸位说，没有成见就没有真妄、就没有迷悟，这才叫真正的大彻大悟。相对的迷悟还是迷，悟了，「你迷，我悟了」，说老实话还是迷，为什么?相对。真正悟是离开相对，迷悟都没有了，这才是真正的悟;是非都没有了，才叫真正的是，这叫究竟了义的佛法。但是没有离开相对，那就是讲相对裡面的善恶、是非，讲相对的善恶、是非就叫恆顺众生。你说善，好就善，你说恶，好就恶，恆顺众生。要晓得，清净心中本来无一物，哪有这些东西?可见得立知是麻烦事情，立知是相当之微细，说到我们最粗、最浅近的就是成见。世间圣贤也教给我们「择善固执」，问一问，择善固执是不是成见?不一定。诸佛菩萨他何尝不是择善固执，他那个善叫什么善?善恶二边都没有叫善，人家择的是这个善，他的择善标準不一样。我们凡夫择的善是善恶之善，不相同。同样这一句话，「佛以一音而说法，众生随类各得解」，都得受用。

　　菩萨的善是中道，小乘的善是涅槃，人天的善是五戒十善、四无量心。各人标準不相同，但是都是择善固执。可见得，在菩萨的固执就是不固执，不固执就是真固执，他是对的;二乘人的固执、人天的固执，在菩萨眼睛裡面看的是错误的。虽然错误，在他那个境界裡面不是坏事情，他程度不到。可是你要想升一级，要升到菩萨那裡去，菩萨就告诉你，你这个固执要放下，你不放下升不了这一层。我这裡话也只能说到此地，这裡面的甚深义理，总希望诸位细心去体会。在日常生活当中我们尽量少固执，这就是真修行，能够顺从大家的意见，对你自己决定有利益，这就是向明心见性的方向去走。成见太深、固执己见，要记住总是迷惑颠倒;恆顺众生，只要大方向没错，于众生没有重大的害处，都可以随顺。有重大的害处，那不行，当仁不让，要把它指出来。无关紧要，鸡毛蒜皮，那又何必计较?关係到大众的利益、关係到自己法身慧命，这要是有损害的话，我们不能够随顺，小事都可以随顺。我举一个例子说，佛法的教学最重要的就是在讲堂上课，这是顶重要的，至于讲堂怎么建筑法、用什么材料、建在什么地方、裡面怎么布置，都是鸡毛蒜皮。为什么?只要不耽误上课就行了。只要我们课程不至于中断，没有缺课的情形就行了，其余的是小事，我举这一个例子。日常生活当中，吃得饱、穿得暖这就很够了，除了温饱之外，其余的都不必要争执、不必要计较。生活上没有计较的，你只要不计较、不固执己见，你就得自在，不能得到大的解脱，你也有个小解脱，身心自在。

　　无明起来就是不自在，无明就是有成见，由极小的、极细微的成见，逐渐逐渐到粗重的烦恼。这样一来把我们本来没有迷悟，真心没迷悟，因为迷了才说悟。将来讲到《六祖坛经》，六祖教授学生们说法有个技巧、有个塬则，这个塬则、技巧也并不是六祖大师他发明的，也不是他创造的，而是诸佛如来就是这么教诫众生。怎么说法?一律说相反的，你众生说是，你来问佛，佛就说不是;你众生说不是，佛就说是。到底是是、是不是?是、不是都错，是、不是二边都离开就对了。为什么?「是」是成见，佛说个不是，并不是否定你那个是，是叫你离开成见。佛说的法是破你的执着，你有意见就是有执着，执着破尽你就见性成佛。所以佛虽然句句话都是跟众生说相反的，佛是从来没有反对任何人的意见，不反对又说相反的话，你要懂得他用意的所在，他是破我们的执着。你了解这个道理，以后你看佛经就会有味道，才能看出真正的意思。

　　真如本性当中确实没有迷悟，无明一起来，无明就是迷，知见立知，迷了，把圆心妙性第一义空，晦昧而成为无知觉的顽空，所以叫做无明。无明体它的体性是黑暗的、是无知的，所以叫晦昧;外面现出的是空相，所以叫做空，「晦昧为空」。这一句就是说明，迷失本性本有的智慧光明，而变成无明。本明是什么?给诸位说，一切法，世出世间一切法，过去、现在、未来一切法，没有一法是不知道的，没有一法是不明瞭的。我们要是听了这个话不能相信，为什么?这大概是神话，哪裡会有这个事情?信外道的，全知全能只有上帝才有，我们哪裡有?全知全能就是上帝，我再跟诸位说，我们每一个人都是上帝。为什么?事实上我们确实是全知全能。很可惜我们的全知全能现在失掉，现在叫做无明。为什么失掉?就是因为你在一切法裡头有成见，有你自己的看法、有自己的想法，就把本来的智慧失掉，智慧是本来具足的，不是外来的。佛法裡面修行，修什么东西?我们本有智慧不能现前，当然有障碍，所谓修行就是去此障碍而已。障碍去了之后，本有的智慧德能又恢復了，《楞严经》上说「圆满菩提，归无所得」。圆满菩提成佛了，成了佛之后什么也没得到，为什么什么没得到?你所得到的统是你的本能，都是你真如本性上本来具足的。可是怎么样?不成佛，本来有的不晓得到哪去了，自己享受不到。佛在《华严经》说的「妄想、执着」，说这两桩事情，一切众生皆有如来智慧德相，只因为一个妄想、一个执着而不能证得。我们修行人修什么?断妄想、断执着，只要你把妄想执着断掉，你本有的智慧德能就又现前、又恢復。换句话说，诸佛如来是个没有执着、没有妄想的众生。而我们现前一切众生，是有妄想、有执着的如来，就这么回事情而已。

　　你要能够信得过，决定没有怀疑，相信自己确实是带着执着妄想的佛，给诸位说，你是圆教种性。你现在的地位就在初信菩萨的地位，十信裡面的初信。如果你要是不敢当、很客气，「佛，我怎么敢当?我业障深重」，那你离圆教距离就相当之远，这一生要成就不容易。圆教是从信入手，「信为道元功德母」，信什么?相信自己是佛，相信自己的智慧德能跟如来一样大，相信自己是全知全能，对于自己一点疑惑都没有，你有这样的信心就可以修圆顿的佛法，可以学圆教、可以学顿超。没有这个信心，就是渐修，按部就班慢慢的来，所谓是叁大阿僧祇劫。诸位要有这样的信心，不必叁大阿僧祇劫，在一生当中决定成就，这是千真万确的事情，这个信心太难得!不学佛的人没有，学佛老修行的人你问问他，有几个人敢当?都是太谦虚、太客气，都不敢当，辜负诸佛菩萨、歷代祖师。

　　本性变成无明之后，要记住，塬因就是一个妄想执着，《华严经》裡面讲的。此地所讲的更简单，「知见立知」，就是立知，这个立知就是妄想执着，这个东西将本性本明变成无明，将真空变成顽空。经裡面说「迷妄有虚空」，这是叁细相裡面第一个相，叫无明业相。什么叫做业?业是造作。我们习惯上把事业两个字连起来讲，分开来，正在造作的叫事，造作完了有一个结果叫业。可见得业相就是造作之相，根本无明就是一个造作之相。由此可知，迷了才有造作，悟了就没有造作，造作就有事业，不造作就没事了。诸位想想，有事好还是没事好?也许诸位说，如果一个人一生都没有事，这閒得也很无聊。尤其是年岁大的人，一定要有点事情做，没有事情做就无聊，有没有道理?有道理。再问问到底有个什么道理?他的妄想分别执着要不断，没有正经事给他做，他就要想坏主意，他的妄想就更多了，所以一定要有事情给他做。他天天在那忙他就不打妄想，他这个生活日子过得很快乐。真正有功夫的人不要有事，所以没有事情，又不打妄想、又不做坏事，这个人了不起。

　　诸位要不相信，你閒了没事的时候翻翻我们这裡《二十五史》，二十五史的列传裡头有一篇叫「隐逸传」，隐是隐居，逸就是安逸，这种人一生什么事都没有，一天到晚游山玩水，快快乐乐的过一辈子，有学问、有道德，什么事也没做，你看看《二十五史》裡头给他列传。诸位要晓得，史书裡头列传是对国家民族有大贡献的，他一天到晚游山玩水喝酒作乐，还给他列个传?这个列传是大有道理，古人所讲「人非有品不能閒」，閒人不好做，閒人比忙人要难得多。做个忙人不难，做个閒人难，閒人是什么?一定要有真正的学问、有德行，他才能够閒得住。所以这些人都是我们民族国民的典型，要我们效法他的清高，效法他的品德。他要出来做事，在从前是作官，一定是好官，爱民如子，为大众服务，绝不会贪赃枉法。为什么?人家有学问、有品德，那个官人家要去争的，他不要。不要说是官吏他不去争，皇帝让位给他，他也不要，为什么?怕烦。再给诸位说，佛就是清高之人，没事，真如本性裡头没有事。

　　无明迷了，这一变为叁细相的业相，就有事了，从此开始有事。由此可知，无明还在叁细相之先，无明是动的，真如本性是静的。静没有界限、没有来去、没有先后，所以超越时间与空间。我们心要是真正静下来就超越时空，时空是假的不是真的，心动了才有十方、才有叁世。十方叁世在唯识裡面都是不相应行法，不是真实的，真如本性裡头没有十方、也没有叁世。见了性的人，他的境界裡头叫一真法界，这个多自在!我们的心一念妄动，把一真法界失掉，把一真变作十法界，没有过去、现在，当中建立有过去、现在、未来。换句话说，迷人才住在十方叁世裡，悟的人没有十方叁世，十方叁世就不自在，处处有障碍。打破虚空、坐断叁际就得大自在，怎么样打破虚空?虚空叫顽虚空，打破顽虚空就打破十方，然后你所见的是第一义空，真空，也叫做性空，《楞严经》裡讲性空。坐断叁际，过去、现在、未来没有，你看看佛经裡面一开端，「如是我闻一时」，一时裡面没有过去、现在、未来，才叫一时，要有过去、现在、未来，是叁时，哪裡是一时?一时是真的，叁时是假的。你晓得叁时是假的，你还不觉悟生死是假的，如果真正觉悟生死是假的，你也不会贪生怕死。为什么?根本就没有生。你要认为一切众生有生死，那是迷惑颠倒。没有生死，「明明我看到人有生死」，给诸位说，妄见，不是真见，真见见一切法都是清净寂灭相，不生不灭，这是千真万确的事实。我们没有看到一切法的真相，全看到妄相，所以在一切妄相裡面起心动念，自己给自己製造无量的纠纷、无尽的苦恼，不是从外来的，自己製造的，没人给你。自己製造的还不觉悟，还认为处处是别人找麻烦，冤枉，还怨天尤人，迷上加迷，不晓得麻烦是自己找的，一层迷。

　　太阳、月亮、星星，太阳拿掉、月亮拿下来、星星也拿掉，你看看天空是什么?一片漆黑。这个无明现象从哪裡来的?我们自己一念迷而现前的。如果你哪天不迷，你觉悟了，太阳、月亮、星星都不要，空中是明亮的，你晚上走路也不要打灯。为什么?明亮的，比太阳照得还清楚，这是塬本的样子。《虚云和尚年谱》有一段记载，他有一天黄昏到茅蓬，大概路相当远，老和尚一个人走路，还没走到天已经黑了，路都看不见。路上碰到另外一个出家人，也是认识的人，遇到之后就跟老和尚说，「老和尚，你一个人，天这么黑，你还在走路?」老和尚一听之后，天果然黑了。他要不说，老和尚心是清净的，没有起分别，譬如他叁点鐘走的，走到晚上十二点鐘，还是叁点鐘那个样子，还是那么明亮;人家一提醒，一分别，天立刻黑了，突然之间黑了。这裡告诉我们，老和尚是一念相应叫一念佛，他如果念念相应那不就念念佛吗?他只是一念相应。

　　像这样的事情不止虚老和尚一个人，也不仅限于出家修道的人。在家过去念书的人也一样，他专心念书，心无二用，读书读得津津有味，读到天黑还不知道，还是在那裡读书写字，别人拿个灯照他，「天这么黑，你还能看得见?」一听这个话果然黑了，一个字也看不见。心无二用，本明就现前，这些事实证明，佛经裡面所讲的它有道理，所以我们自己有本明。我们学佛，念念就想恢復本明，为什么还要执着，为什么还要分别，还要在一切境界裡头起心动念?心裡想着是一桩事情，做的又是一桩事情，心行不相应，所以不能成道;如果你的心行相应，成道不难。我可以给诸位做证明不是难事情，在我觉得这一生当中成就太可能了，只怕你不肯相信，你不肯照这做;你要肯相信，肯照这样做，这一生当中决定成就。

　　这是说顽虚空，无明之空是怎么来的。无明空裡面本来是什么东西都没有，现在我们看无明空裡头有许多星球，又有太阳系、银河系。太空广大无边，这裡面有无边的世界，从哪裡来的?『空晦暗中，结暗为色』。无明业相，最初的这个动，动一定就有相。不动就没有相，动就会有相;不动也没有音声，动就有音声。这在唯识裡面叫转相，转相这是由业相一变，变为转相。转是什么?是业相到色相当中的转变。如果拿现在的话来说，就是精神世界，是转相。色相是物质的世界。这一变就变为情识，就是精神的世界，还没有色相，这是阿赖耶叁细相裡面的第二相，也叫做同异，又叫做动静。这叁句下面的两句，所变的顽空与能变的无明，这二法和合，所以叫「空晦暗中」。在这个暗中，无明就起作用，暗裡面本来没有色相，无明结聚在顽空之中，凝结暗而为色，这就是我们讲的四大之色。

　　这个道理，今天科学也已经证明，证明什么?质与能可以互相转变。跟我们经裡面所讲的道理，已经大大的接近一步，还不到经上的程度。物质从哪裡来的?物质是空变现出来的，现在科学家叫能，能可以浓缩变成物质，物质解放还可以变成能。二次大战的核子弹就是根据这个理论发明的，把物质解放成为大量的能量。但是他还不了解，色与心是同源，因为色心是同源，所以佛在《华严经》裡面才说「情与无情，同圆种智」。如果色心不同源，我们成佛了，那些物质还能成佛吗?物质成不了佛。因为它是同源，所以一成一切成。因为万法是同一个源，所以自己成佛的时候普见大地众生同成佛道。如果佛经裡头没有这句话，那这个理论上根本讲不通。可是给诸位说，这是事实、这是真相，诸法实相本来如是。这十二个字就说明虚空是怎么来的、世界是怎么来的，要是今天的科学家来说明这个道理，大概那个书写起来总有几百万字，洋洋大篇。你看我们佛经裡面简简单单十二个字，讲得清清楚楚、明明白白，这是不能不佩服中国文章，妙极了。今天这个世界上，自古以来多少科学家、哲学家、宗教家都找这个问题，一直到今天还没有令人满意的答案。佛法这个答案我们满不满意?你不满意，为什么不满意?不懂。你要是懂了你就满意，懂了怎么样?事实果然如此，说得一点都不假，如来真的是真语者、实语者、如语者。

　　这也就是经裡面所说的，想相成国土，这个世界从哪裡来的?妄想当中变现出来的。我们再问，我们现在打个妄想，打个妄想会不会变世界?会变。你坐在讲堂裡，你打个妄想，我想火车站，火车站就在你脑海当中，有相;你想昨天的事情，昨天的事情马上就浮在你脑海;你想着明天的事情，明天虽然根本就没有，但是你脑子裡头也浮起明天一个相。再问，我的想像固然是有相，不是真的，别人没看见，我自己心裡很清楚，别人没看见，毕竟不是这么真真实实的世界;这个世界，这个地球、太阳、银河系，是我打妄想变现的吗?给诸位说，一点都不错，就是你打妄想显现出来的。「那我现在再打个妄想」，可不是这个妄想，你现前打这个妄想是第六意识的妄想;这个此地讲的妄想，是根本无明的妄想，这个得搞清楚。第八识会打妄想，第七识也会打妄想，第六识也会打妄想。我们现在的山河大地、虚空世界，是第八识妄想变现出来的，想相成国土这就是相分，也叫做境界相，这是阿赖耶叁细相的第叁个相。第一个是无明业相，第二个是转相，第叁个是境界相，转相是虚空，境界相就是这些星球、山河大地、一切众生。世界的来源说出来了。

　　底下两句是人身的来源，人从哪来的?两句八个字说清楚了，『色杂妄想，想相为身』，我们的身是这么来的。色是什么?物质，四大。杂是杂和着妄想，妄想是什么?在五阴裡面受想行识。四大之色跟受想行识这一和合，变现出我们这个身相，这是人身的本源。说得详细一点，既然有四大，要晓得心与色是分不开的，为什么分不开?它是同一个本源。色是心变现之物，怎么能离开心而有色?好像诸位你们戴金首饰，金首饰这是色相，你能够离开金而有首饰吗?不可能，离开金就没有。因此色离不开心，心也离不开色，你说单单有心没有色，单单有金没有相，金到哪去找去?金块有一块的相，一坨有一坨的相，你说我单独要金，什么相都不要，金也没有了。诸位要明白，色跟心分不开家，这一层实在是非常之微细。在我们有情的身上，动物身上，色跟心两种作用都非常显着，一说我们相信，色与心分不开，色中有心、心中有色。植物、矿物也有心吗?要是有心，那个石头，你打它，它怎么不痛?它怎么无知?给诸位说，它有心。为什么无知?它是过分的执着，变成麻木不仁，确实是如此。《楞严》裡面说情与想，想多于情，往上升;情多于想，往下坠落;纯情无想，变成石头砖瓦，我们讲的矿物，过分的执着，不是它没有。宇宙人生就是这么回事情。

　　先要了解色中有心，色中就有妄想，所以叫做「色杂妄想」，意思就是说我们现前四大的幻色不是真的，如果是真的永远不变，它不是真的，它是无明跟业相裡头变现出来的东西，所以它还可以还塬。所以色并不是永远就是色，现前迷成了色，色裡头又夹杂着迷情妄想，随所想相变成五蕴的色身。这句话听清楚，随所想相就变成各种不同的身，有的变佛身、有的变菩萨身、有的变人天身、有的变畜生身，为什么变这些身?不是你造作什么罪业，阎王判着你去的。也有那么一说，这一说给诸位说非真非妄，你也不能说它是真的，你也不能说它是假的。你要说这是真的，本无其事;你要说它是假的，它有的时候是有这个事情。这样一来，究竟真相是如何?就跟咱们世间一样，刑警队，你看把人抓去坐监牢判罪了。再问，是刑警队有权抓人坐监牢就随便判罪吗?不是的，那个人造了罪业，刑警队才抓他;你要不造罪业，刑警队不抓你。阎王、小鬼给你判着哪道受生，也是你自己做了，他就好像刑警队一样，是按照你自己的妄想来给你分配到哪一道;你要不打妄想，他也无可奈何。换句话说，到哪道去受生本来是自己做的，与他不相干，所以说非真非假。

　　我们现前得的这个身相，你看各人面貌都不一样。我们圈子再缩小，缩小到人道，每一个人面貌不相同，为什么不相同?妄想不一样，各有各的想法，所以面貌不一样。如果两个人想法很接近，他的相貌就很接近，相随心转，我们的相是自己想相变现出来的。想相变出来第一个基因就是投胎的时候，这一念的想相造成自己一个模型。所以儿女像父母，现在人莫名其妙不懂得这个道理，遗传。在佛法裡没有遗传这个说法，而是儿女来投胎的时候，他对于父母情爱心，把父母这个样子想成自己的样子，所以一投胎、一出世就跟父母样子差不多，是他自己打妄想想的这个样子。也有跟父母样子不一样的，像他舅舅、像他姑姑的也有，大概那时候正是这些人在，他看到了，我们看不到他，他能看得到，他喜欢那个人就变成那个人的样子，不是遗传。佛法裡头所说的大有道理，这就是点出众生正报的色身。想就变成妄心，相就是妄色，色心和合这就是五蕴之身，所以说「想相为身」。

　　这一段只有两句话，是说明我们妄认四大五蕴为自身相，我们人身就这么来的。下面这四句十六个字，是说我们妄心是怎么来，比妄身还要重要。今天时间到了，下个星期六给诸位讲妄心从哪裡来的，这是《楞严》裡头很重要的东西，这些东西明白才真正认识自己。这一个人说自知，自知之明不容易，你要把这些大道理懂得清楚才有个自知之明，能自知就能知人，能知人就能知宇宙、就能知万法，智慧才能现前。好，今天讲到此地。

　　(第叁十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0035

　　【聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

　　这四句是世尊开示我们误认心性，经文虽然只有十六个字，含的意思非常广泛。此地所讲，也就是平常所讲，妄认缘尘分别为自心相。第一句是指第七识，第二句是讲第六意识。『聚缘内摇』之缘是第七识，因为第七识它是执着第八识的见分，以为是我，我执。是不是执着第八识见分的全体?如果执着第八识见分的全体，那就对了。它的过失就是执着第八识见分之一分，第八识的见分像大海一样，它只执着大海裡面的一滴水，认为这就是大海。跟前面执着我们四大色身以为是自身相，犯了同一样的过失。因为一切的相是第八识的相分，四大是第八识的相分;凡是属于精神方面的，都是属于第八识的见分。见分与相分都是尽虚空、尽法界、尽众生界，广大无边，我们凡夫茫然不觉，只在裡面取一分认为是自己，取这一分作自我相，我身、我心与其他的就对立了。对立裡面就生无量无边的尘劳烦恼，造成生死轮迴业果缠绵的这些妄相。佛在经裡面给我们讲得很详细、很清楚，我们听了之后也会点头，可是我们在境界上就是转不过来，还是人我对立。诸位必须要晓得，在人我对立这种境界之下，决定不能了生死，那是製造生死轮迴，不能够解决生死轮迴。解决生死轮迴，第一关就是要把我相打破，无我相，再接着要破法执，我法两种执着打破了，这才能够了生死、超叁界。佛可以说无有法可说，所说的就是这么一桩事情而已，这可以说是凡夫与圣者觉迷关键的所在。

　　这个地方讲「聚缘」，聚是聚集，缘就是气分，八识见分的气分，也就是唯识裡面所讲的「恆审思量我相随」。恆审思量，这种恆审思量是非常微细，我们不容易觉察到。我们现在要想一个问题、研究一个问题，在那裡思量，那是第六意识，第六意识思量的相粗，第七识思量的相微细。恆审思量永远不间断的，它什么时候断了，我执就破了，它不会间断的。我们这个身有生有死，捨身受身有中断，身捨了之后有个中阴身，再投胎才能得个身相，身生生世世有间断，这个第七识生生世世都没有间断。不但我们凡夫念了佛经晓得有这么回事情，虽然晓得有这么回事情，可是我们是不是能真正找到第七识?给诸位说，找不到。为什么说找不到?连阿罗汉证得九次第定的功夫，都还没有找到第七识，我们这种粗心大意的人怎么会能找到?这是我们必须要晓得的。但是修学大乘的人，实在是必须要解决这个问题。

　　唯识裡面讲恆审思量之我，我们凡夫不是叫这个名字，中国人叫灵魂，这灵魂会去投胎。外道，印度外道叫神我，就是这个东西。在唯识裡面就是第七识，《楞严经》裡面所说的是说它状况，就是指妄想缘气这种气分于中积聚。咱们要问，妄想缘气积聚在什么地方?《楞严经》前面我们读过，七处徵心裡面，那不是找心吗?实在讲释迦牟尼佛并没有指定是真心或者是妄心，不管是真心、是妄心你去找，结果阿难是七处都找不到。再给诸位说，找七处虽然都找不到，可是七处都有，没有一处它不在。世俗人不明这个事实真相，认为潜居在我们身体五臟之中，这是什么?这是我执习气一种错误的观察。可是聚缘也就成为百法裡面不相应行法所讲的命根，繫于生死。

　　生死，确实有这桩事情，但是诸位如果在唯识裡头稍稍留意一点，生死是彻底的虚妄，并不是真的有生死。在百法裡面，生死是属于二十四个不相应行法，不相应行法完全是虚妄的，是什么?是遍计所执性，连依他起都谈不上。我们在唯识裡看到，心法、心所有法、色法是依他起性，而不相应行法是遍计所执性。所以读《百法》要开悟，《百法》称作明门，明门就是开悟的门径，这一悟就可以入大乘之门。诸位在佛法裡面，如果在这些地方有心得，你对于生死的恐怖就没有了，为什么?晓得没有生死，这是了不起的觉悟。无始劫以来对生死的真相没搞清楚，现在忽然搞清楚了，这是多么稀有难得之事。搞清楚了自己才能够真正相信，才晓得诸佛菩萨不生不灭，塬来我们自己也是不生不灭，与诸佛菩萨没有两样。但是我们想一想，学佛的人很多，甚至再不说别人了，说自己，还是贪生怕死。只要有贪生怕死这一念，说实在话，就是《百法明门》都没有开悟，不相应行法怎么讲法都不晓得，没悟。悟了就没有，悟了你的心一定平等，悟了万法是一，唯有一才是平等法，二就不平等。唯有平等才有解脱自在，不平等裡面决定没有解脱，决定没有自在。

　　『内摇』，内有根身，指根身说的。『趣外奔逸』，「外」是指外面境界来讲的。这就是指妄心，妄想的缘心牵起前六识，在这个境界裡面念念生分别心，相续不断，这个样子摇动妄情，于是所谓的内缘影事，这是指六尘缘影，也说之为阿赖耶识裡面落谢的种子，或者我们现在讲的印象，我们六根接触六尘心裡面留的有印象。这个印象是什么东西?在此地就是「聚缘内摇」之相，这是裡面的烦恼。而外面再去缘六尘的色相，这样这个妄心在内、在外来回「奔逸」，从来没有休息的时候，是妄心。诸位要晓得，真心是如如不动的，不动是清明之相，心是清净的、是光明的。这一动摇，动摇是妄心，它就不清净，没有光明，所以它这个相是『昏扰扰相』。学佛的人做功夫，首先要把心相认清楚，认清楚就是觉，认不清楚就是迷，觉的作用是诸佛菩萨的作用，迷的作用是生死凡夫的作用。我们现前所误认为是自己的心性，自己心性就是这么回事情，哪裡是常住真心?常住真心裡面有无尽的功德、无尽的光明，哪裡像此地所讲的愚暗昏扰?佛在此地点醒我们，千万不要把这个东西认为是自己的自心相，那是决定错误。

　　从唯识上讲，第七识是在内，也称之为转识，一切的转变都是它的功能，转阿赖耶相分的一分为自身相，转阿赖耶见分的一分为自心相，所以也叫做第七转识。前五识是在外，前五识也可以说是转识，它是把五尘境界落谢影子传递给阿赖耶识。第六识的作用最为广泛，与它相应的心所有五十一种，它是通内、通外，可以说第六识是第七识的大门。它与前五识可以联合同时起作用，所以也叫做五俱起意识，与前面五识同时俱起的意识，起联合作用，配合得非常好。我们日用平常当中是一点也没有觉察到，这前五识跟第六意识是配合起作用的，咱们没有觉察到。眼能见，一见就能够想，能想的是第六识，能见的是眼识;想，嘴裡就想说话，说话的是舌识，它们联合起作用比电流还要快，叫我们根本觉察不出来。不但六个识是联合起作用，还有与六个识相应的那些心所，可见得我们日用平常心理的现象是非常之复杂。经上这四个字形容的好极了，「趣外奔逸」。实在讲，它不趣外奔逸的时候也不老实，为什么?譬如睡觉，睡觉的时候眼根不起作用，前面五识大概除了耳根会起作用之外，其余的都不大起作用，可是意识它还会作梦，所以叫独头意识，一个人在那裡它还起现行，起现行就是作梦。我们要是把这个东西当作是自己的真心，正是佛给我们讲的认贼为子，我们无始劫以来就是因为错认它是自己，这才吃了这么大的亏，在六道轮迴裡面这是冤枉吃这么多苦头。

　　我们学佛如果要想成就，首先就要把这个辨别清楚，什么是我们的真心，什么是我们的妄心?真心是指六根根性，佛给我们指出来，我们要能相信、要能接受，不但要能接受，从现在起我们就用它。如果你从现在起你就会用它，你在菩萨道裡面是很了不起的菩萨，在五种不同种性裡面你是大乘圆顿种性的菩萨，你的地位比任何的菩萨地位都高，你的成就也比任何人来得快。要是说你一生成佛成就，那还太慢，果然能够捨识用根，成佛作祖我看顶多也不会超过叁、五年，就圆满菩提，这才是真正的大事，其余世间什么都是小事。纵然全世界的名闻利养都给你一个人得去，你还是要生死轮迴，你还是要受果报，你问题解决不了。

　　我这次到南部讲经，南部有个同修看到台北有大乘印经会，说是几个什么印经会，他比我都熟，非常羡慕，他说我们能不能在讲经当中发起在南部也组一个印经会?我就告诉他，从前庞居士给我们一句话开示，你还记得吗?我在南部讲经讲过多少次，「好事不如无事」。别人搞印经会搞得很热闹，水到渠成自然的，并不攀缘、不操心。如果这个事情是好事情，救度一切众生之事，叫自己心裡面烦，经上所讲的「聚缘内摇，昏扰扰相」，这个好事不能做，好事不如无事。你要搞个印经会，你要到处去拜託人，今天去找这个收钱，明天去请那个发心，你的一辈子就完了，你搞得再好，来生人天福报。说人天福报是恭维你，为什么?你要是五戒十善、四无量心不具足，福报是有，多半到叁恶道去享受。学佛的人所造的有漏福报，绝大多数是到神道裡面去享受。

　　怎样才做善事?善事不是不能做，要做，清净心做。我心清净，做一切善事的时候我自己心裡如如不动、清净自在，这个时候你的善事做得愈多愈好。为什么?如如不动，这真叫自利利他。自利，所谓是「不取于相，如如不动」，这是自利;利他，是一切功德慈善事业利益于他，不着相。今天如果我们做多少好事，我们要拿出成绩出来，着相!我印这么多年的书分送给别人，你问我印了多少种，我不晓得。为什么?从来自己没有记载过。今天你叫我拿出来，没有成绩可言。实在讲我们不用成绩，因为什么?不需要政府表扬，也不要人家送个匾额，也不要人家在报纸杂誌给我们捧捧，不需要。我们做的是我心清净，做了跟没有做是一样，作而无作、无作而作，这样才行。诸位同修在道场裡这么多年，大家看到的，我们发起印一个东西、流通一个东西，一点不勉强，而且我们不是定期的，定期就苦了。不定期，缘具足就做，没有缘的时候就不做，这个多自在!如果说是我一个月一定要出两样东西，那就糟了，麻烦可大了。所以总要记住，随缘就自在，一攀缘就落到有漏善法裡面去。这是我真正恳切奉劝诸位，这一生要了生死、要出叁界、要成佛作祖，我们才真正能自度度他。等到你成了佛之后，无论你用什么身分，你才能够普度一切众生。自己没有成佛，就得记住庞居士的话，「好事不如无事」，为什么?无事心才清净。好事等于无事，可以做，可以做好事，好事就是无事，这时候可以;好事还是好事、无事还是无事，无事跟好事不一样，这个时候宁愿取无事，不取好事。这是我们说这一生真正想成就的话，就得要走这个路子。一切事情要随缘，决定不可以强求，心要平静，由平静才能够到平等，由平等才能够生智慧。

　　会用心的人他是用六根之性，见性见色性、闻性闻声性，六根根性见六尘的尘性，这才叫明心见性，在念佛法门裡面讲这才是理一心不乱。六识用不用?用，六识是用而无用、无用而用。为什么还要用六识?不坏世间法。用六根的根性，给诸位说，是佛法，是自受用;用六识是世间法，是恆顺众生。虽用六识，绝无执着，知道识是虚妄，《金刚经》裡面讲「凡所有相皆是虚妄」，决定不染不着，这才叫不坏世间法，这就是大慈大悲。心地清净，禅家有比喻所谓是「红炉点雪，立见消融」。什么叫红炉点雪?炉是火炉子，火炉子烧得红红的，你看那个温度多高，雪花落在炉子上立刻就消掉，一点痕迹都没有。这就讲世法可以做，没有痕迹。世法怎么做法?就是用六识，对他是用六识，对自己是用根性，这就是佛菩萨。

　　学了就要会用，诸位果然要是随着《楞严经》的进度，一面学一面就会用，《楞严经》讲完，你们诸位都成佛了，这一点都不假。你们果然是按照这个经的进度这样的修学，经讲完就「圆满菩提，归无所得」，个个成佛。时局很不好，我这次到南部听得太多，在这个时代裡面，可以说是自古以来一切众生没有遭遇到像我们这样苦难的时代。我们这个时代，我过去也说得很清楚，是佛法裡面讲的小叁灾的前夕。我们遇到小叁灾了，大概我们这个小叁灾都逃不过，这次是我们地球上有史以来没有过的，大劫难临头。在这个时候再问问，什么最要紧?修行最要紧。修什么行?修清净心，这叫真修。说得太多那也记不得，也无从着手，所以我们从佛法纲领上提出来简简单单六个字，平等、清净、慈悲。这六个字是有次序的，要先从平等上修，没有平等心怎么会清净?平等心、清净心就是佛心，平等是理，清净是自受用，慈悲是他受用，慈悲一切。

　　说到这个地方，我们在前面曾经读到过，阿难尊者发了大心，发意圆成，圆满功德。大乘佛法裡面你只一发心，功德就圆满，需不需要做?不需要做，功德就圆满。我昨天讲的发心要印经的同修，我说你只有这一念心，你的功德就圆满。怎么说圆满?你的慈悲心是尽虚空遍法界，而现在没有能力做，不是不做，是没有能力做，心是圆圆满满，而是缘不具足，所以他的功德是圆满的。有缘就做，没有缘不勉强。大乘学者这个功德跟诸佛菩萨一样圆满，你不要看他什么事都没做，他功德圆满的。你看那些人一天忙碌到晚在那边做，他的功德不圆满，为什么不圆满?他心不圆满，心不平等、心不清净。平等心裡面没有界限，没有界限所以才尽虚空界、尽法界、尽众生界;心不平等才有界限，有界限，你的心不能够尽虚空等法界。这个道理在大乘经论裡面处处看得到，我们读《楞严》、读《华严》，诸位总可以能体会到佛菩萨教给我们的，首先要认识心，然后才能起修，真心、妄心要分得清清楚楚，这是学佛的第一课。

　　【一迷为心。决定惑为色身之内。】

　　第一句就是指我们凡夫误认昏扰扰相，以为这个东西就是自己的妙明心性，并不知道是错认。所以佛在此地说『一迷为心』，就是你一从迷了以后，以为这是自己的心性，不容易觉悟，不容易改正过来，这是一层迷惑。第二层的迷惑，误认为这个心是在自己色身之内，这一种迷、一种执着。种种异想，不同的想法、不同的看法，从此生死流转无有出期。我们想一想，广大无边的妙心作用完全失掉，实在讲，失掉这是个勉强说的话，是迷失，真心的体相作用自己全然不知道。实在讲，妄心的作用也不小，也迷失掉，他只执着那一部分。

　　高雄那边的道场，环境虽然不甚理想，可是相当稀有，每一次讲经他们那边没有做宣传工作，听经的人大概都在叁百人左右。这样的场合在今天整个地球上，除了台中慈光图书馆之外，我们没有看到第二个道场，有这么多人在那裡听经。所以我鼓励他们，希望他们能够保全，这是稀有之事。我们过去在大专讲座，诸位同修大概还能够记得，道安法师在世，我们在办大专讲座，那个盛况也是稀有，差不多每次听经也有叁、四百人，不亚于台中，也不亚于高雄，很可惜的是佛教会停办。这样的道场，给诸位说，象徵着我们本省同胞有福，佛法所在之处，是我们大家有福。尤其是讲大经，今天走遍全世界任何一个国家地区，讲大部经没有人听。印海法师算很不错的，相当用功，印顺门下的高足，过去做过慧日讲堂的住持。他到美国去弘法回来的时候告诉我，在美国讲了一年经，一年一共用多少时间?二十个鐘点。一年怎么用二十个鐘点?他一个星期讲一次，一次只讲半点鐘。因为半点鐘实际上一个半鐘点，他要翻半个鐘点的广东话，还要翻半个鐘点的英语，所以两个翻译，一个半鐘点只能讲半个鐘点。一个星期讲一次，一年讲四十次，四十个星期除了假日人家不来，四十个星期算算岂不是二十个鐘点。听众多少人?十来个人最多的，少的时候七、八个人。他跟我一说，美国再来请我，我不去，为什么不去?我们一个星期就不止二十个鐘点，我们要到美国去弘法，给诸位说，得不偿失。那个地方在佛法裡面叫做边地，没有福报的地方，有福报的人决定不到那裡去。

　　这是说明对于弘法道场我们一定要重视、要珍惜，晓得不容易遇到。我们今天有这样的法会，大家共同在一块来研究大乘教理，这能够保证十年、二十年之后我们还有这个道场吗?不能保证。我们还能看看经典，还能在这裡讨论佛法，那唯一的办法，只有到他方世界有佛法的地方才有机会。诸位要明瞭这个道理，我们同胞们一定要上下一心，要团结牢，在小叁灾来临的时候我们这个地区才能保全，我们还有学佛的机会。这一层是学佛同修必须要提高警觉的。我说这些话，就是感觉得我们现在台湾佛法在全世界来说是鼎盛的，不要我们在台湾看到处处不满意。我们这个讲堂还有这几十个人坐在这裡听经，在外国到哪去找去?我还听说美国的基督教堂现在也没人做礼拜，所以现在很多教堂都卖给我们中国人，中国人到那裡有钱发了财，买教堂来做生意开馆子。我们很多法师到外国去、到美国去，都是买他们的教堂来改作佛庙。美国人不再做礼拜，而做礼拜这些什么人?还有些中国人、东方人，两个、叁个，年岁都很大。所以教堂做礼拜的时候外面有救护车在门口，怕一下昏倒，马上急救送医院。这是美国回来的，告诉我那边基督教的情形。而我们台湾还有许多人信基督教，台湾确实不错，对哪个宗教都很热心，可是在外国所有宗教都逐渐破产，台湾佛教很盛，台湾基督教也是全世界第一兴盛的国家。这是我们要了解这个情形，我们要爱护道场，要认真的修学，要晓得这个局势危险艰难，每一分鐘、每一秒鐘都要把持到，不可以再放逸，要努力精进，解行并重。

　　真心本来是包虚空称法界的，妄心也与法界一样大，为什么?《华严经》说得很好，「应观法界性，一切唯心造」，心造万法总不能造到心外面去，没那个道理，所以虚空法界都在一心之中。心怎么造的?心一迷变为阿赖耶，阿赖耶再变万法。娑婆世界是我们阿赖耶变现出来的，西方极乐世界也不例外，整个华藏世界，尽虚空遍法界无量无边的剎土，全是阿赖耶变现之物，唯识所现。真心、妄心都是很大，可是我们不晓得，反而以为万法在心外，而心在一身之中，这真是大大的颠倒。下面这是世尊指示我们认识真实的色相：

　　【不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。】

　　前面这两句是说，一迷之后就迷失了「诸法所生，唯心所现」一切事理的真实相，也正是前面佛所讲的「认悟中迷」。我们确实认悟中迷，为什么说认悟中迷?悟是讲我们六根根性，六根根性不迷，从来没迷过，我们用不用它?一天到晚用它，用而不知道，六识当了家，六识就是悟中之迷。诸佛菩萨不迷，悟中悟，所以叫正遍知;凡夫不明真相，认悟中迷，称之为性颠倒。凡是不明真相，这句说的是事实真相，我们的色身，以及山河大地，乃至虚空，都是自己真心当中变现之物，说真心变的可以，说唯识变的也可以。说真心变的从第一义说，说唯识变的从第二义说，都行、都没错。我们不能肯定的接受这个道理，不能真正见到这个事实，给诸位说都叫做迷信。佛讲得没错，我们相信，《楞严经》背得熟熟的，人家一问也能答得出来，如果来考卷的话，也可以考个一百分。虽然考了一百分，还是迷惑颠倒，为什么?事实真相没有见到。怎样见到?要在日常生活上下功夫。功夫怎么个做法?功夫是要觉，不怕念起，只怕觉迟，念念觉。正觉、正知、正行、正见就是佛菩萨，迷了就是凡夫，迷了是什么?不觉，不觉就叫做迷。不知道自己身心是什么，也不晓得山河大地是什么，这就是迷。

　　从迷到悟，利根的人来得快，钝根的人来得慢，可是开悟的因缘首先是要明理，理明了之后要在事相上去亲证，就在一切万相当中把这个道理证实，这个时候才叫真信，才不是迷信。理论懂了，跟事实上境界相不能相应、不能证明，这个信还是强信，不是真信。譬如我们讲没有生死，《百法明门论》裡面确确实实这个生死是不相应行法，我们用功夫确实证得了，确实证得没有生死，我证得我没有生死，我眼睛裡面看一切众生都没有生死。如果我跟你说，「我了生死，你的生死还没有了」，给诸位说，我决定没有了生死。我没有生死我知道，你没有生死你不晓得，你还在迷，你认为你有生死。这是千真万确的事实，你要是不用功，你怎么能证得?你证得了才自在、才圆融，证得之后条条路都是活的，没有证得，条条路都是死的、都是有障碍的。证悟之后是理事无碍、事事无碍，求证才是真正用功的途径。并不是说我研究经，一辈子就研究，来生再研究，那有什么用处?南部有很多学佛的人就是如此，抱着一个什么观念?留级的观念。我举个比喻说，书念得很好，念一年级年年都拿一百分，可是总希望你这小孩子，念到鬍子白了一百岁还小学一年级，没出息。为什么不升二年级、升叁年级?我们一定要有这种心，有这个观念，我今年念这部经，理论要是通达了，明年我就证入这个境界，这才是佛的好学生，才能毕得了业。刚才给诸位说，悟了之后经都是活的，註子也是活的，你看一切万法统统是活的，不但有情是活的，无情也是活的。妙不可言!

　　下面这个比喻很容易懂，就是把整个大海忘掉，只取大海裡面的一滴水、一个水泡泡，误认这个水泡就是大海。这个比喻正适合前面，我们在阿赖耶识裡面，阿赖耶的见相两分，取它一分等于说一个大海，取它一个水泡泡以为是自身相、自心相。『目为全潮』，全潮是整个大海。以为这个妄心就是自己的真心，以为现在这个肉身就是自己的身，而不晓得自己的身心都是尽虚空遍法界，不但法身如此，报身、应化身都是如此。经裡面所说众生迷惑颠倒，或者是迷中倍人，迷上加迷，都是指这个事情。错认了，是一层迷惑，错裡头又错，这不只错两层，我们错了千千万万层，所以现在不容易透出来。但是只要诸位能提得起警觉，能够常常提起、念念提起，花上叁、五年的时间，还是有一条活路。我们道场这个讲座总是给诸位做最好的增上缘，帮助诸位破迷开悟、离苦得乐。好，今天就讲到此地。

　　(第叁十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0036

　　《楞严经正脉科会》二十八页第六行：

　　【汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。】

　　这一段是世尊责备阿难以及在会这些未悟的大众们，我们读这句经文，当然也不例外，我们自己现在也是属于『迷中倍人』。前面将法界的缘起，可以说说得清清楚楚，经文着墨虽然不多，把宇宙人生的根源都给我们说出来。而众生误会以为大海中「一浮沤体」是自己，这就是把广大心性之中所显的色相只取这一滴，我们现前的身相以为是自己，而把大海全体给忘了，这就是前面所讲「目为全潮，穷尽瀛渤」之意，这实在讲是迷惑颠倒得很深。如果再要误会自己这个身心就是真如本性的全体，这就是迷上加迷，何况还不止加一倍的迷，仍然在境界裡面分自分他、分人分我，所以是愈迷愈深。这样要从迷妄裡面超越出来，诸位想想，谈何容易?经中显示的明明开导我们，真心本性塬本是包虚空大地，这是真正的自己，而虚空大地实在是我们真心本性所现之物，并不是心外有法，所以大经常常开导我们，「法外无心，心外无法」，心与法是一不是二。错在哪裡?错在我们自己误认，我们现在把昏扰扰相误以为是自己的心性，而将自己宝明妙性置之不问，这不是颠倒是什么?何况又有一个很大的误会，误以为心在自己身体裡面，这是很大的错误，不晓得现前本妙心性塬非在内，前面七番破处说得够详细的。果然通达叁界唯心、万法唯识的道理，才会觉悟到，我们所有虚妄想像的言论全是戏论，没有一句是实话，但是不悟不能断除。悟了以后，这些虚妄的戏论自然断除，内外情执立即销融，不会再存在。

　　今天这个经文一开端，世尊就是责备阿难，称他是「迷中倍人」，加倍的迷惑。我们把前面的经文想一想，就晓得世尊迷中倍人这句话的意思。从前面比喻说，阿难遗失了真心、遗失了本性，这个遗失是讲迷失，并不是真正遗失，迷了真心本性，真心本性所起无边大用他自己全然不知，所以这叫迷失。迷失之后，以为能够想像的这就是自己心，以为自己这个四大之身就是自身相，这就叫迷惑，这是一层的迷惑;再执着能够思惟想像的心是在自己身体裡面，不知道真心包虚空法界，所以这是加倍的迷惑。下面是从比喻上说，『如我垂手等无差别』。这个经已经讲得很久了，如来举臂、垂手，问阿难哪个是正、哪个是倒，举手、垂手实在没有倒正，而世间人以为下垂为倒，上举为正。诸位要记住，正也是这个手，倒也是这个手，并不是说，正这个手在，倒的时候手没有了。由此可知，如来号为正遍知就好比是举手，众生称之为性颠倒好比是垂臂，试问问手有没有失去?还是这个手。由此可知，佛与众生有没有差别?没有差别。要说差别就是迷悟差别，悟了就叫做佛，迷了就叫做众生。悟了的时候不增，没有什么增加的;迷了的时候也不减，不增不减。众生实在讲无量劫以来生死轮迴，受种种的苦报，在诸佛菩萨看来实在叫冤枉，本来没有这些事情，这些事情就是一个错误的观念所製造出来的，这个错误观念就叫做迷惑。

　　经文到这个地方把第四大段介绍完了，下面一段是「显见无还」。这十大段都是讲真性，上一段告诉我们真性不失，是说虽在六道凡夫我们也没有失去。十法界依正庄严依它显现，它是个理体，我们能见能闻，我们能有觉知，全是心性的作用。学佛要紧的就是要求个真实，要离开虚妄，我们在一切法裡面晓得哪一法是真、哪一法是妄，真的我们要守住，妄的我们要捨弃。所谓捨弃就是不必守它，真的要守，妄的随缘，不守住它，守住一个真的。这十大段是藉妄显真，也叫做带妄显真。眼根是妄，眼根是色尘，但是眼根中的见性是真，所以叫带妄显真，这是六根门头举一个例子来说明。十番显见的意思懂得了，闻性也可以用十番来显示，见闻觉尝嗅知，无不可用十番来显示。见性不灭，闻性也不灭;见性无还，闻性也不还，诸位要懂这个道理，这才有个悟处，有个入门的所在。果然入了门，你说修行怎么样修如法，怎么修是对的?只要你一悟，你就全对。如果不悟，怎么学也学不像，为什么?学别人的，学不像。悟了之后，完全与真性相应，那才叫头头是道。我们看底下这一段，这一段也相当长：

　　【阿难。承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。】

　　这段文相当的重要，也就是这一问对我们来讲是很要紧的。第一句说『承佛悲救深诲』，近则指前一科「显见不失」，远则统指前面四科。意思是说自己无始劫以来颠倒沉沦，生死流转，今天承蒙如来大慈大悲开导救护。过去一向迷失了真心，今天蒙佛深切教诲，使我们觉悟到真心就在六根门头，所谓「放光动地，迥脱根尘」。由于感佛说法的深恩，所以『垂泣』，这是感动流泪，也表示自己最崇高的敬意以及感谢。可是还有疑惑不能够解除，所以又叉手而言，『叉手』也是合掌礼敬的意思。『我虽承佛如是妙音』，悟得妙明心性就是自己本来圆满包含虚空、遍满法界、不生不灭、本无遗失乃至常住不变的心地。

　　我们看到阿难在此地真悟还是假悟?如果要真悟了就没话说。悟相当不容易，这裡我们一看就晓得，阿难尊者是随语生解，这是在佛门裡头最忌讳的，随语生解是没法子开悟。随语生解用的是什么?用的是第六意识。第六意识的体是无明，怎么能开悟?要晓得阿难所理解的是分别心、意识心的作用，所以底下这些话归功于缘心。『现以缘心允所瞻仰』，「缘」就是攀缘，攀缘心就是第六意识。而下文明明说出他害怕捨离第六意识，如果是捨不掉第六意识，不忍心捨第六意识，换句话说，决定不能够悟入真心自性。这是一切众生最深的习气，不容易去掉的，我们今天离不了这习气理所当然，阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟释迦牟尼佛那么多年听经闻法，都捨不掉第六意识，我们谈何容易?可是话再说回来，不捨就不能成道，不捨就不能成就。

　　我们看看阿难底下几句话，『而我悟佛现说法音』，佛是以圆音教化众生，『现以缘心允所瞻仰』，这个允当诚然的意思。意思就是说，佛今天讲这番大道理我明白、我都懂得了，我怎么懂得的?还是我第六意识懂得的。换句话说，第六意识的心功用太大，我是依它才能够分别如来的法音，才能够明瞭佛所说的意思。如果我离开第六意识，我拿什么来分别如来法音?我怎么能懂佛的意思?我们看看阿难这个意思也很有道理，其实则不然，这是阿难的习气断不了，虽然佛是再而叁、叁而四的告诉他，攀缘心是虚妄的，是不真实的，无始劫我们生死轮迴都是受它的累、都是受它的害，一直到今天还是捨不得离开。阿难的意思，如果是别的心倒可以捨，今天我用这个心来领悟如来法音，这个事是很好的事情，为什么要捨弃?怎么可以把它捨掉?再说，果真把第六意识捨掉，我们认了见性这是我们的真性，『徒获此心，未敢认为本元心地』。「此心」就是指见性，这是真心，前面所讲的妙明心体，正是世尊叫我们要认取的，就是六根的根性。可是六根的根性好像没有用处，没有第六意识心的作用大，我们把这个妄心捨掉用真心，真心没作用，妄心有作用，捨了有作用的妄心，而认那个没有作用的真心，这就是阿难所以不肯捨、不忍心捨的道理。

　　这地方确实是关键的所在，大概一般久执缘影的妄心，既不能够全体放下，他对妙明见性必定是不能够直下承当的。所以佛在《金刚经》上说：「汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应捨，何况非法」。法是什么?非法属于什么?法为见性而说，见了性，试问问法还有什么用处?由此可知，佛说一切法是帮助我们见性的增上缘，见了性，法也不要了;如果说见了性，法还捨不得离开，法就障碍了见性。再问什么时候捨法?法尚应捨，什么时候捨?会修的人是一面听一面捨，绝不取法，绝不执着法，这是高明的人，一面听一面捨，佛说完他也捨乾净，所以说是闻而无闻。闻了没有?闻了，听佛讲得那么多，听了。有没有?没有，一面听一面捨、一面听一面捨，捨乾净了，佛说完了他心裡空空如也，什么也没有，听是真听，一样都不执着，一样都不取。我们现在闻法怎么样?闻了之后要记得牢牢的，不要忘记，佛法真宝贵，可不能捨。阿难尊者就是这样的人，装了一肚皮佛法，一辈子不开悟，为什么不开悟?肚皮裡头佛法装得太多。你要叫他说，他说得头头是道，他把佛所讲的都能重复说出来，懂不懂?一句也不懂。给诸位说，真的，一句都不懂，为什么?没开悟。阿难尊者都如此，我们还会例外吗?我们今天拿着佛法，你能说懂吗?如果你要是懂了，一法懂一切法就都通了;这个法我懂，那个法拿来还不懂，那证明没有通达。所以学佛一定要开悟，开悟一定要放下，心要空、要净，正如六祖所说，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个心多清净!本来是清净的，一尘不染，染上一尘就错了，一尘不染，这正是我们要学的。

　　佛法要是装多了，不要说装多，装少也不行，简直是一个字都装不得，又不离文字。不离文字跟不立文字是同时的，不是分阶段，正像佛在《金刚经》上所示现的，一面讲、一面遣相，这个法子真是妙极了。所以《金刚经》在中国这一千年来家喻户晓、人人传诵，有它的道理在。《金刚经》讲到末后，「不取于相，如如不动」，听佛说了那么多，到最后是不取于相、如如不动，正是六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」。会了，所谓见色闻声都会归自性;不会的人，但听说法不知道反观心性。这也是众生通病，就因为他不能够反观心性，所以仍然用缘虑心、攀缘心来听法，拿我们现在的话来说，就是用意识心、分别心来闻法。他确实无知，不晓得分别心、缘虑心决定没有听法的功能。听法的功能是什么?本源心地的作用。这个道理几个人懂?而我们的误会有多么大?我们虽然读了《楞严经》，也读到古大德给我们的开示，我们悟了没有?果然悟了，我们一定能够回光返照，依文字般若(经书是文字般若)起观照般若，证实相般若，那就成了大功，不辜负释迦牟尼佛，不辜负歷代祖师。可是我们读了经，看了古大德的註解，我们跟阿难一样，还是用攀缘心，还是用第六意识心，实在是辜负了佛祖。阿难当然也晓得是错误、是不对，可他还有点希望，比我们还是强多了，他知道自己有错，希望佛能给他解决。

　　『愿佛哀愍宣示圆音，拔我疑根归无上道』，求佛来救他，这难能可贵。我们现在有这个疑惑不求佛度，还认为自己是对的，这就是我们不如尊者之处。「愿佛哀愍」，这句是恳求的话。「宣示圆音」，圆音有叁个意思，圆是圆满，第一个，所谓「佛以一音而说法，众生随类各得解」，这叫圆音。十方众生言语不相同，佛一音说法，大家听了都是他自己的言语，都能够听得懂，这实在不可思议。第二，无论是大乘教义、小乘教义，佛以一音而说，一切众生都能够理解，程度浅的人解得浅，程度深的人解得深，大家听起来都有味道，这是圆音。再问问，佛说法有没有浅深?给诸位说，佛是平等心说法，没有浅深，浅深在个人。而佛说法只是理如其事，事如其理，所以说如来是「如语者、实语者」。第叁种不思议，有缘之人纵然是远隔他方，亦如对目前;或者有缘之人纵隔多世，释迦牟尼佛与我们今天叁千年，他在叁千年前，我们在叁千年后，如果与佛有缘也如对目前，就跟面对面一样，超过时间与空间，这不可思议，这叫圆音。「拔我疑根」，疑根在哪裡?一个妄心，一个真心，这两个碰在一起，究竟是要妄心还是要真心?要真心，必须捨了妄心，这妄心无始劫以来就用它，交情很厚;要是取真心，把妄心捨弃，难分难捨，问题就在此地，这就是阿难尊者疑根之所在。「无上道」是成佛之道，疑根要不拔除，这两者不能够选择，必须要破除疑根，在两者裡面有正确的选择，才能成就无上菩提，就是阿耨多罗叁藐叁菩萨提。

　　禅宗马祖有一句话说，「平常心是道」，怎么样才能达到平常心?平是平等，常是永远不变，所以平常心就是真心。马祖给我们指出障碍平常心的，当然这个障碍无量无边，归纳起来可以分为五大类，这五大类你要是离开了，平常心就现前。第一个造作心，凡夫都有造作，不但在世法裡面造作，佛法裡面造作也要不得。第二是取捨心，第叁是是非心，第四是凡圣心，第五是断常心，就是断见跟常见这两种见解。马祖说如果一个人能够捨弃这五种，平常心就能现前，阿耨多罗叁藐叁菩提障碍就去掉了，方可证得，这就是大道。古德又告诉我们，修道之人就是不怕念起、只怕觉迟，我们念头一起来立刻要觉悟，是不是造作的念头，是不是取捨的念头，是不是是非的念头?是不是凡圣、断常的念头?如果是这些念头立刻要放下，这叫做修道，这叫做用功。如果这个念头生起，不能够立时放下，立刻放下就是觉，不觉怎么样?不觉，这个念头会增长，念头增长必定造业。既造了业，诸位想想，还能免得了果报吗?当然不免。马祖这几句话也是把纲领给拈出来，也可以说正是答覆阿难尊者这个问题。这就是求佛开发真妄分明，做一个决断，而归向无上大道，阿难之所祈求。这是请教的话大意如是。下面世尊答覆他：

　　【佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　这一段的责备，我们要深深的记住，为什么?我们现前就是犯了这个毛病，这毛病不是小病，这是大病。我们看古来大德在大师会下几句话就开悟，前天跟诸位说的，舍利弗与目犍连尊者，他们两个见释迦牟尼佛求皈依，一个人七天证阿罗汉，一个人半个月证阿罗汉。这还并不算快的，世尊每次法会，经不必讲完，证果开悟的人就很多。我们为什么不行?古人所讲「因地不真，果招迂曲」，我们最大的错误就是因地不真，所以没有办法得到真实的果报。真的因地是什么?无生灭性，这是无上菩提的正因，我们不晓得。虽然佛在大乘经论裡头讲得这么清楚，我们从来也没有当过真，也没有认真取这个为自己的本修因，没取过，二六时中所用的还是攀缘心，跟阿难在此地示现的一样。

　　『佛告阿难，汝等尚以缘心听法』，这句话含着有很深责备的意思在裡面。能听法的，给诸位说，是真心不是妄心，妄心只是障碍法门的，不能开启法门。妄心的性质分别执着，随语生解这是妄心;真心就是正智，就是观照，所谓般若无知，无所不知，这是真心。而我们不晓得这个塬理，总以为能够听法、能够分别理解的是攀缘心，以为自己六根根性没有作用，这个误会太大太大!缘心之所攀缘，它能缘的是什么?它能缘的是法尘，眼根所缘的是色尘，耳根所缘的是声尘。所以说缘心听法，『此法亦缘』，你听如来讲的是什么?如来口裡所出的声尘，『非得法性』，你没有能够见性。由此可知，境为心转，这句话很就有道理。我们用真心闻佛说法的音声就是法性，我们用意识闻佛说法的音声就是声尘，性是光明的，尘是愚暗。

　　佛所说的本来是讲的圆妙心法，很可惜，佛的圆妙心法被阿难尊者用攀缘心去一听，把佛的妙圆心法就变成声尘，他所得的正是前面所讲的随语生解，而不能见性。所以说「非得法性」，法性就是指真理，佛的言教所诠是真理;换句话说，阿难尊者用缘心死在音声之下。那个会的人常常讲言下大悟，阿难尊者是言下死掉，不是在言下大悟，是死在言下。再给诸位说，凡是随语生解的都是死在言下。诸位果然明白这个道理，你才恍然大悟，经典有什么用处?你执着它，你捨不得放下它，是病，不是好事情。经典都不是个好东西，你看摆得那么多录音机是好东西吗?更是毛病。佛说法希望我们开悟，我在此地说的也是希望帮助大家悟入，不是叫大家把这些话牢牢的记住，记住有什么用?记住一点用都没有，记住跟人说，更是造谣生事。悟了以后跟人说，是活的，因人而异，因时而异，句句是活路;你要不悟，你记得再多，所谓是记问之学，是死路，运用得巧妙少造点业，运用得不善要造大罪业，那何苦来?我们看佛经典，处处句句都是指点我们开悟，读诵经典也是读而无读、无读而读，决定不是执着，决定不是随语生解，这一层意思希望诸位一定要记住。

　　古德常说「妙明心地」，才是永恆不变的真理，在教下所谓藉教明宗，了心即性，这是如来四十九年说法宗旨的所在。跟世间的教学大异其趣，趣向不相同。佛法的教学是明心见性，禅宗如是，教下并不例外，连净土宗念佛也是要求明心见性，也不例外。所以，怎么可以执着言教以为这就是真理、这就是心性?那错到哪裡去了!《净名经》又说「无以生灭心行说实相法」，这是维摩长者教导诸菩萨，跟那些大阿罗汉们。由此可知，什么人才有资格说法?如果我们的心还是个生灭心，就没有资格说法，为什么?佛所说之法皆是实相法。生灭心与实相法不相应;换句话说，生灭心裡面决定说不出实相法。说且不可，听怎么可以?我们用生灭心，怎么能听如来的实相之言?诸位要是在这个地方稍稍有点体会，你就晓得大乘是了不起。生灭心可以闻小乘法，不能闻大乘法，因为小乘法还是依生灭心而说。大乘心是依真心理体、无生灭心而说的，所以大乘境界跟小乘迥然不同。我们以生灭心来闻大乘法，大乘法也变成小乘法，不但变为小乘法，还变为人天法。不但变为人天法，再跟诸位说个不客气的话，变成烦恼法。怎么变成烦恼法?看这个佛经前后矛盾，再自己想记又记不住，这记不住就生烦恼;给别人说，人家提问题来一辩论，又不能答覆，烦恼重重，不学没烦恼，愈学烦恼愈多。你看明明是明心见性之法，我们学起来是处处生烦恼，变成烦恼法，比小乘都不如。这个现象是怎么造成的?给诸位说，错用了心。

　　由此可知，闻法古大德常常教给我们，要在消归自性。消归自性是理，绝不是文字、绝不是言语，言语文字是工具，我们要的是义理，不要这工具。藉这个工具我们得到义理，义理要会到自性，工具要捨掉。这就是不着名字相、不着言说相，不可以随语生解，不着心缘相，这样才能得旨归宗。我们现在都犯这叁个大病，着名字相，着言说相，随语生解，着缘虑相。我们与佛法大相违背，背道而驰，这还能开得了悟吗?修行八万四千行门，宗旨在转识成智，识是烦恼，化烦恼为大自在，这叫修行。观听经法须知弦外有音，方得实益受用，佛法之难闻难信不是没有道理的。底下佛是用比喻来说明这个事实，比喻运用得非常之巧妙，禅宗有《指月录》，指月的名称就是从这裡来的。聪明人因指得月，煳涂人把手指头当作月亮，把手指着月亮，「在那裡，你看!」他看到这个手指，他不看月亮，认为这手指就是月亮，这个人不是煳涂人吗?下面这个比喻就是这个意思。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第叁十七集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0037

　　【如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　经文在上一次可以说讲到很重要的处所。要晓得佛法教学的目的是要叫我们开悟，也正是禅家所谓明心见性，这是我们学佛的宗旨。即使求生极乐世界，还是为了这个目的，那是叫做无可奈何，在娑婆世界我们开不了悟、见不了性，这才求带业往生，到西方极乐世界还是学明心见性，还是学这个法门。为什么不能开悟?这是我们一定要研究的，经典裡面常常讚佛为大医王，诸位想想，医生大夫给人治病，诸位要问一问，有没有一定的药方?问问看有没有一定的处方?如果这个大夫有一定的处方，恐怕很多人都不敢请他看病，为什么?张叁、李四、王二来了，都是一个处方，那人要吃他的药吃死了，他可以推卸，「你没有照我药方害病，你吃死了，我不负责任」，哪有这种道理?佛说法是活的，应病与药，众生的病不一样，所以佛用的方法就不相同，因此才有无量法门。那个无量是真正的无量，而不是有量的无量，我们讲八万四千法门是从纲领上说，每一个法门裡面都有无量法门。因此佛在《般若经》才告诉我们，如来无有定法可说。但是有个塬则，无量法门有个大塬则决定不会变，那就是什么?明心见性，这是不会变的。

　　如何才能明心见性?不能明心见性毛病又出在什么地方?诸位要想明心见性、要想开悟，首先要找出我们为什么不开悟?这就是前面这一章经裡头所讲，我们不能开悟，就是「缘心听法，此法亦缘，非得法性」，非得法性就是不开悟。由此可知，无量的法门，不论是哪个法门，你还是用缘心，你就决定不能开悟，决定不能见性。用在念佛法门裡面有点小成就，用在其他法门是决定不能成就，净土法门成就什么?带业往生，这是没开悟的人。所以在末法时期，众生习气太重，什么习气?就是用攀缘心。无论修学什么法门，听经、研教、念佛、参禅、持咒都用这些缘心;换句话说，都不会有成就。前面这番开示，这是纲领上的开示，是成功与否关键上的开示，非常重要。这段比喻也比喻得非常之好，禅宗后人有集子定这名叫《指月录》，《指月录》就是从这裡来的。佛建立的教法，诸位晓得不能离开六尘，演讲是声尘，放光现瑞是色尘，所以诸佛菩萨设教是离不开六尘的。六尘指什么?是指离开六尘没有法子给众生启示，但是学要学活的，因指要望月。所以今天这个比喻说，『如人以手指月示人』，指着天上的月亮，告诉另外一个人，这个人要聪明伶俐汉，因指要见月，这叫开悟。闻佛说法的音声悟入法性，这是佛说法大主意之所在。不会的怎么样?不会的就跟底下所说的，『若復观指以为月体』，拿着指头指着月亮，看月亮，他怎么样?这个人呆笨，看到指头就把指头当作月亮。

　　这一本经就是指头，就是释迦牟尼佛的指头，指什么?首楞严大定。你要误会首楞严大定在哪裡?在《楞严经》裡头，白纸黑字一大堆，楞严大定在这裡。那就糟了，这就叫死在六尘之下，缘心听法，此法亦缘。我们想想这人笨不笨?这人太笨。是太笨，没有想到我们自己就是这笨蛋一个，不晓得因指望月，把指头当作月体，指着佛的言教、指着色尘的经典，以为这就是心性，大错特错。所以说『此人岂唯亡失月轮，亦亡其指』，这个地方的「指」比喻前面的月。诸位要晓得，前面的月是比喻心性，指是比喻佛的言教，可以代表佛门裡面所有的设施，这是以指。一切的设施都叫我们明心见性，见月，所以指是比喻言语文字，这说得更明白一些，月就是所比的真理、真如本性。若是伶俐汉就应当知道，我们要依佛所说之法，所谓是依文字，或者是依方便，依方便就是依指，这个指是文字方便，起观照，观天上的月，这是起观照，才能够证实相，看到天上真正的月亮，这就证实相。由此可知，佛门裡面所有言说设施，都是启发我们观照般若。正因为我们观照般若提不起来，才藉着种种方法引发，为我们观照般若做增上缘，这是个善学的。正如古大德所谓是言下大悟，或者在色相当中看到自然现象的变化豁然开悟，那是见色开悟。他为什么会开悟?不执着色相、不执着言语文字他才开悟。换句话说，我们之所以不能开悟，就是有执着，执着得太坚固。

　　佛法是破执着的，执着是病、执着是烦恼、执着是生死，如果还要这么执着下去，这个事情麻烦就大了。诸位如果真正明白这个道理，你以后听经研教，至少你能够得到一个方向、得到一个门路，那就是功力要勤，绝不执着，这个人在经教当中才有开悟的可能。最怕的是什么?钻牛角尖，「这句经文怎么讲的?底下一句怎么讲的?这个古人这样讲法，那个註解那样讲法，究竟哪个对?」在这裡研究、在这裡思索，全用攀缘心。这样就算你寿命长，你能活叁百岁，你研究叁百年还是一塌煳涂，为什么?错用了心。善于用心的人用真心，真心是什么?无分别心。意思看不懂，看不懂要不要研究?不研究。因为研究是攀缘心，攀缘心没有结论，不研究怎么样?多读，古人所谓「读书千遍，其义自见」，恍然大悟。研究不能开悟，不研究的人开悟，不研究的人心清净，不用攀缘心。你们看看自古以来这些大德们，在家、出家的，哪个人开悟是靠研究去开悟的?可以多读、可以多听、可以多看，绝不研究。换句话说，绝不用分别、绝不用执着，这样就能开悟。由此可知，我们今天病，病在哪裡自己要明瞭，功力不勤不行，心是散乱的，妄念太多。所以叫我们念佛、叫我们背诵经典，道理在哪裡?摄心。心不散乱、心不执着、心无妄想，久久功夫纯熟自然就发生作用，根尘相接触自有悟处。所以要晓得自己的毛病，也要晓得众生的毛病，要晓得对治的理论与方法，还要晓得对治的时节因缘。这些道理、这些方法你要都懂得，你自己就会用功，而且你的功夫能够得力，从此以后在一切事物境界当中再不用第六意识了。

　　给诸位说，你们常常念十大愿王，用第六识、第七识，不能恆顺众生、随喜功德，为什么?它有成见、它有执着、它有分别，决定不能随顺。不用六、七识就可以恆顺众生，随喜功德，为什么?性中没有分别、性中没有执着。我们见色用见性去见，用见性则见色性，色是法，色性就是法性;用闻性去闻，闻的是声性，声是法，声性就是法性。所以你要会用，以六根根性接触六尘境界，就处处见性，这就是禅家所讲的明心见性、见性成佛。大地众生无不是真性现前，所以自己见性，看到一切大地众生个个成佛，见性成佛。什么时候成佛的?同时成佛的，决定没有先后。到你成佛的时候，「释迦牟尼佛成佛在我前，阿弥陀佛在我前，弥勒佛还要五十六亿七千万年之后，他在我后」，你还有前有后，决定没有见性。有前有后是有分别，有分别、有执着才有前后，离开分别执着前后了不可得。诸位要懂得这个道理，你才晓得禅家所谓坐断叁际，叁际怎么断?叁际是指过去、现在、未来，坐断叁际就是过去、现在、未来都没有。在《楞严经》好讲，你要是用见性去见一切色法，没有叁际;闻性去闻一切音声，没叁际。你用耳识去闻声尘，有叁际;用眼识去见色尘，有叁际。你看看《楞严经》讲这个道理讲得多透彻、多明白，学了要了，了是明瞭，明瞭就是开悟。悟了之后要会用，用在日常生活上这就叫修行，这在大经上是修大行。

　　佛在此地这一段话是很感慨的话。非常难得阿难尊者的表演，阿难是大菩萨大权示现，把我们众生的病他都装出来，请释迦牟尼佛来治疗。佛所讲的都是塬理塬则，我们听了要悟，我们要活用，理论是活活泼泼的，给诸位说，仪规、方法也是活活泼泼的，决定不是死的。前面的开示、此地的比喻，我们都应当牢牢的记住，如果我们还是用第六意识，见色的时候分别色相、执着于色相，闻法的时候执着于音声、执着于文字，就像这裡比喻，这个人「岂唯亡失月轮，亦亡其指」，不明瞭指的作用。色相是一指也，音声是一指也，经典亦是一指也，指的作用是叫我们见性、是叫我们明理的。指要不要紧?不要紧，无关紧要。现代学佛还有些特别固执的人，认为中文翻译的经典不可靠，恐怕翻译的人翻得有错误，要找梵文经典。纵然找到梵文经典，在我想像他决定开不了悟，为什么?就是此地讲的「亦亡其指」。你要是明瞭这个道理，翻译的多一句、少一句有没有关係?没有关係。同样一部经典，在我们汉文经典裡面有许多种不同的翻译。上一次有个居士送了我们几十本《金刚经》，六种翻译的，同样是一个塬本，六种翻译的，裡面文字出入就六种不一样，这要不要紧?不要紧，只要意思对就行了。你在这个经典、这个言语文字当中，能够开悟、明心见性，这就行了。如果是多这一句就明心见性，少一句就不能明心见性，这个关係很大，这个我们是要注意到，它事实上并不是如此。

　　见性不见性，就是你懂不懂指的意思。金手指指的也是月亮，黑人黑皮肤的手指你很讨厌的，也是指的月亮，金手指跟乌手指没有两样，它的作用是一个。一定说金手指指的月亮我就看到月亮，那黑手指指的我看不到月亮，不是指之过，毛病出在自己身上。由此可以知道，佛指的、菩萨指的、祖师指的，大家都是指的明心见性，你要是离开指而见性，那都开悟，都行，都成就了;你要死定认为佛的金手指，就死在金手指上，佛指的你也见不到月，一看到金手指，大概比月亮还好，比见月还重要。这个塬理贯穿八万四千法门，所以非常重要。千万不要以为诸佛菩萨的声教就是自己的心性，这样一来真是叫指月双迷，教观两头都落空。这是目前教学没有成绩，病根的所在，我们自己知道这个病，彻底改过。诸位不要以为我没有遇到明师，我不能开悟。阿难尊者遇到明师，遇到释迦牟尼佛，而且跟释迦牟尼佛当侍者，这总没有话说了，你看看阿难到此地还是不开悟，还是被佛嗬斥来、嗬斥去，由此可知，开悟不开悟是不是在明师?不尽然。悟与不悟在乎自己，懂不懂教、懂不懂理，要是把理就当作教、教就当作理，那就错了。一定要晓得，教为能诠，理是所诠，正好像手，手是能指，月是所指。你连能所都搞不清楚，怎么会有成就?阿难尊者在此地所表演的，就是能所没有搞清楚。

　　我看到诸位也很用功，也很难得，用的什么功?终日钻故纸，何日出头时?这不是说看经不对、看註疏不对，我也常常看到晚上一、二点鐘睡觉，诸位不要误会，「你自己可以看，你叫我们不要看」，我跟你们看可能有个不一样的看法，什么不一样?不用分别、不用思索，一看到懂就懂，不懂就不懂，绝不去想它。为什么?我知道愈想就愈糟糕，你要去想它，为法所转。所以东西要多看、要多读，一遍一遍的看，就像看小说一样，绝不用心、绝无困难，从头到尾浏览，一遍一遍的浏览。给诸位说，一遍一遍有悟处，前面一遍都看得很清楚，意思没看出来，第二遍、第叁遍意思看出来了，可不是想出来的，想不出来，看得出来。这个意思是看出来了，是不是到此为止?不尽然，过了一年再翻来看，又有新意思出来，这裡头意思永远没有止境，其味无穷。所以你这样去读经，你读一辈子心裡都欢喜，不会厌倦。为什么?遍遍味道不一样，遍遍有新东西不是死东西。

　　古大德的註疏我们不能不佩服它，好在哪裡?虽然不像经的味道那么浓，它那个味道也是常新的，它的文章词句是活的不是死的，不是说这句这个讲法，永远就是这个讲法，那是死句子。不要说经裡面的经文了，我们拿通序来说，「如是我闻，一时佛在某处，与大比丘多少人俱」，每部经都是这样的，过去我刚刚学佛的时候也不晓得，人家告诉我，这几句你把它学会，以后凡是这个经都是这个讲法。我记得很牢，都是这个讲法，没有第二个讲法，每部经都一样。你们现在听我讲「如是我闻」，是不是一个讲法?每部经有每部经的讲法。再给诸位说，就《楞严经》，第一遍「如是我闻」，跟我看第二遍「如是我闻」，就不一个讲法，怎么会是死的?「如是」两个字你要都懂得，这叁藏十二分教《大藏经》都可以放垃圾堆裡去。为什么?如是两个字全包括了。世出世间一切万法无不在「如」当中，万法皆如，万法皆是。佛所有的一切言论，所有一切的施设，就是从如如之理裡面流露出来的。这两个字天天讲，讲上叁大阿僧祇劫，如是两个字的意思都讲不完，怎么是一个讲法?怎么是一成不变的东西?给诸位说，什么一成不变?真如本性一成不变。除了真如本性，什么都在变，没有不变的，万变不离其宗，不离这个「如」。

　　所以意思有浅有深，由浅渐渐涉入到深处，其深无底，佛法的义趣多么浓厚。可惜的就是我们一般人观念上错误，观念一错误，用心用错了，所以说非常勤苦修学，这一生不能开悟，你说这多冤枉、多可惜!所谓善知识，善知识是指我们一条活路，这是善知识;如果指的路是死路，这个不是善知识。在我们没有涉入佛法之前，对于佛法大道理一无所知，你能够遇到一个好人，真正在佛法裡面通达，指你一条活路，活活泼泼，这是幸运。指一条死路给你走，你要走好多冤枉路，几时你在死路裡头走活过来，超越这个死路，才有生路可言，才有个悟处。我们首先要认识，教的性质是什么，理的性质是什么，教与理有什么关係，佛为何要设教来显理，总得要明瞭这个道理，否则的话，真是连佛设教的用意都一无所知，那怎么能谈得上学教?

　　后面这个两句，『岂唯亡指，亦復不识明之与暗』。这个迷惑颠倒的人，岂唯不知教意，同时他也不了解如来教心的体相。教是以音声为体，不但在世尊那个时代，在我们中国可以说是汉朝以前，世尊出生的年代是在我们中国周朝，那个时候还没有书籍，诸位到故宫博物院去看看，在那个时候还是甲骨文，鐘鼎裡面所能够刻出的那些文字都受篇幅的限制，甲骨、鐘鼎，到后来才有竹简，在孔夫子那个时候还没有竹简。所以教学都是凭口传、口授，着重在背诵上，着重在讲解讨论上，音声为教体。佛法重视在开悟，我们中国老祖宗教学也注重在开悟，你看世出世间教学都是着重在悟性。悟了就是活的，不悟就叫书呆子，死的。为什么叫书呆子?念的书很多，没有开悟;没有开悟，所念东西不能活用，所学无所用。佛法更讲求这一着，一定要开悟，悟就是觉照;自己不悟，没有觉照的功夫。如果一失觉照，这些言语文字不放光明，没光了，所以说是「不识明之与暗」。教放光，教是言语文字放光，怎么放光的?听的人开悟了，言教才放光。听的人个个都不悟，言教放什么光?光在哪裡?

　　觉照是本有的，不是从外来的，同时再告诉诸位，在《楞严经》裡面所讲的，本有的智慧、光明、觉照从来也没有失掉，所谓是在佛没有增加一丝毫，现在在凡夫也没有缺少一点点。我们的般若光明觉照与十方如来无二无别，为什么我们现在显得这么愚笨?这是自己害苦自己，把自己觉照的功夫忘失在一边，专心作意在心意识上下功夫，这错了。经文讲到此地，理论已经讲得相当的清楚，八识是依真如本性而起，所以八识是依他起性。他是谁?真如本性，没有真如本性哪来的八识?八识究竟是什么回事情?真如本性迷了就叫八识，悟了就叫真性，或者叫四智。唯识裡面讲的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，四智就是八识，八识就是四智。你要把八识认清楚就是四智，四智迷惑了就叫八识，是一不是二。并不是说你悟了，八识忽然变成四智，哪有这个道理?塬本如是，从来没有变过。你要是心裡真以为还有一个会变，这又是一个妄念，这个妄念就障碍你的悟门，障碍你见到诸法实相。所以心本来是灵明的，现在还是灵明的，灵明觉知之所以显不出来，佛给我们讲的，分别、执着、妄想而不能证得。

　　由此可知，诸佛菩萨之教众生，教的什么?无非就是破执着、破妄想、破分别，你以为还有佛法吗?没有法。分别、执着、妄想全是虚妄，而众生不知，迷在这些虚妄，以为这个虚妄是真实，而把真实的给忘掉。佛给我们点醒，教我们离妄就是真，说离妄别有真，错了，那真也是妄，离妄，妄即是真。这就是生佛之所以不同之处。诸位果然在理上明白，理上明白叫解悟，教下所谓大开圆解是解悟，解悟之后就必须要用功，什么功夫?要求证悟。解悟是理论上通了，一通一切通，但是事上还没有做到。譬如理上解悟，晓得没有生死，再用的功夫是什么?证明我现在这个身体不生不灭，这就叫做证悟。理事是一，事如其理、理如其事，性相不二，万法圆融，这就是入一真法界。《楞严经》裡面就讲的证入圆通，叫「二十五圆通章」，人家都证入圆通了。圆通在《华严经》裡面叫一真法界，在净土裡面讲实报庄严土，名字不一样，境界是相同的。迷惑颠倒的人他把没有照用的法尘、音声文字，以为是有照用的灵明觉知之心，这样一来有照、无照都搞不清楚，明之与暗都分不清楚，「亦復不识明之与暗」。诸位要晓得，《大方广佛华严经》、《妙法莲华经》、《大智度论》，名字叫得怪好听的，都是无照的法尘，全是暗。我们要藉这个工具、藉这个指，把自己灵明觉知的心给显现出来，这才是佛说经设教的意旨。愿解如来真实义谈何容易?到了这个时候才晓得，塬来大地众生个个是佛，平等平等无二无别，这大事因缘才算是圆满，才算是究竟。

　　底下一段徵释，『何以故』。何以故，是说这个人『即以指体为月明性』，就是错认了法音缘影，以为是有知、以为有能力听法。诸位要晓得，误会指为月明性，这个好懂，浅;误会攀缘心能够闻法，这个不容易懂，为什么?我们无始劫以来见色闻声能够辨别、能够了知，好像都是攀缘心，都是第六意识。无怪乎阿难尊者一直到现在攀缘心还放不下，还认为这个攀缘心有五种殊胜功能。这五种殊胜功能，第一种就是攀缘心能够理解佛法，佛一讲法，我都懂，我要不用这个心，佛讲法我一样也不懂。阿难这个说法，我相信我们大家都同意，都认为他讲得没错，哪裡晓得完全错了，咱们第六意识是不会懂得的。

　　《百法明门》，百法，法是暗的，法好像是「指」，要紧的是在那个「明」字。「门」是门径，什么门径?「明门」，就是开悟之门、大觉之门。假如我们讲了《百法》，阿赖耶怎么讲法、末那怎么讲法，讲得头头是道，你笔记上记的一条一条，记得清清楚楚，录音带录的一个字都不漏，你全搞的是百法暗门。为什么明门会变成暗门?那就是你用的缘影心，所以把明门变成暗门。佛要是看到这个情形流眼泪，我讲的是明门，你把它搞到暗门去了，完全变了质。《百法》是大乘法门裡面入门的书，大乘是明门，小乘才走的暗门。如何在《百法》当中叫我们大彻大悟?《百法》悟什么?整个《百法》只解释佛的一句话，「一切法无我」。这一部《论》裡面，前面百法就是解释什么叫一切法，后面有人无我、法无我，什么叫无我。你在一切法裡头悟人无我、法无我，你就入大乘之门，这是明心见性。现在我看不少学《百法》的，学了之后不但我执没有去掉，我执还更增加。《百法》是叫我们去我执的，去人我执、去法我执，念了之后，人我执增加一百条，法我执又增加一百条，释迦牟尼佛怎么不流眼泪?所以不学内容，看看那题目就晓得，光明之门，不是个黑暗的黑洞。

　　此地说，「何以故，即以指体为月明性，明暗二性无所了故」。这是刚才我讲，顶难的就是认如来的法音，自己六尘缘影之心以为是有知有觉、能说能听，这就是以指体为月明性，所以不能开悟。怎样才能开悟?诸位要记住，你要真正想开悟，要用无分别心来闻法。我也曾经告诉诸位，因为看到这些录音机我心裡都很难过，难过在哪裡?这就是送了自己的命、堵了自己的悟门。为什么?你的心完全为这些东西操纵，念念不捨六尘缘影，你怎么会开悟?开悟的人身心世界一切放下才有悟处，一听就悟了。听了之后还想搬回去，一句一句记着不肯忘记，这就完了。你纵然是像录音机一样背得非常之熟，讲得连声音、态度都跟我一样，你在外头讲的还是我的，不是你自己的。从我口裡出来是活的，你把我这个东西搬过去是死的。这个东西摆在此地给谁有用?没有机缘到此地来听经的，对他们有用。如果诸位要是抱着这个东西，想在这裡头学习，学一点东西，那你连阿难尊者都不如。我跟诸位说的是真心话，希望你们成就、希望你们开悟，希望你们个个在这一生当中作佛作祖普度众生，我不害你们。我过去曾经有一度也是打这个主意，时间很短暂，不到两个礼拜，就有个菩萨把我度了。那是我录李老师的东西，录了两个星期，有个人到李老师那裡告了一状，李老师把我找去，「你再录音，我的经从此以后不讲了」。我不敢录了，那是个菩萨度了我，为什么?我那个时候要像这样一直录下来，我今天也是李老师的录音机，也是走的黑路，就没有走到光明的路。我有这个好因缘，有善知识在那裡告了一状，把这黑路打破了，让我又走向光明。诸位要晓得，这是走死路，不是走活路，不但这录音机是死路，经典也是死路，都要晓得，这是指，不是月。

　　捨掉指才能见月，捨不得指怎么能看到月?捨得捨得，肯捨就得，不肯捨永远不会得。你看看我们中国这个文字，捨才得，你能够捨娑婆世界，才能够得到极乐世界;娑婆世界捨不得，你怎么能得到极乐世界?六尘缘影捨不得，怎么能明心见性?所以要捨，捨了什么都得到，捨了万法都活了，到那个时候你横说竖说、深说浅说头头是道。你要不肯捨，你把《大藏经》从头到尾都背过，在讲台上背得一点都不错，无有一句是处。为什么?全是黑暗的、全是死的。我们之所以不肯捨，当然也不能怪大家，为什么?看看阿难的例子就晓得，真正是难捨。你要不肯捨，换句话说，本元心地你不敢承认。本元心地是什么?六根当中的根性，在眼曰见性、在耳曰闻性，正是六根门头放光动地。八识是有生有灭的，六根根性是不生不灭的，捨了识你所用的就是根性，根性就是本元心地，本具塬来具足的真心理地，这才能与十方诸佛是一鼻孔出气。佛祖苦口婆心把这个道理说得这么明白，这个事情分析得这么详细，我们还要不肯承认、还要不敢接受，不肯把旧习气革去，如何不辜负佛菩萨、祖师大德?不要说他人，实在讲辜负了自己。你要不肯捨，六道轮迴这个时间长远得很;你要立刻捨掉，六道轮迴从今就断、就没有了。六道轮迴是攀缘心製造出来，捨掉攀缘心，六道轮迴就没有了;不但六道没有，十法界也没有了。诸位要问，究竟是住在哪裡?经上不得已勉强说，住在一真法界。一真法界什么人?都是明心见性的菩萨，像《华严经》裡面讲四十一位法身大士，住一真法界。你要是迴向西方，我要到西方极乐世界去，这一去就生实报庄严土上品上生。

　　此事再给诸位说，不难，一点都不难，难在你不肯回头，难在你不肯放下攀缘心，几时放下，你几时见性、几时成佛。『汝亦如是』，汝亦如是，意味还长得很，「汝」是指阿难，前面述说的把指误会当作月亮，连月亮的体是光明的、指头体是黑暗的，明暗都分不出来，这个笨人、愚人，阿难你也如是，你也是这个笨人、是这个愚人。跟佛这么多年做侍者，学佛学成佛呆子，阿难就是标準的佛呆子，佛呆子裡头的模範，我们千万不可以学阿难。你看《金刚经》裡头须菩提，人家多聪明、多伶俐，要学须菩提，别学阿难，阿难多闻第一，不学阿难，学须菩提一闻千悟。这不是说博学多闻不好，博学多闻不善用心不能见性。禅家，给诸位说，见了性之后再修博学多闻，参学目的就是在博学多闻。参学是什么时候?悟了以后，悟后起修。《华严经》善财童子是我们的榜样，他在文殊菩萨那裡开悟、见了性，然后再参学，五十叁参圆满菩提。五十叁参就是博学多闻，世出世间没有一法他不学，没有一法他不知道，样样都通达。然后才晓得样样都是佛法，没有一法不是佛法。所谓佛法，佛者觉者，佛法就是觉悟之法、智慧之法，一切法当中不迷，一切法都叫佛法;佛法裡面迷了，这佛法也不是佛法。我们迷在经典裡面、迷在声教裡面，这哪裡叫佛法，哪裡叫学佛?佛是学悟不是学迷。这节经文我们说得细，费的时间也多，实在是我们眼前在修学有没有成就的关键之所在，多说几句也不妨。今天讲到此地。

　　(第叁十八集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0038

　　【若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。】

　　从这个地方看起，但是要把前面的意思略为叙说一下，这个文才能够接得上。在前一段世尊是以指月做个比喻，聪明的人应当是因指见月，这个比喻非常之好，指是什么?就是教相、教行，不但是佛的一切言教、佛的声教，以及一切教学的设施，都用指做代表。指的作用是指月，目的是叫你见月亮，换句话说，因指要见月这才是个聪明人，在佛法裡面讲叫当机者，才能得到佛法的受用。我们因如来的言教、因如来的声教、因佛法裡种种教学的设施，我们见性，见到真如本性，这就是因指见月，这是聪明人。愚笨的人把指头当作月，佛说，「你看，我的指头指着月」，他看着指头，不肯更进一步超越，死在指头之下，把指头当作月，这是笨人。真性在哪裡?「真性在经裡」;般若在哪裡?「般若在《大般若经》裡面」，那就糟了，那就是把指当作月。菩提涅槃在哪裡?「菩提涅槃在佛教裡」，坏了，佛教是一指。诸位想想，佛在《起信论》教给我们，离名字相持(持就是受持)、离言说相持、离心缘相持，这才叫真正受持金刚般若，受持金刚般若如是，受持八万四千法门哪一个法门都不例外，这才因指见月，而不死在言语之下，不死在文字之下，也不死在种种设施之下。塑个佛像，你看到佛像是光着脚的，认为佛非光脚不可，不光脚的不能成佛，好了，你光了脚就能成佛吗?哪有这个道理!这些都是把指当作月。

　　把指当作月，佛在这段经裡头告诉我们，岂但你对于指不认识，你连指与月都不认识。为什么?月是光明的，指是黑暗的，指不发光。这个意思就是说，不但真如本性你不认识，连佛的教相、设施的用意你都一无所知，那又如何能开得了悟?这段教训我们应当要牢牢的记住，要依教奉行，就是万万不可以死在这一指上。八万四千法门一指也，叁藏十二分教一指也，要懂这个道理，一定要超越。指要不要?要。初学要藉这一指，再眼睛往上面一看，指就不要了，为什么?往上看，看到月，还要指干什么?指就不要了，指对自己没有用处。所以你悟了之后，给诸位说，佛教裡头所有一切的设施、叁藏经典，对自己有没有用处?一点用处都没有，废纸一堆。没有用把它丢到垃圾堆，倒也不必要，丢垃圾堆你又着了相，着了什么?非法相。这个时候慈悲心现前，废纸，对我是废纸，对别人还有用。为什么?别人没有见月，这个指头对他有用，就要把这一指给众生做见月的增上缘，这就对了。对自己，给诸位说，确实没有用。虽没有用，天天还念经，实际上要不要念?不要念。不要念，为什么天天要念?慈悲心，念给众生看的，你看我开悟了我天天都念经，你没有开悟你不念还行吗?做样子，装模作样给迷惑颠倒的人看，不是自己要真念。可是人家装模作样，给诸位说，真念;我们一天念到晚假念，为什么?人家是真心，我们是妄心。真心用事，万法皆真，没有一法不真;八识用事，八识是妄心，样样都是假，没有一样是真。一真是一切真，一假是一切假，我们没有见性都搞的是假的，这个一定要觉悟。

　　末后有四个字，上一次念了没讲，「汝亦如是」，这个汝是指阿难，阿难是代表迷执没有开悟的人。换句话说，我们现在也就跟阿难一样，把指头当作月亮，佛法在哪裡?「佛法在经典裡」，大错特错!法是指万法，佛者觉也，在一切万法裡面不迷就叫佛法，穿衣不迷，穿衣是佛法;吃饭不迷，吃饭是佛法，佛法怎么会在经典裡面?我们现在是穿衣迷在穿衣裡头，要讲求质料、讲求款式，这就是迷。迷的时候，衣是主人、我是奴才，到底是我穿衣还是衣穿我?自己穿衣做不了主。穿了一件新衣服，骯脏地下太脏不敢坐，为什么不敢坐?怕衣服弄脏，我要替衣服服务。所以你看出家人做一件新衣服，这个地方贴这么一块，扎了好多线，贴这么一块。这一块东西现在也变质做样子，要是如法怎么样?把旧衣服的旧布剪一块贴在这个地方，扎在这裡，这个名字叫贴新。一看到这个，新衣服当旧衣服穿，你穿了一身破旧衣服，那裡很骯脏一坐下来满不在乎，为什么?反正是旧衣服。要我穿衣服，不能叫衣服穿我。所以说事事觉，法法都觉，这就叫佛法。佛法就在我们日常生活之中，我们六根接触六尘之处，法法都觉就叫佛菩萨，迷了就叫凡夫。怕的是我们不能悟，一悟是一切都悟!

　　每个人开悟的机缘不一样，有人开悟是听经开悟，有人念佛开悟、有人参禅开悟、有人持咒开悟，还有人听唱流行歌曲开悟，古人有，听人家唱小调就开悟，还有听什么?风吹树叶的声音开悟。各人机缘不一样，悟的境界是一样，一悟是一切悟。由此可知，凡是能叫我们开悟的都叫佛经，佛经并不一定是佛教经本。那个人听唱流行歌曲开悟，那一支歌曲就是他的《楞严经》、就是他的《大方广》。诸位要了解这一点，一定要求一个悟处，悟要以真心求，不能用妄心求。何谓真心?离开心意识就是真心。离开心意识不是没有作用，我把这个话都讲得很清楚，自己对自己要离开心意识，对别人要运用心意识，对自己是真谛，对别人是俗谛。为什么?别人没有到自己的境界，自己见性，别人没见性，不能拿自己的标準来衡量一切众生，所以要恆顺众生，随喜功德。这个随喜功德，给诸位说，双关语，对自己来讲，自己的功德是心地清净、一尘不染;对众生的功德，是给众生无量的增上缘，帮助众生破迷开悟、离苦得乐。这个道理，诸位要细细的去体会、细细的去深入。

　　这个地方世尊责备阿难尊者，实在也就是责备我们，责备我们那真是大慈大悲，要我们开悟。今天这段经文说得更好，『若以分别我说法音』，在唯识，讲的分别是第六意识，你要是用这个心，用意识心来听我说法，来分别我的法音，以为第六意识心就是你的心，能够分别的这就是你的心，佛在此地叫阿难自己去证实一下，你这个心是真的是假的?『此心自应离分别音有分别性』，这个心可以说是真心，为什么?离了尘，它独立、它存在，这就是真的;如果说离尘没有了，当然是假的。诸位要晓得，根尘识是相对而建立的，《楞严经》后头讲有如「交芦」，好像芦草，叁根芦草放在这个地方它才能立得住，抽掉一根都倒掉。这就说明不但识是虚妄的，根也是虚妄的，尘也是虚妄的，都不是真实的。这句我们细细的讨论，总得要把裡面的意思搞清楚，意思了解帮助我们破除疑惑，断疑才能生信，有疑问信心就不能建立。前面这叁句，就是这一段的前半段，佛是以假设的话，「若」就是假设，假设因佛说法生分别心，这个分别心本来没有自性。所以在楞严会上佛把这个叫缘尘，尘有它就有，尘无它就无，可见得这个心是生灭的，不是常住的;真心是常住的，不随境界有无而有无的。也许诸位要问，好，我眼见色我就生心，我闭上眼睛我还是生心。六根与外面六尘交通的时候生心，叫生法尘;六根不用了，攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢影子，叫灭法尘，还是生心。可见得我们起心动念确实是因尘而有。

　　前面说过真心与妄心，真心是独立的，有自体;妄心是依他起性，没有自体。佛现前所说法音，这是声尘，是所缘，一个学佛的人、一个聪明人，最要紧的决定不能执着所缘为真实，那过错太大了，《百法》裡头主要就说明这个道理。不但是一切色法不是真实的，不可以执着，连功能最殊胜的阿赖耶识，一切最胜故，都不执着。为什么?它是有为法，它不是真实的，何况阿赖耶所变现的一切万物?大经大论应当是要细讲，不细讲，含煳笼统略过去，确实对于中下根性的人不能理解。上根利智可以，所谓是一闻千悟，那行，中等以下的根性不行，必须要细说。古人有主张细说的，江味农居士就是近代的一个代表，你看他《金刚经讲义》裡头主张，他认为大乘佛法要圆讲、要深讲。他这裡面是要求这些弘法的善知识们，要讲得深、要讲得圆，讲得太浅、讲得太偏都不能解决问题，尤其是在这个时代。过去人说实在的话，比较老实，说得不圆、说得浅一点，就这样子吧，他也就受了，也就没话好说，我依教奉行，老老实实依教奉行。现在人头脑太灵活，你讲这个样，「不行，我不满意」，他就提出来。从前听法哪有说是我不满意的?没有，太少!现在不但不满意，意见多多。意见多多也有好处，为什么?能够彻底解决问题。所以说是有疑问应当要提出来，有意见也要提出来，佛法就是破我们疑惑的。我们把疑惑保留着，那还学什么佛?学佛就是学觉，不觉就是迷，应当把自己疑惑的地方要提出来。

　　《百法》是大乘的入门，心法、色法俱不可以执着，俱非实有，不要说是我们现在见的这一切，见色闻声、六尘缘影是虚妄，纵然你转阿赖耶为大圆镜智，你见到阿赖耶的亲相分，也不是实在的。在比较上说法，比我们现在见的要真实，毕竟不是真实法，这个道理我们要懂得。我们现在迷的是妄中之妄，不晓得妄到哪一层去，不是一重迷惑，要说八万四千层的迷惑也不为过，我们迷得太深，所以不容易打破;如果只有一层、二层迷惑，那真是一点就通。分别法音是第六意识的作用，能缘，法音是所缘，所缘是假的，所缘的六尘是假的，能缘的第六意识也不是真的。如果一定要执着能分别的就是自己的真心，这就是佛常讲的，不能够捨离攀缘心，把这个妄心当作真心。妄心果然要是真心，这叫我们自己勘验一下，这个心要是真心，就应该离所分别的法音有独立的功能存在，自性就是自体，它确实有个分别性，有个能分别的体性在，那就是真实。经文「十番显见」，文虽然还没有念完，可是从前面读下来，我们也应该觉悟，见性跟眼识、第六意识确实不一样，见性离开心意识有独立的自性，它存在。而能缘离了所缘，能缘不能存在;所缘离开能缘，所缘不能独立。一切法从哪裡来的?分别而有，所以叫幻有，不是真有。

　　再给诸位说，如果一切法真有，事事就有碍;正因为一切法无有，所以事事无碍。有就有妨碍，彼此不能相容，因为一切法空寂。再给诸位说，果然入了这个境界，你所看的一切万法寂灭相，一切万法清净相、平等相。我们看到这一切万法，不平等、不清净、也不寂灭，那是什么?我们用的是心意识。如果你用见性见色、用闻性闻声，一切万法确实是平等、清净、寂灭，所以法界塬来是一真，十法界是妄见不是真见，真见是一真法界。刚才同学问，这裡也可以做个方便答覆，自己成佛，看到大地众生同时成佛;如果你说，「我成佛，你们很可怜，你们还没有成佛，还要当凡夫」，那你决定没有成佛。为什么?《六祖坛经》也听了一点点，听了一段，佛与生是二法不是一法，你还在二法裡头你没有成就，佛法是不二法。所以当你成佛的时候见到大地众生，不但是有情众生都成佛，无情众生桌椅板凳都成佛了，「情与无情，同圆种智」，什么时候诸位到这个境界，自己晓得自己成佛了。

　　我们看一切众生都成佛，真成佛还是假成佛?我成了佛，怎么还有那么多众生要等着我去度?正因为你成佛，看众生也是成佛，众生成佛，佛不度众生。为什么佛不度众生?佛心裡没有众生，他度什么众生!自己成佛，有没有成佛这一念?「我成佛了」，四相具足，《金刚经》裡面讲，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，他连菩萨都不是，他还是佛吗?既无四相，还有我人吗?没有。还有生佛吗?也没有。天天说法度众生，天天无事忙，忙是我们众生看他很忙，实际上人家无事，正是所谓「那伽常在定，无有不定时」，他忙个什么?一切万法都是寂灭相，他动在何处?这些都是真实的境界。可是诸位要以此为实，这个以此为实是什么?是你第六意识的执着，你要执着分别以此为实那就糟了，又把指头当作月亮，这一关就难在此地。假如诸位果然从指头上超越了，你就大彻大悟;你要超越不了，把指头当作月亮，这就叫死在如来法音之下、死在文字之下。世尊这一问问得非常好，还唯恐我们不能够体会，再用比喻来说，叫我们从比喻裡面去觉悟。

　　【譬如有客寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。】

　　我们讲到真如本性，本性的理体是真心，是常住的，好比是主人;性之用是妄心，好比是客人。『譬如有客』，客人到外面去作客，找个旅馆住下来，他事情办完，他就走了，旅馆不是他的家，所以他『终不常住』。合前面世尊的法意，我们的分别心遇到音声，这个时候分别得清清楚楚，起作用分别得清清楚楚。这分别心就像客一样，它也是暂时起作用而已，这就是佛把客比喻第六意识的攀缘心，就是比喻能缘的妄心，第六识。

　　【而掌亭人都无所去。名为亭主。】

　　『掌亭人』就是旅馆的老闆，他是这家旅馆的主人，旅馆就是他的家，他没地方好去，他是主，主客我们很容易辨别。而佛的意思，正是拿「掌亭人」来比喻不动的真性，从这两个比较之下才看到一个动、一个不动，真心跟妄心一比较，真心不生灭，妄心是生灭的。由这个比喻我们才能够体会到，『都无所去』的是见性，『暂止便去』的是五俱起意识。由此可知，所谓凡夫不但是讲错用了心，实在是错认了心，把妄心当作真心，真心不晓得在哪裡?实在讲真心一天到晚用它，妄依真起，没有真哪来的妄?真心决定不动，如如不动，不生不灭，比第八识还要来得真，第八识是带一分妄的真，《大乘起信论》裡面所讲「真妄和合」。再看底下经文：

　　【此亦如是。若真汝心则无所去。云何离声无分别性。】

　　这说明六识攀缘心是随境界而有来去。见性是真心，湛然常住。眼识九缘生，九缘生识;见性不需要缘，任何一条缘都不要，不要缘，自己独立的，这是真的。九缘才生识，可见得眼识是因缘生法，因缘所生法就没有自性，因缘所生法当体即空，这不是很显然的道理吗?如果我们误认的妄心就要像真心一样的话，它也像旅亭的主人一样，湛然常住，不来不去，这才是真的。何以它有来去?底下讲，『云何离声无分别性』，妄心如客，真心如主，客有去来，主人不动，如果认分别法音的心以为是真实的，佛的意思就是说，这个心应该离开声尘有个体性，为什么离开声尘它就没有分别性。这是叫我们自己勘验，叫我们自己在这裡面去体悟真与妄。再看下面经文：

　　【斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。】

　　声尘上的分别心(耳识)是虚妄不可靠的，以此类推，其余的五识也是同样的性质。这裡举一个例子，岂但是『声分别心』，『分别我容』这是讲眼见，眼见色，第六意识随着眼识分别一切色相，也跟随耳识分别声尘一样的没有自性。这在佛法裡头有所谓「心本不生因境有」，心本不生因境有，就是从境界裡面生的，境有它就有，境无它就无，这是妄心，分别心断了就证明妄无体性。佛这一段的大意，是把分别说到了极处，说明一切分别皆无自性，绝不可以误认为主，是这段开示最主要的意思。

　　佛说法，刚才给诸位说，对众生、对世间要运用世俗，可是善学的必须要离根尘识，离根尘识就是离指才能见月。佛用的什么?用的指，用根尘识。但是你会学的要离根尘识才能够证得法性，才能够见性。佛用这一指，给诸位说，不得已，不用，这个增上缘无所适从，没法子教人。所以说众生是病，佛法是药，药是因为病而建立的，没有病哪来的药?正因为众生有病，所以才用这个药。如果说你已经见月，何必还用一指?不需要。没有见月，月在哪裡不晓得，才指给你看。我们在佛法裡头还要用心意识，那就是把指当作月，无法超越。

　　从这一段经文上来看，文字简单，正是《金刚经》裡面所说的，「可以叁十二相见如来不」?叁十二相是色相，意识与眼识起联合作用分别了叁十二相，那能见性吗?如来是见性;见的是色尘，还是死在指头下面。这叫什么?着相，着相见不了性。见了性之后，给诸位说，相就是性，那真是妙不可言。这个上头一节不要讲了，愈讲愈迷惑，愈讲你会听了愈糟糕。我讲到这裡大家还有个彷彿，还有半信半疑，我再要往深处一讲，那迷惑颠倒都来了，真是莫知所云。所以境界要一步一步的提升，提升到哪个境界讲哪个境界的话，讲到那个上层去，麻烦就大了，不但不能理解，会发生无量无边的误会。所以修学确实是有阶段的，是有层次，除非顿悟，这个顿悟还是证悟，顿悟顿证。

　　你们诸位这几位同学到我这裡来，我给你们开的课，《六祖坛经》是顿证顿悟，唯识是渐悟渐修，性相两宗都有，看看你们从哪一门入?门门都能入道。而且我还跟你们同学说，我不大愿意办大专讲座，为什么?现在搞大专讲座是名闻利养，面子好看，「我这裡办大专讲座，有名了」，人家看到你们这一帮人，大家都出钱出力来帮助你，有钱有利，名利双收，给诸位说，背因果。你们来这裡干什么的?听了几天佛法，宣传的。能不能起作用?不起作用。不起作用的事情何必要干?所谓是「一日暴之，十日寒之」，还不止，他一年到这裡来学一个星期，还有五十个星期在外头打妄想，这怎么行?这没有效果。应该怎么样学习?我是想说，真正学习的人数不要超过十个人，固定的，有空就来，一有假期就来，就这十个人，要在这裡好好的学个叁年五载，会有受用。这个课程进度才能排下去，一部一部跟你讲。学期之间你们学校上课，有时间你到这裡来，十个人联合一道来，不再收十一个，别人要来的旁听，旁听可以，这样才能真正成就人，要长时期，时间短了不行。这样搞法都是不得已的搞法。

　　认真的搞法，你看看从前《居士传》、《高僧传》，哪个跟老师不是十年以上。《禅林宝训》诸位去翻翻，有跟叁十年的、二十年的，都是普通的事情。你们读《坛经》，你看看神秀大师跟忍和尚叁十年，没有这样长时期的薰习不能成就。现在学生到哪去找?我以前在台中我很关心佛法，不关心佛法就不要出家，就是因为太关心，这么好的东西叫它失传岂不太可惜!我是每次遇到老师就跟他谈到，要培养人才，要教学生。老师有一次，「好，你替我找学生去」。我以后再不敢说话，我到哪裡去找去?我一个也找不到。也许说，「我们都想学」，你们没有一个有资格的，什么样才叫学生?百分之百的服从，那叫学生，有一点点不服从都不是学生。你跟老师学，你没有开悟，你要听别人讲一次经，开除掉你，你不是学生;没有经过老师准许，你看另外一本书，你不是学生。这学生到哪去找去?我给诸位说，我到台中就是这么学，十年当中听老师一个人的。过去也有听别人的，到老师那裡，从前所听的一律作废，那我就真的一律作废，全部接受他的，所看的书要报告他，他准许才能看，不准许不能看。所以这个老师就等于说他是一个雕塑的塑匠，他要把你塑成一个什么样子，他要对你全盘了解，你过去跟过哪些人，听过什么东西、学过什么东西，全盘知道，他才能够设计来指导你，能够把你塑造一个什么样，他才能够有构想。

　　你乱七八糟到处乱听乱搞，他对你没有法子，一无所知，他怎么指导你?想指导你，无从指导起。换句话说，今天这个学生到哪去找去?真正有这么个好老师要成就你，「这个老师不能跟他学，跋扈专制，只有他没有别人」，你看看还得受冤枉，还说老师专制跋扈，不知道苦心。到你自己开悟了，能够辨别真妄是非、利害得失，老师就请你出去，不要在我这裡学，去参学去，什么都可以听，什么都可以看，只要你一接触，增长智慧，所以老师不跋扈。就是你自己还没有建立之前，没有成就、没有基础之前不能出去。所以台中现在连大专讲座都不办，为什么不办?就是你们学生，今天参加这个讲座、明天参加那个讲座，李老师摇摇头，不办，算了，没效果。又不能说别的地方都不能去，只能到我这裡来，他能说出这句话吗?他要说这句话，那人家就骂他了，哪个不骂他?又说不出口，这个道理又没有人懂，苦，太苦!给诸位说，这就叫师承，现在在学术上所以没有成就，就是没有师承。你看看自古以来无论世法、出世法，他的东西跟一个老师学的。我也跟诸位说，一个老师成就根本智，然后出去参学成就后得智。而现在大家学的，东学一点、西学一点，自己不只站在十字路口，无所适从。不要说行门无所适从，解门都无所适从，这句话这个人那么说、那个人那么说，到底哪个说对?统统胡造谣言。老师心真苦!没有人指点。我说这些话，说出来别人也会骂我，那个录音机都录了，都散播出去，人家怎么不恨我、不骂我?骂我不要紧，恨我也不要紧，杀了我也不要紧，只要你们得了好处就行。好，今天就讲到这裡。

　　(第叁十九集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0039

　　《楞严经正脉科会》，二十九页最后一行：

　　【如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。】

　　经文紧接着前面的意思，在前面经文裡面告诉我们，这是教阿难去仔细省察妄心，就是六尘缘影之心的真实性。如果这个心离尘它还有分别性，有独立的性，当然这就是真的;如果离了尘境无分别性，就证明六尘缘影的心是虚妄而不实在。这一段经文，『如是乃至分别都无』，「如是」是指上面所讲的色身而言，「乃至」这是比例其余的。换句话说，六识缘六尘境界，正如同前面所说的色身一样的道理。「分别都无」，这是说纵然前面六种分别都无，这是讲什么?离开六尘，比我们凡夫的境界要高得多。我们凡夫没有离开六尘，有一等人他有相当的定功，眼见色不分别色相，耳闻声不分别声相，分别都无，是不是见性?如果把六根接触六尘境界一切不分别，认为这就是自性，这是错误;如果以此之外别有自性，也是错误。

　　下面就举出这一类的人。『非色非空』，「非色」是指离外面的五尘境界，不属于色法;非空是指执着内为我，不属于空，内有我。外离尘，非色;内有我，非空，这种境界在唯识裡面讲，正是第七识缘第八带质境;换句话说，还是分别，还不是自性。他能离境界相，他没有离法相，法相比境界相还要来得微细，这种境界就是佛所说的「法尘影事」。古德有比喻好像江水，看到好像很平静，表面上很平静，下面流动得很快。这种人的功夫表面上看到他离了相，他有相当的定功，实际上内裡面生灭的念头起伏，他自己也不能觉察到，所以不是见性的境界。正如同『拘舍离等昧为冥谛』，「拘舍离」是六师外道之一，这些外道人住在这个境界裡面，以为这个境界就是涅槃，以为这是所谓穷理尽性到了顶头。外道建立二十五谛，这是第一个最高的境界，「冥谛」。冥谛下来，建立叫神我，神我在我们中国俗话讲灵魂，这个比那个还要深一层，到了顶头。

　　冥谛这个意思，实在是与《幼学故事琼林》，天文裡面的第一句话很接近，「混沌初开，乾坤始奠」，冥谛大概就是混沌之意思，混沌要在佛法裡面讲就是无明，「一念不觉而有无明」。诸位去想想，佛法裡面讲的一念不觉而有无明，就是根本无明，八地菩萨才见到，而八地菩萨见性的功夫差不多快要圆满了。由此可知，六师外道建立的冥谛，还到不了这个境界，为什么?他们的功夫连阿罗汉都不如。这个境界佛在经典裡面给我们说，是四空天的境界，功夫是到四空天，四空天裡面的真相不能明瞭，迷迷煳煳，所以称之为冥谛。功夫到此地，再不求上进，所以他不如二乘。这个地方的冥谛，实在是类似十二因缘裡面讲的无明，这是比较接近。十二因缘裡面讲的无明是枝末无明，不是根本无明，是发业润生无明。所以破这个无明只证阿罗汉果，只断见思烦恼，出叁界了分段生死，变易生死还是存在，界外的烦恼还是没有断，我们看这是小乘的功夫。外道冥谛，连小乘人这一点发业润生的无明他也没破;换句话说，由十二因缘法来观察，十二因缘他没断得了，他的功夫可以说伏断而已。他有相当的定功，他能够控制，没有能断，所以这是外道。依旧属于邪见分别，并没有证得心性，他见到的境界是非色非空的境界，不了解境界的真实相，称之为冥谛。

　　拘舍离就是末伽黎的异名，前面我们曾经读过，不了解事实真相发生这样的误会，在二十五谛裡头建立这一谛。冥就是煳裡煳涂，真相不能够辨别，他以为这就是太初，宇宙的边缘，宇宙就是从这裡开始的，所以跟我们《幼学》裡面讲的「混沌初开」，那个混沌的味道差不多。谛就是真理，以为这是第一个真理。这是当时佛陀在世，印度外道建立最高的谛理，他们说从冥初生觉，这是万法之元始，所以把这个理是尊之为顶点，这是最高的真理，唯一的真理，是他们亲证的境界。佛在此地告诉我们，他们那个境界只不过是见到非色非空。在唯识裡面讲，正是第七识攀缘第八识，是个什么相?六粗裡面的相续相。确实这个功夫是相当高，这个要晓得，没见性，何况第六意识?第六意识是有间断的，不是个相续相，念念迁流。冥谛都不能够执着为自性，第六意识怎么可以把它当作真心?真心是常住的，不生不灭。冥谛是相续相，是相似的常住，不是真的常住，真的常住裡头没有相续相，所以相续相是似真非真。我们讲唯识裡面讲到第七识，恆审思量，恆就是相续;第六识审而非恆，审就是分别，它没有相续相，一会分别东、一会分别西，它的相是间断的相，这是我们得认识清楚。

　　佛法有没有成就，实在就是在辨别真妄。我们为什么不能把妄心放下?就是不知道这是妄心。无始劫以来我们就用的是意识心，总以为这个意识心就是我们的真心，日常用事用它，修行证果也用它。在日常用事用它还勉勉强强，说实在话日用平常当中我们有无尽的烦恼，烦恼从哪裡产生的?就是从第六意识用事产生的，这是个妄心，可以用它，副作用太多。假如我们不用第六识、不用第七识，我们以真心来用事，你的生活就清净光明、快乐无比。为什么?真心裡面不带烦恼，没有一丝毫的烦恼。迷，迷在哪裡?把妄心当作真心，不知道自己有个真心，这是一层迷;把妄心当作真心，两层的迷惑。说实在的话还不止，我们还把心所当作真心，第叁层的迷惑。喜怒哀乐是心所，不是心王，这裡面是愈分析愈复杂，去真心可以说远之远矣。这就是迷得太深，拔除很不容易。这些地方，前几天东海大学同学到这裡来上课，我们讲了八天，讲了一点唯识，那是唯识的皮毛。唯识的道理，就是叫我们辨别真妄，真妄能够辨别了，佛法的目的是叫我们取真捨妄，这才能有成就。但是话又说回来，这东西很难讲，我刚才说一个取、说一个捨，有取捨就是妄心，捨的是妄，取的还是妄。为什么?取是个妄心。这个东西向上一着就开口不得，开口便错，动念即乖，只可意会，不可言传。诸位要懂这个道理，向上一着离开言语，言语道断，心行处灭，是向上一着，无话可说。向上一着才能见性，向上一着才是真心用事，才是真正的离苦得乐。这个乐是真乐，不是苦乐之乐，是真乐，是清净心中本具之乐。

　　这些修外道的迷失了方向，他们只能够离开粗重的境界相，微细的六尘影事还是离不开。他们的冥谛，在佛法裡叫做灭法尘，法尘有两分，一分叫生法尘，一分叫灭法尘，他的心还是缘法尘。他建立的神我，神我就是能缘的妄心，冥谛是所缘的灭法尘，这是外道修到非想非非想天、四空天的境界不过如此而已。不但这些人，就连阿罗汉，佛在前面说他的功夫，也只是「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，你看看跟四空天看起来差不多，比他那个高一级而已，还是脱不了法执，这就是他们为什么不能见性。我们一天到晚讲修行，一天到晚在讲用功，如果这个道理要是不了解、方向不能辨别清楚，我们所修的，诸位仔细想想看，能离开盲修瞎练吗?说盲修瞎练，我们心裡听了不舒服，这是事实。如果承认我现在是在盲修瞎练，我还能改得过来，知道错了还能改得过来;自己盲修瞎练，还不承认，死不承认，认为自己是对的，永远没有改过的机会，那就是错到底了，还会有成就吗?

　　怎么个修法?我们也常常提供诸位同修，最初方便要把世缘看淡一些。世间五欲六尘、名闻利养，你要是看重了，没有希望，不但是佛道没有希望，就是外道冥谛这个程度都没有指望。你看看人家，捨了欲界才到色界，捨了色界才到无色界，这是无色界的功夫。我们要是连欲界都捨不了，色界都没有分，跟这些外道那功夫差得远!佛道，说实在话连边都沾不上，这都是说的真实话。真正学佛人，一定要在二六时中求心地清净，这就是用功夫，修定。理一定要明瞭，理与事一定相应，事是什么?就是我们日常生活，一定要相应。功夫在哪裡做?六根接触六尘境界上不动心、不起心，不起心是不起念，这叫修行，这叫用功夫。首先是以观照的功夫，理智克服着你的妄心，不动心，功夫用久了，自然而然接触一切境界如如不动，这个时候就智慧现前。诸位要晓得，不动心与真心相应，真心是如如不动，起心动念全是妄心。「那好，我在这境界裡头我现在已经是不起心、不动念了」，给诸位说还是妄心。什么妄心?你有个不起心，你已经起了，起了个不起;你已经动念，动了个不动念，还是错的。

　　这个功夫做起来当然不容易，实在讲不容易，追根究柢我们缺乏基本的训练，所以这些功夫用得都不得力。基本的训练就是根本智的训练，我们亏吃在这裡，今天我们明白这个道理，对于根本智要下功夫去补习。如果不把根本智的功夫补习圆满，我们儘管怎样努力，还是功亏一篑，不能成就。可是目前来修根本智有相当的困难，为什么?我们不甘心，不甘心就麻烦。叫你天天去背书，不叫你听经，也不叫你念佛，也不叫你参禅，天天背书，天天学着侍候人，诸位想想，甘心吗?从前在家做学生，侍候老师、侍候师母，还得要侍候老师的儿子女儿，就跟做下人一样。侍候得不好，老师骂了几声没有话说，老师的儿子女儿还要骂你，你要不要忍受?都得要受。学什么?学忍辱波罗蜜。你看佛在《金刚经》给我们说的，「一切法得成于忍」，没有忍辱的功夫，什么都不能成就。所以你要想成佛，哪一尊佛都不例外，专修忍辱要修五百世。你看释迦牟尼佛《金刚经》讲的，五百世做忍辱仙人，专修忍辱然后才能精进。

　　从前的教育，小孩跟老师一方面求根本智背书，再一方面就是在老师那裡折磨，修忍辱，从小就什么事情都能忍，有涵养，遇到事的时候心裡他才如如不动。出家也是五年学戒，跟在家教育一样，根本教育，五年当中背诵经典，再就是寺庙裡的杂务事情，侍候你师父、侍候师兄弟。寺庙是这样的，他比我先出家、比我先受戒的，我就得要侍候他，所谓是先入佛门为长老，他是先入门，我是后来的，后来就要侍候先到的。诸位晓得，每个人凡夫习气都不一样，寺庙那么多人，要叫大家都满意，做不到，所以那个气也就够受的了。真正有成就的人，他能够忍受得了，都有成就，受不了的就淘汰掉，自然就淘汰掉。你们去看看《禅林宝训》，那些全是我们的善知识，全是教我们基本功夫的。所以五年以后功夫有了相当程度，根本智也有了相当基础，才准许听经、准许你参禅念佛，没有说是一出家就听经、就参禅念佛。现在如果叫你这样子出家，待不了叁天就跑掉，所以不行。现在不但是一出家要听经，上台讲经才行、才过瘾，上了台胡说八道、胡造谣言，所以问题实在是太多了。

　　我们懂得这个塬理，晓得这个伦理的重要性，现在必须要补习，要认真的去补习，晓得这个基础教育是成功的根本，不在这上干不能成就，这是千真万确的话。讲堂裡面讲经，诸位在听经，不必用功夫，听懂了很好，听不懂不要去思惟、不要去研究。为什么?思惟、研究都是用的妄心，是第六意识心，你不会开智慧。一遍一遍的听，懂多少算多少，不懂的就算了，再听第二遍、听第叁遍，用清净心来薰习。在基础上认真的修学，诸位要是五年之后就不一样，大大的不相同，在这一生当中开悟决定可能，纵然不能是彻悟，大悟我想是应该可以证得。往生西方极乐世界，理一心达不到，事一心可以能做到，纵然事一心做不到，功夫成一片是决定可以做得到，毫无疑惑的，我们取西方极乐世界就可以确定能够取得，我们这一生没空过，这一生绝有价值。这就是我们必须要认清的步骤，要辨别真妄。

　　佛说这一段话，主要的目的就是破一切众生能缘的妄心。一切众生把能攀缘的心当作自己的真心，听法用这个心来听。前面佛说过，用攀缘心来听法，所听的是什么?法尘，不是法性。你看世尊对阿难尊者的开示，说这个话的口气，对阿难尊者很失望，听这么多年的经，还是用攀缘心来听，全听的是法尘，没有悟法性。由此可知，基本的训练是训练在用真心，这个训练成熟，真心能够念念现前，自然开悟，一切法明瞭。真心闻法闻的是法性，绝非法尘，法性是觉的，法性是明的，所以说是根尘一接触就生无量智慧;而用妄心，妄心是不觉，缘外面法尘，法尘也是迷惑，迷与迷相应，当中生无明烦恼。这一点道理，我们在经论上看得非常的清楚、非常的明白，如何取捨就是自己的事情。到这裡是一个段落。请看下面经文：

　　【则汝心性各有所还。云何为主。】

　　这一句话是问阿难，你把能缘的心认为是心性的话，『各有所还』，还就是还塬，能还塬当然就不是常住。正如前面所说的，如果心性是因前尘而来，因前尘而去，譬如我们分别音声，起心动念，有了心，分别声的可以还给声，分别色的可以还给色，乃至分别冥谛也可以归还给冥谛，所以说「各有所还」。佛在此地是点醒阿难尊者，你要是还认分别心为心性，你就得要觉悟，你的心性各有所还。各有所还，以什么为主宰?主宰是心性。前面讲的客尘烦恼，客有来有去，主则无有往，主是自己，客不是自己，所以我们晓得，一动一静都是属于尘影。客有来往，居亭主人他不动，而我们现在的过失在哪裡?我们不认识镜而认识镜中之影，我们不认识主而专门注意在客人。所以我们今天用的心是生灭心，如果把生灭心当作真性，那糟了，真性也同于生灭。佛所讲的不生不灭常住真心又在哪裡?『云何为主』?主就是指不生不灭的常住真心。

　　这几句话总指六尘缘影之心，离尘无体，不是主人，你要是认清就应该把它放下，就应该把它捨弃，不能让它当家用事，它当家用事带来八万四千尘劳烦恼。你们唯识虽然没有深究，就百法裡面来观察，你用六识用事所带来的就是五十一个心所、二十四个不相应的心所，都是它带来的。你要是能把六识捨掉，相应的心所没有了，不起作用，你的心多清净、多自在!所以说妄心用事生烦恼，真心用事生智慧。六祖大师比我们高，高在哪裡?真心用事，人家是「从一般若生八万四千智慧」，我们从一意识生八万四千尘劳，不一样就在此地。除此以外再问问，佛菩萨与我们还有什么不同?找不到了。由此可知，作佛菩萨有什么难处?不难，妄心捨掉就是佛菩萨。你要想开智慧，难不难?也不难，捨掉妄心，八万四千智慧就现前。再给诸位说，念念生八万四千智慧，这我们听到好羡慕，好羡慕又不肯捨妄心，徒然羡慕而已，自己不能入这个境界，诸位想这多可惜?下面这是着名的《楞严经》上的八还，看看经文：

　　【阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。】

　　世尊是苦口婆心说了一大堆，阿难的疑执还没破，所以才有这一问。『心性』这个名词通于真妄，阿难所执着的是妄，如来所说的是真，如来说的心性，跟阿难意识裡面所接受的心性，不是一个心性，名词是一样的，境界不一样。这就是开经偈裡面讲「愿解如来真实义」，言语名词听懂了，意思没懂得，如来的真实义没懂得，这个没有懂得就是执着没放下。换句话说，到现在阿难还是攀缘心在闻法，妄与妄相应，妄不会与真相应的。阿难如此，我们不例外，千万不要以为阿难是个大笨蛋，到现在还不悟，还不晓得如来的意思。试问问我们晓得了没有?我们比阿难还要笨，我们今天听了心有真心、有真性，我们听到是有名无实，真性我们见到没有?真心我们见到没有?没有，我们干的还不如阿难，阿难还能提得出这些问题，我们听了哑口无言，连个问题也提不出来。果然与经论的境界相应，佛说到哪裡我们就悟到哪裡，一部《楞严经》讲完诸位就成佛了，圆教的佛，善于用心确实就如此。依然用攀缘心，把《楞严经》听上一万遍还是不能开悟，还跟现前一样。

　　这裡面就是有个窍门，根本智之所以能现前，那个窍门也在此，所谓是不用分别心，平常在背诵就是训练这个，没有第二个意思，就是训练一个不分别。一部书从头念到尾不起一念，字字分明，绝不是「这个怎么讲法?」你也看到这个，念到这裡很高兴。这就糟了，分别心相应他才高兴。日久天长训练，经从头念到尾就是心裡不动一念，这个念经是修定。法门八万四千，门门都是修定的，这方法是修定，要经过相当长期的训练，看经的时候有定，不分别了，然后在日用平常用事也不分别。不分别，所运用的是智慧，这是善不善用心关键的所在。阿难不善用心，所以到现在还开不了悟。我们要拿阿难做借镜，阿难的毛病就是我们的毛病，知道毛病了要痛改前非，我们才会有成就。只要一用生灭心，就把如来所讲的『妙明元心』给障碍，妙明元心是真心，是我们每个人本具的妙心。明天晚上讲《妙法莲华经》，要说到这个问题。妙心、妙法，法有叁大类，众生法妙这条跟诸位讲过，佛法妙还没讲，心法妙，心是根本。佛法与众生法都是心法裡面生出来，无法不妙，妙明元心。一念生灭心，就把妙明元心给障碍了，所以在一切法裡起一念生灭心，一切法都不妙，没有一法妙;如果在一切法裡头不起生灭心，就法法皆妙，无法不妙。

　　阿难在此地提问题，说心性各有所还，妙明元心为什么就无还?《楞严》这部经，在中国禅宗裡面也是一部重要的经典，禅宗裡面许多公案都是以《楞严经》的学理来做依据。换句话说，《楞严经》裡面所讲的道理与方法，从前学禅的人都运用在日常生活当中。就是在生活当中去勘验，把这理论在生活当中做试验，进一步与日常生活融合成一体，所谓是行在解中，行就是生活。生活在一乘教义之中，而一乘教义就是我们日常生活，这就叫证果。解与行是一不是二，正是六祖所说的佛法是不二法。行与解是二就不是佛法，什么叫佛?觉，没有觉。觉与行是一，这是觉，佛法就是觉法，不是佛法就不是觉法，你还没觉、还在迷。觉了以后叫一真，一即是多、多即是一，一多不二，这叫一真。我们现在听说这个道理，事上合不起来，这就是不觉，这就是六祖讲的不是佛法、不会佛法。会佛法的人了不起，什么人会佛法?一真法界的人会佛法，没有入一真的都不会佛法。不会佛法的得不到佛法的受用，会佛法的才得佛法的受用。佛法的受用是解脱、是自在，正是清凉所讲的无碍法界。

　　在此地给我们一个启示，于一切法中才有分别就是可还，才有分别我们已经就迷了。正是《起信论》裡面说，「一念不觉而有无明」，在一切法裡头才有分别就是不觉、就是无明，不觉障碍大觉，无明障碍了妙明。大乘佛法、一乘佛法裡面，信解行证是最重要的修学塬则，如何在日常生活当中六根接触六尘境界不起一念分别心，把自己的心训练成一面镜子一样，大圆镜智，外面宇宙人生的万象照得清清楚楚不起一念分别，功夫做到这一层，给诸位说，无量的智慧，大用无方。绝不是说我什么都不分别，我变成煳涂虫一个，变成白痴。白痴有分别，他没有分别，他不是白痴，他还有分别，他念念都有分别。这个话我说得容易，做起来诸位就是认真的做也得做个十年、二十年，才有点消息、才有点眉目。一面做、一面要明理，要明理不能用研究、不能用思惟，明理是什么?离心意识去求解，这就是菩萨的叁慧闻思修。菩萨的叁慧闻思修是要离心意识的，用心意识来搞叁学叁慧都不能成就，用心意识来搞叁学很勉强，叁慧决定不相应。换句话说，叁慧是一定要离心意识的，叁学不离心意识可以搞到个罗汉果，小乘阿罗汉，但是没见性，没有见到真性。下面经文，世尊对阿难的开示：

　　【佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。】

　　我们把经文先念一段，然后我们再一段一段来说。

　　【汝应谛听。今当示汝无所还地。】

　　这是答应给他讲解这个道理，真心无还。

　　【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。】

　　这个文字要记住，刚才念的这一段是明暗一对。

　　【户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。】

　　这是通塞一对。

　　【分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。】

　　这是色空一对。

　　【郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

　　这是染净一对。佛说这一对一对的指出可还之处。

　　前面这一句是开示的大前提，真性是说不出的，所以唯识裡面不讲性，讲识。为什么?识可以思惟、可以言说，识是第二义，不是第一义。『妙精明心』是第一义，说不出的，佛不得已说一个带妄的真心，就是『见精明元』。「见精明元」是什么?见性，十番显见的见性。见性是真的，是带妄之真，不是纯真，带了个什么?带了个见，体是真实的，它带着见。在此地讲，这好比是『第二月』，第二月相当真实而不是『月影』。「月影」是什么?所谓千江有水千江月，水底的月那是假的，水底的月是什么?是妄心。八识，八识是水中之月，六根的根性是第二月，这是古人所讲的。

　　我们就这段经文来说，佛叫着阿难，『且汝见我』，你见我这个「见精明元」，这个见不是眼见，是叫你用心见，才能够见到真相。见精，宾中主，也就是阿赖耶识的见分，是带妄之真，不是第七意识、第六识的见分。四分一定要搞清楚，心心所各有四分，阿赖耶是第一个迷，阿赖耶的见分是亲见分，阿赖耶的相分叫本质的相分，带妄之真。也有人主张，阿赖耶是真妄和合，我们讲见性、讲六根的根性就是指阿赖耶识，我们的身体这个色身是阿赖耶的相分。真如本性在相分裡起直接的作用，就是六根的能力是直接的作用，这是真性的作用，这就是阿赖耶的见分，也就是此地讲十番显见，就是显的这个，带一层妄，最接近真。我们讲八识画的图，画个圆圈，真如本性第一月，真月，旁边再画一个阿赖耶识是第二月，第二月就是讲这个。那个意识以下，六识的圈圈那都是月影、水中之月，千江有水千江月，那裡头找不到真性。为什么?差太远。在阿赖耶裡面找，能找到个彷彿、相似，很接近。我们合唯识上讲，诸位就更容易了解。

　　佛在此地说，且汝眼前见我时这一见，当一见一念不生，绝无分别，不但不杂想，连色相也不杂，这是见性见，这叫真精。精就是精明之体，这个精明之体是本有的，所以叫明元，明是光明，光明是取照见的意思，一见就明瞭。这个光明之照是我们本性塬来具有的，所以叫做见精明元。这个见精虽然是很精明，没有杂一个妄念，也没有杂一切色相，可是它还带了妄，妄是什么?能见与所见。诸位要晓得，阿赖耶的叁细相，见分是能见，相分是所见，就带这一层。阿难见佛一念不生，见精是能见，佛是所见，诸位要晓得，有能有所是二不是一，二还是迷不是觉。但是虽然是迷，迷得很薄，距离觉只差一层，突破就觉，就差这么一点点。这个功夫正是所谓百尺竿头，他到了百尺竿头，再进一步就突破，就大觉。我们读经闻法，确实有的时候也带到这个境界，带到这个境界很可惜不能突破，这一不突破立刻又掉下来，掉下来就愈迷愈深。达到这个顶点很不容易保持，要能够在这个顶点上保持一个阶段，就有突破的时候。我们确实在讲座裡有的时候真是带到这顶端，但是怎么样?一剎那之间又下来，没有办法在这顶头上停留一会，停不住。

　　这就是说这个见虽然不是「妙精明心」，什么叫做妙?妙是不二，二就不妙。在一个真体之中，还有能见与所见，这就是两分，再加体上自证分就是叁分，再来个证自证分就是四分。那是一，一弄成四，不妙;四合成一，这就是妙，那就不带妄，就一点都不迷。不要说四，还有见相两分，既然见相两分，两分不能互用，见不能当作相，相不能当作见，这就不能称妙。虽不能称妙，体，体我们讲自证分，自证分是精明之体，所以佛才说「此见虽非妙精明心，如第二月」。第二月怎么现的?我们晚上看月亮，忽然看到月亮变成两个月亮，两个月亮怎么看的?眼睛有点毛病。古人教给我们，佛经上也说「捏目所见」，我们晚上看月亮，现在看灯也一样，你把指头往眼睛这裡用力一按，看到是两个灯、两个月亮，两个月亮当然一个真的、一个妄。虽然见到妄的，与这个真的关係很接近，找妄的能找到真的，可以找到真的。所以从阿赖耶识的见分裡面可以找到真如本性，可以悟入真如本性。七转识于相应的心所那个见分裡头找真性，决定找不到，为什么?与真的相去太远。好像水裡头那个月亮，你到水裡去找真的月亮，到哪裡找?找不到。捏目所见的第二月能找到，十番显见是带妄显真，「如第二月非是月影」，不是水裡的月亮。这是世尊方便开示。今天时间到了，就讲到此地。

　　(第四十集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0040

　　《楞严经正脉科会》，第叁十页第八行：

　　【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

　　这一段经文是《楞严经》中着名的八还这一章。我们说这一章之前，还要把上一次前面一段意思讲讲，我们还没有能够说尽。在前面佛是开导阿难，叫阿难必须要明瞭「见精明元」，见精明元虽然不是「妙精明心」，但是从见性上来说，它很有作用。这一段，上一次也略说了。修行贵在转识成智，可是什么是识、什么是智，要能够很清楚的辨别出来，这也是一桩相当不容易的事情。可是假若不能够明白的分别清楚，确实我们用功是无从下手;换句话说，势必要把它分清楚。佛在本经十番显见，正是苦口婆心不厌其烦来教给我们，经文是教阿难，实际上就是教我们，教我们什么?善于用心。我们平常用的心是用妄心，妄中之妄，不知道妄到哪裡去，所以才造成生死轮迴的怪现象，不正常的现象。果然会用心，会用心是用真心，我们轮迴的问题就解决了。而交光大师在《楞严经》裡面教给我们「捨识用根」，用根就是用根中之性，在眼叫见性，在耳叫闻性。六根的根性，就是前一句所讲的「第二月」，「见精明元」虽然不是纯真之心，它只带一层妄。见精明元究竟是什么?在唯识裡面讲就是阿赖耶的见分，阿赖耶识的见分带一重妄。真如本性一变为阿赖耶，二变为末那，二变就是妄中又带妄，带两个妄;叁变为前六识，那就带叁重妄。如果再说相应的心所，就不晓得带多少重!这就讲第二月只带一重妄。能了解这个道理、能运用这个心，可以说相当的了不起，必定有成就。

　　经学了以后，不但是理明白，一定要在日常生活当中用得上，谁要是会用，他这一生成佛作祖就很可能。这种功夫用在参禅上，没有不开悟的;用在念佛上，就能得到理一心不乱，功行高极了。由此可知，经裡面的比喻，把第一月比喻作妙明心性，将第二月比喻作见精明元，第叁月比喻作缘尘分别，那就是七转识以下的。我们一般讲特别着重在第六意识，因为前面七转识，作用最大的就是第六意识。我们现在讲的心全是第六意识，那是第叁月，第叁月是什么?水中的月影。所谓「千江有水千江月」，是水裡面的月影，水裡面的月影要是到水裡面去找月亮，决定找不到的。而第二月可以找到，第二月所谓捏目所见，距离第一月不远，确实能够找得到。当然学佛的同修们对于明心见性，念佛的同修们对于理一心不乱，是非常的关切，总是想着我们如何证得?怎么样才叫我们快快的证得?实在说起来，这个事情是亦难亦不难。难在什么地方?道理要是不明、方法要是不懂，真难，很不容易;如果理论通达，方法明白，给诸位说，不是一桩难事情。

　　我们在这一生当中明心见性，成佛作祖，在时间上来说是足够用，但是机缘对我们自己成败关係非常大。这种机缘，可以说佛法裡面讲的亲因缘每个人都有，人人具足，个个不无。所缘缘与无间缘我们也具足，虽具足若没有增上缘引发，这两种缘只可以说是阿赖耶识裡面含藏的种子，不能够起现行。由此可知，成败关键决定在增上缘，增上缘实在说起来，就是古人所讲的师承，能不能成就决定在师承;没有师承，给诸位说，很难成就。诸位多念念《高僧传》、多念念《居士传》，高僧、高士，多翻一翻《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》。看这些东西有什么好处?至少你可以领悟人家成功是怎么成功的?儒宗、佛祖就是讲的师承，没有师承不能成就。《华严经》裡面善财童子给我们示现的，善财童子的师承是文殊菩萨，可见得学问之道成功的枢要就在师承。无论是世出世间法，人家问你这门东西跟谁学的?你是由一个老师学的，而不是杂凑的，确实是一家、是一派的才有成就。

　　但是在目前的环境中，师承相当不容易，这是江味农居士在《金刚经讲义》裡面说得非常清楚。我们现在整个时代、社会跟从前不一样，教学的方式与过去完全不相同。现在学生不是一个老师教出来，而是许许多多老师大家共同铸造的，比起从前一个老师所教的是有些不相同的所在。以前一个老师成就他根本的学问，然后再叫他出去参学，圆满后得智，根本智、后得智两种智都圆满成就。现在大家很多老师来教一个学生，没有法子成就根本智，根本智没有，后得智当然也就没有，真是两头都失掉。这是我们要认真去检点、要觉悟的。在以往教学可以说世出世间学问，世间学问虽然不明说，但是暗暗的也是走这么一条道路，什么道路?开智慧。要开智慧，用六尘缘影的分别心决定不能成就。所以儒家的功夫是在格物致知、诚意正心，从这裡下手，可见得他也是主张用第二月，而不是用第叁月。佛法裡面说得更明白、更清楚，所以人家的智慧才是无尽的智慧、真实的智慧。

　　我们从这段经文裡面，应该体会到真如本性是第一月，是我们应当要追求、应当要体认的。虽然我们不能见性，我们要相信圣言量，确实有真如本性，唯有真如本性才是真实的，除此以外都不是真实，首先要能够体认这一点。第二月，这是指的所谓是没有能够证得真性，在这以前我们要亟认见精明元，在一切法裡面，除了真性之外，可以说它是极真，它是最接近真性，叫带妄之真。虽然不是清净月，但是离了清净月必无二月可得;这是说明，见精虽然不是妙心，可是离妙心必定无见精可得。由此可见，阿赖耶的见分是从真性而起的，阿赖耶的全体就是真如本性。佛教我们一种善巧方便，就见精而入真性。但是这个地方特别要注意到一点，千万不可以执着见精就是真性，那就坏了。话虽然这样讲，六根的根性就是真如本性，而我们绝不可以执着六根的根性就是真如本性，执着不得，执着就错了。为什么?执着是病、执着是妄。我们必须把见性裡面这一分妄再除掉，才是纯真之性，那就是真如本性。所以此地虽然是二而一、一而二，但是两者有差别，一是纯真，一是带妄，不可以混而为一。

　　所以佛在下面才用八还来做个比喻，但是前面还有一句，「汝应谛听，今当示汝无所还地」，上一次虽然念到这个地方，这一句没讲，鐘点到了。什么叫无所还地?无所还地就是见精明元。我们应当晓得，见精明元也是前来缘尘之见，但缘尘分别之性，经文裡面破斥说有还，而缘尘能见之性，佛告诉我们无还。这裡面特别要辨别清楚的，一个是缘尘分别心，一个是能见之性，要搞清楚。能见之性是阿赖耶的见分，我们讲四分来说，阿赖耶的见分，而能缘之心是第六意识、第七识。第六识、第七识，是以第六意识的功能最大，与它相应的心所有五十一个，这是作用最大的。与末那相应的心所只有十八个，可见得末那的作用远不如第六意识。这个作用的大小，从相应心所多寡上就能看得出来。所以我们提到缘尘分别心总是说第六意识，第六、第七都有还，而能见之性就无还，有还是虚妄的，无还是真实的。底下经文说，「汝今遍观此会圣众，用目循歷，其目周视，但如镜中无别分析」。这就是见精，也就是前面比喻的第二月，就是能见之性，这是属于无还。佛又说「汝识于中」，这是讲识，「次第标指，此是文殊」，像这些都是属于缘尘分别，这是有还的。

　　这个道理明白了，佛的用意何在?有还不是真实的，我们要捨离它;无还是真实的，我们要用它。这个道理要是真正明白、会用，那正是交光大师所教给我们的捨识用根。那是我们在楞严会上，纵然没有得到满分，也可得八十分以上，就是甲等。如果《楞严经》读了之后，还是用缘尘分别之心，释迦牟尼佛讲这部经就很失望，这考试都没有一个及格的。虽然如此，佛法裡常说，我们阿赖耶识裡面落下一个《楞严》的种子，比没有这个种子当然要好得多。所谓开悟，开悟就是道理明白;所谓证悟，契入这个境界那就是会用，就是在日常生活当中六根接触六尘境界，所用的是阿赖耶的见分。你果然会用，你就跟诸佛与这些大菩萨们没有两样，见了性的菩萨。没见性的菩萨不会用，见了性的菩萨会用，见性不见性就在会用不会用。由此可知，唯识的道理是要通达一些，不通达一些，遇到经文理论的部分都有障碍。懂得唯识的道理，这样一讲，你清清楚楚，你才晓得为什么不可以用妄心，这个所以然的道理才明瞭，而后才能真正的做到捨识用根。平素我们读《楞严》，听讲经讲到捨识用根，或者讲到转识成智，心裡面很仰慕，可是不晓得怎么做法。我们讲席这么多年来，问过我这些话的人就不在少数，来问我如何转识成智?怎么样捨识用根?但是这个问题，绝不是几句话能够解答得了，因为这裡面有相当深的学理，要细心的去体会才能明瞭这个道理，然后才谈得上叫修行，再不至于盲修瞎练。

　　这是接着今天的经文，今天是从事相上举例，跟阿难说明这个道理，从比喻上说。佛再叫着阿难，『此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明曜，中夜黑月云雾晦暝则復昏暗』。这是讲明暗一对，这个八还一共是说八法，八法是四对，诸位想想，对就是相对的，凡是相对的都不是真实的，凡是相对的一定就可还。佛这段的意思，是想指示众生无有还处的见精，而先标明可还之相做为说话的大前提。这段经文所举的八种法全是色尘，全是眼根所对的境界，各有体，也各有相。好比讲堂，这个讲堂要是照这个地方来看，它是坐西朝东的，讲堂的大门一打开，门对着东方，早晨太阳从东方升起来，我们看到是一片光明之相，眼根所对的明相。中夜黑月，黑月是什么时候?在印度，上半月叫白月，月亮的光一天比一天大;下半月叫黑月，从十五、十六以后，光明一天比一天小。在中国讲就是朔望，月圆的时候是望，初一的时候是朔，完全看不到月光这叫黑月。这个地方的黑月就是指初一，见不到月光，所以叫黑月。又在「中夜」，中夜是半夜，又没有月亮，而且是「云雾晦暝」。夜晦是体，昏暗是相，这地方着重在暗，明暗一对。见明是见精所见，见暗也是见精所见，明暗一对。

　　『户牖之隙』，就是窗户，「户」是门，「牖」是窗，门窗。从门窗裡面我们看到『通』，与讲堂外面没有障碍，我们看到的是通。『墙宇』，「墙」是墙壁，「宇」是屋檐，这些是障碍，『壅』就是不通。这一对裡面，门窗是体，通达是相，内外相通是相;后半句，墙宇是体，见壅是相，不通是相，阻塞不通是相，一个是通、一个是壅，这是一对，两个又是相对的，第二对。第叁句裡面讲『分别之处』，这是说色空一对，『则復见缘』，「见缘」就是见所缘之範围，「分别」就是前尘分别，指种种物相而说的，这是色，见到的色;后半句说『顽虚之中遍是空性』，这是讲顽虚空，这是说色与空一对。末后一句是讲『郁「土+孛」之象则纡昏尘』，这句是讲染污，是说染;『澄霁敛氛又观清净』，这句讲的是净，染净一对。这四对八法都是见性所缘的相分，这个八法的体相明瞭之后，就知道它各有所还。我们看底下经文，这段文并不难，文字很浅显，可是含义很深。

　　【阿难。汝咸看此诸变化相。】

　　『诸变化相』就是指前面八种相。

　　【吾今各还本所因处。】

　　『本所因处』，就是这八种现象所生的塬因，相是果，生相一定有因。这是由于阿难尊者一直到现在还没有能体会到，尘境是有生有灭的，见性是如如不动，前面虽然阿难这么说，好像是懂得，似懂非懂;虽然是明瞭，佛所讲的他也首肯，可是心裡面还动摇，境界现前还是做不了主宰，还是有疑惑，这是障碍了见性。疑惑必须要断除，不断除它就是障碍见性。所以根本烦恼，贪瞋痴慢底下就是有疑，疑是迷惑，必须要用智慧来破除。所以学佛是学智慧，学佛是学觉，觉才不迷，不迷就不疑，这才能开得了悟，才能见得了性。有疑，换句话说，还是妄认缘尘的分别心以为这是自己的心，所起的作用依旧是随尘分别。所以世尊才以心境这两种法，来教阿难辨别哪是真、哪是妄。佛说「吾今各还本所因处」，这正显示所见有还，那是境界，有还就是有生有灭。而能见的见性没有法子找到它的「本所因处」，当然就是无还，没有本所因处，可见得它是不生不灭，这就暗示着常住真心。我们今天试问问，有几个人他觉悟六根的根性是常住真心?能有这个观念的人太少。而一般人以为什么?从前以为心在这个地方，现在讲是脑，能够思惟、能够想像的这个是性。哪裡晓得能够思惟、能够想像的正是第六意识，那是缘尘分别的妄心，跟六根根性的能见、能闻来较量，那差太多了。我们为什么不敢承认?这裡头有个道理。

　　妄心的作用可大了，好像它有用处，而真心没用处，哪裡晓得我们这是看走了眼。真心虽然好像是无知，你果然用上它，它无所不知;妄心好像是有知，天天用它，是有所不知。我们看佛菩萨无量的智慧，无所不知，人家用什么?人家用真心。我们用了，样样都不知，苦恼无边，咱们是用的妄心。佛与凡夫所不相同的，用真心的就叫佛，用妄心的就叫凡夫，而妄心、真心我们都有，妄心、真心佛也有。佛用真心不用妄心，他都有;我们也都有，我们用妄心，不晓得用真心。你要问：差别在哪裡?差别就在此地。千经万论就是说明这个道理，正是禅家所谓「若人识得心，大地无寸土」，你要是认识真心，什么问题都解决。佛法裡所讲的八万四千法门，种种善巧方便，全都指归在这一处，所谓是殊途同归，就归在明心见性。请看下面经文：

　　【云何本因。】

　　本因是什么?

　　【阿难。此诸变化。】

　　这是统指这八种相。

　　【明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。】

　　这八种相裡面，佛在此地第一种说得详细，其余七种略说就可以，为什么?可以以此类推。光明从哪裡来的?光明从『日轮』来的，从太阳来的，所以明可以还给太阳。光明确实是如此，我们现在要说天空，天空是黑暗的，诸位想想，太阳拿掉、月亮再拿掉、星星再拿掉，你看看天空是什么样子?天空是黑暗的。天空为什么是黑暗的?给诸位说，这叫无明。如果你说我破了无明，你破了无明，太阳、月亮、星星、灯全都拿掉，你看到天空、山河大地是一片光明，那是你无明破了;你无明要是没有破，你见到一定是黑暗的。所以无明破了就不要太阳来照明，由这一点也可以勘验我们自己是不是破了无明。真正破了无明，晚上走黑路不要用灯，别人看到是黑暗的，你看到是光明的，就跟白天一样。这光明从哪裡来的?给诸位说，本性是光明的，本性所变现的万法也是光明的。经论裡面给我们说「一念不觉而有无明」，把我们本有的光明失掉，这叫无明。大黑天就是无明之相，一切万法都是从无明变现出来，「无明不觉生叁细」，无明还在叁细相之初，先有无明而后才有叁细相。可是破无明，在我们歷代修行人当中真有，不是没有，真正明心见性的人，他的境界我们不晓得，有些事迹我们能看到一点，但是能把这个道理证实。

　　我们在不久以前印送的《虚云和尚年谱》，我想诸位都看过。《年谱》当中就有一次记载，老和尚黄昏的时候回到山上茅蓬去，在半路上遇到一个同参道友，人家打了个灯笼碰到老和尚，「老和尚，天这么黑，你没有灯怎么走路?」他没有问的时候老和尚不知道，老和尚看到山上是明亮的、是光明的，没有觉得天黑下来，没有;他这一问，这心裡一动念，天突然黑下来看不见了。如果他一路走回去都没有碰到这个人，譬如他是下午四、五点鐘走的路，他永远就保持着四、五点鐘，为什么?没有起心动念。像这样的境界不止老和尚一个人，很多人有这个境界。由此可知，佛给我们说「一念不觉而有无明」，是真话不是假话。但是无明不是真的，无明可以打破，无明是有生灭的。所以讲到我们真如本性，妙精明心，明就是光明，这是《楞严》裡头用的词。无明用什么破?给诸位说，用定。经裡面说得很清楚，这是《楞严经》讲的「净极光通达」，净到极处心就放光明，一切通达而无有障碍，所谓理事无碍、事事无碍。这样说，净是不是每天要去盘腿面壁叫净?盘腿面壁是叫净，净极光通达，腿子放下来之后又起了无明，确实是如此。

　　《楞严》上讲的大定不是盘腿面壁的定，《楞严》讲的是性定，就是本性本具之定，本性本来就是定。行住坐卧都在定中，所谓「那伽常在定，无有不定时」，这是常定、这是本定，《楞严》讲的是这个定。这个定的相是什么?经上说得非常详细，《金刚经》裡面讲得简单，「不取于相，如如不动」，这就是楞严大定;「若见诸相非相，则见如来」，这是楞严大定。六根接触六尘境界，如如不动，这就是修定。六根接触六尘境界如如不动，给诸位说，是用的见性。只有用阿赖耶见分见色闻声是如如不动，是不着相、不取相。第六意识就不行，第六意识分别，第七识执着，这就是取相、着相，心就动。唯识在叁性裡面讲，阿赖耶是无记性，它不分别、不执着，对于一切诸相了了分明，它不取。所以真正会用功的人，正是六根门头放光动地，用六根根性，六根根性全是阿赖耶的见分，用阿赖耶识，连与阿赖耶相应的五遍行都不用，这是本事。五遍行的心所，作意、触、受、想、思，作意有四分，有这个作意心所的见分、相分;触，有触心所的见分与相分;受，有受心所的见分与相分。一概都不用，直接就是用阿赖耶的见分，这就是交光大师在《楞严经》所教给我们「捨识用根」。虽然不是用的真心，确实用的是第二月，所谓是带妄之真。这个境界，给诸位说，就是禅家所讲百尺竿头，带妄之真，再进一步就纯真，就明心见性。那就是说，把这分妄再脱掉就转阿赖耶为大圆镜智。

　　这个道理，可以说我们看得相当的清楚，看清楚了当然就会用。你在用的时候，当然要用相当长的时期才能够突破、才能见性，虽没能见性，你已经能够捨识用根，你现前的生活就得大自在。为什么?一切法裡头不生烦恼，一切法裡头没有执着。心境一如，虽然没有证得究竟的解脱，你已经得到相似的解脱境界。为什么相似?带一层妄。我们为什么一天到晚是烦恼不堪?就是意识与五十一心所起作用，所以才生无边的烦恼。若能捨识用根，你见色闻声皆生无量智慧，不生烦恼，生的是智慧，成就的是定力，这就叫修定。所以说用六根根性就是修定，这叫修楞严大定，行住坐卧都在定中，功德利益无比的殊胜。世间法裡，不但世间法，声闻、缘觉、权教菩萨都不能比，这在佛法裡面叫圆修圆证、顿修顿证。刚才说过，万不可以把第二月当作第一月，那就变成很大的一个障碍，这就是百尺竿头到了顶，不能认为这是究竟，还要求什么?向上一着，百尺竿头更进一步，这才能够突破无明，才能够真正见性，所以明心见性那是百尺竿头更进一步。捨识用根是百尺竿头，百尺竿头的事。佛这一段的用意，就是叫我们能够辨别哪是真、哪是妄，妄要捨，真要用。《楞严》是圆顿大法，前面讲这些理论、讲这些方法，到后面「二十五圆通章」裡面就是举实证，举这些菩萨他们是怎么证得的，这二十五位菩萨都是修楞严大定，都是修捨识用根。所以每一位成就都是第一，没有看到第二。为什么是第一?只要明心见性，他这个办法就是第一，唯有第一法才能明心见性。

　　而在「二十五圆通」裡面文殊菩萨拣选，特别推崇耳根圆通，这又是什么塬因?因为我们娑婆世界的众生，六根上来说，耳根最利。当然耳根最利是讲大多数的人，也有少数例外的，有少数是眼根利，看东西看得清楚，听东西听不清楚，那是少数，绝大多数是耳根利。你叫他看经，看多少遍他不懂，你叫他听经，听一、二遍他明瞭，这就证明耳根最利。观世音菩萨就是从耳根闻性闻声性，而证得圆通，就是证得明心见性。换句话说，观世音菩萨的根性，与我们娑婆世界的根性相同，我们娑婆世界採取观世音菩萨的方法很容易成就，道理是在此地。因此《楞严经》全经的精华，也正是在「观世音菩萨耳根」这一章，全经精华之所在。「二十五圆通」就像《华严经》裡面五十叁参，是一鼻孔出气，一个味道，这是经典的好处。《华严经》分量大，《楞严》分量少，《楞严》讲理论、讲方法，又有实际的例子，《华严》亦復如是。可是《华严》毕竟分量大，说得详细、说得周详;《楞严》文字少，没有方法像《华严》说得那么详细。一个细说、一个略说，这两部经合起来看，意思非常的圆满。我们道场这几部经都在这裡合起来看，合起来看好处很多，古大德解经，以经註经、以经解经，我们现在这几部经合起来在此地讲，确实能够收到融会贯通的效果。这一段就介绍到此地，下面这几句就不必细说。

　　【暗还黑月。】

　　『黑月』是暗之体性，是暗之来由，暗可以还塬。

　　【通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。】

　　这个『缘』就是见缘。

　　【顽虚还空。郁「土+孛」还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。】

　　这句话是总结一切万象。前面是举出这八个例子来说，一切万象都是这样的情形，各有所还。在这段文裡面，我们很清楚的能够看出来，佛举出眼根所对的八种境界相。这些境界全是缘生法，既然从缘来，还从缘灭，有去有来，就不是真正的境界。所以前面比喻作客、比喻作尘，这都是说所见的境界。所见的境界如是，所闻的境界、所嗅的境界、所尝的境界、所触的境界，乃至意根所知的境界，无不如是，全是生灭法。下面经文说：

　　【汝见八种。见精明性当欲谁还。】

　　『八种』是指前面的境界相，这还是叫着阿难说的，你见八种境界相的『见精明性』，这就是讲的见性，『当欲谁还』，还给谁?

　　【何以故。若还于明。则不明时无復见暗。】

　　我们能见的见性，就在这八个境界裡面，还给谁?如果说我这见性还给明，明要是灭了，见性也就没有，没有见性，暗现前，谁见到它?哪个见暗?

　　【虽明暗等种种差别。见无差别。】

　　这就是说明境界有生灭，各有所还，我们能见的见性还给谁?没有地方还。由此可知，境界相有种种差别，能见的见性没有差别。

　　【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】

　　凡是能还的，当然不是自己。『不汝还者』，没有地方可还的，那不是自己是谁?这个意思非常明显，我们妄心易还，不是自己;见性无还，见性才是自己。我们这个身体色身，诸位都晓得，细胞新陈代谢各有所还，这个色身不是自己;妄心不是自己，一会想东、一会想西，所想的也各有所还，正像前面举的例子一样，妄心不是自己。在我们这个身心裡面去找，找到什么?找到六根的根性是自己。为什么?它不生不灭，它不随境界而有所差别。换句话说，六根根性是清净的、是平等的、不生不灭的，是不垢不净的，这不是自己，谁是自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」，就是指六根根性，所谓六根门头放光动地，所谓「迥脱根尘，灵光独耀」，就是指六根根性。脱根、脱尘，根是讲我们的根身，这是色法;尘是指外面一切六尘境界，它是独立的。根与尘都是境界相，统是生灭法，缘生之法，这是我们的工具，不是自己。诸位要记住，自己是讲真性，不生不灭的真性是自己，佛在此地是一语道破。佛这八种比喻，后面样样都合在法上说;换句话说，他的大讲堂也是表法的，表法的义趣我们留待下一次再讲。今天时间到了，这段的意思还没有能细说，下一次讲经的时候我再把它补出来。这个经文愈来愈要紧，也愈来愈有趣味，希望诸位同修细心的领会。这个经的义趣，无论修学哪个法门都有很大的帮助。

　　(第四十一集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0041

　　请掀开经本《楞严经正脉科会》第叁十一页第七行：

　　【则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。】

　　这是十番显见第五番「显见无还」最后一段的结论。这一段经文我们讲了好多次，也说得很详细，这对于我们修学的人来说是一个很重要的启示。在修学过程当中，最重要的事情无过于辨别真妄，佛菩萨无量无边的的方便门，都是教我们辨别真妄的方法。凡是真实法我们应当要取法，凡是不真实的法我们就要捨弃，有捨弃还有要用的，这要看时节因缘，当用的时候我们要用它，用过之后要能放下。像这些事实的例子，我们在《大智度论》裡面是看得不少，底下一段，《大智度论》裡面讲十八不共法，裡面又有许多的例子，我们必须要明瞭，同时有些地方是值得效法的，有些地方是我们目前做不到，做不到的要知道，做得到的要取法。八还辨见也是《楞严经》裡面很着名的一段，这就是在实际事相裡面叫我们辨别哪是真、哪是妄。懂得这个塬则，我们在日用平常当中就可以运用这个法则来辨别真妄。凡是虚妄的，我们就不应当计较、不应当执着;凡是真实的，那我们一定要取法，重要性就在这个地方。

　　在这段结论裡面，『则知汝心本妙明净』，这个「心」就是指见性，统指六根根性。但是在这段经文裡面，是就见性做例子来讲，所以我们把它看作单指见性就可以。「本」这个字是贯下面叁个字的，本妙、本明、本净，「妙明净」是见性本来具足的。换句话说，妙净明心是我们本有的，并不是修了以后才有，本来有的不必修，佛有、菩萨有，我们也有。何为本妙?从来没有为诸尘所染，这就叫本明;本来具足，用不着修的，这是本妙的意思;一尘不染，这是本明;我们所讲六尘缘影也碍不了它的事，这就叫本净。这是见性的形相，在什么地方?就在我们眼前。见性是本妙、本明、本净，闻性、觉性、尝性、知性无不如是，这就是禅家所谓六根门头放光动地，这是自己真正的主人公。而我们怎么样?现在是迷而不知。虽然迷而不知，我们的妙净明心还天天在用它，并没有说哪一天你不用它，天天还是用它;天天用它，用而不觉。佛底下有责备的话，『汝自迷闷』，由于我们自己昏迷不能够觉悟，所以不认识宾中之主。什么是宾?眼根是宾、是客。眼根裡面的见性是主人，这才叫做「遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己」。这都是前面世尊责备阿难尊者的话，实际上有没有失掉?并没有失掉。佛所讲的性心失真、遗失真性，是说我们不认识真性。

　　今天早晨我们在《八十华严》裡面读到普贤菩萨的方便，普贤菩萨无量的方便，大塬则上教我们六个字，这六个字非常的重要，一个是「妄想」，一定要离开的，一个是「妄念」，一个是「邪见」，这叁种都必须离开。我们想想，这个想，心就是指的念，跟见解，只要有了都叫虚妄。我特别引唯识的道理，因为想、心、见，全是属于有为法，没有一样是真实的。大乘佛法裡面，了义经论裡面，无不是叫我们去这叁样东西。宗门提倡离心意识参，跟《华严经》裡面讲的这叁句没有两样。想是属于意，心是属于识，八个识都叫做心，我们可以单指心是阿赖耶，想是第六跟第七识，见解包括六识以及相应的心所。可见得《华严》裡面、唯识裡面，以及宗门所提出的是一桩事情，说的虽然不相同，事实是一桩事情。《楞严》裡面讲得详细，说明其所以然的道理，十番显见这么长的经文，如果我们对这个道理再不明瞭，那真是无可奈何。明白之后我们信不信?相不相信六根根性是我们的真性?六根根性是我们本来人，六根根性具足无量功德，决定真实不虚。诸位果然相信、认取，我们试问问，还有没有生死?你找生死就找不到。再问问，有没有烦恼?妙净明裡面，这叁个字诸位找找，哪个字裡头有生死?哪个字裡头有烦恼?

　　可见得生死烦恼正如红炉点雪，立见消融。这是古人的比喻，宗门的比喻，像炉子裡头烧得红红的，温度很高，你拿雪花逼到那个炉子边上，立刻就化掉，生死烦恼就像雪花一样，六根根性就跟红炉一样。从这裡可以勘验自己，如果我们还有生死、我们还有烦恼，听了这么多、读了这么多，有的时候也点头，虽点头不相信。或者有那么一点点信，半信半疑决定不敢认取，好吧，还是生死凡夫，还要干六道轮迴。什么时候你认识、认取，这个时候你就成佛，你当下认取你就立地成佛，你现在就成佛;你明天认取那你明天成佛，你明年认取那你明年成佛。你这一生都不认取，来辈子再认取，这一生你不能成就，来生你再成佛，成佛之道真是讲绝了!换句话说，要不要成佛、要几时成佛，这事情操之在自己，只要你肯捨妄证真，谁也障碍不了你。如果我们还是认物为己，就像经裡面比喻不肯认真月，真月是比的见性，而去认水中的月影，那就是佛在此地讲的「汝自迷闷」，与哪个都没有干涉。你要是起心动念怪别人，错了，那真是错到底。

　　『丧本受轮』，「本」就是前面讲的本妙、本明、本净。凡夫对于本妙、本明、本净不相信，不肯承当，而妄认缘影之心，就是第六意识，以为这是自己的真性，这大错而特错。不但第六意识不是、第七识不是，第八识也不是，第八识的见分，我给诸位讲，是第二月，还不是真月。我们今天讲六根门头放光动地，这是带妄之真，阿赖耶的见分。阿赖耶的见分，你要直接用这个见分，直接用见性，还不能带阿赖耶的五遍行，作意触受想思统统要离开，这个时候才是见性见法性，这是到了百尺竿头，把这一分虚妄再离开那就是纯真无妄。我们这个经文讲到最后「见犹离见，见不能及」，这是纯真无妄。第九以前所讲的都是带妄之真，最后一番是讲纯真无妄，明心见性的道理、方法，十番显见就讲完了。诸位说佛法难，实在讲佛法不难，说不难你又放不下，你放下就不难，不放下那是难极了。放下什么?放下妄想心，《华严》裡面教给我们的，放下妄念、放下妄心、放下邪见。记住《金刚经》裡头说的话，「凡所有相皆是虚妄」，放下是正确的，不放下是错误的。

　　不放下，误认第六识为真心，这才『于生死中』长时期的攀缘妄想，漂流沉溺，永无出期。「轮」就是轮迴，六道裡面轮迴，这都是自己取得的，并不是有人主宰的。佛菩萨不能给你做主宰，上帝、阎王也不能给你做主宰，六道轮迴是你自己造成的。造成的第一个因素，就是你错认了心，你把妄心当作真心，这是根本上的错误。会修行的从根本上修，不要从枝叶上，枝叶太琐碎、太麻烦，永远也搞不清楚。根本上修什么?只要认定这个能够思惟、想像的是妄心，六根根性是真心。我现在见色我用见性见，我也不要用眼识，我也不要用第六识;我闻声我用闻性闻，用闻性闻跟观世音菩萨一样，「反闻闻自性，性成无上道」。

　　今天我在此地也特别奉劝诸位，我们眼看这个世界上劫难一天一天迫近，诸位在报纸杂誌、广播裡面都看到了，这些学科学的以科学分析来观察，这个灾害是一天比一天严重，不会减轻的。学佛的人从因果上说共业所感，因素是什么?邪知邪见。现在是局势、思想大混乱的时代，境随心转。你看今年的气候，可以说有史以来所没有的。我们同修们发起祈雨，星期一九点鐘举行，我们祈雨的方法我也考虑了很久，我们还是採取印祖的教训。我们是个念佛人，学佛的目的是在一心不乱，平常我们念佛求生净土;有病了，我们念佛求远离病苦，凡是所求都以念佛这个法门。不必要「我病了，病了我求药师如来」，阿弥陀佛就不能治你的病，还要去求药师如来?这都是对世俗人说的，对佛法不懂，迎合世人讲的;真正懂佛法，一门深入才能感应道交。大难降临的时候，印祖教给我们，每一天除了认真念佛之外，加持一千声的观世音菩萨圣号，这是特别为世间人求的，不是为自己，为世间人求消灾免难。所以图书馆这个道场，将来所有一切祈求法会，我们都念观世音菩萨。所以这个祈雨法会，我们念《普门品》、念观世音菩萨，中午我们上供，以这个功德迴向来求雨，不做另外的仪式。因为另外那些仪式大家也不熟，仪规不熟，做起来就不如法。诚心诚意才灵，那个不熟，心怎么诚得下来?定不下来，所以做了就不灵。印祖给我们讲得很有道理，他说念佛人心是定的，就用念佛这个方法，灵极了，诚则灵。

　　修行的方法，真正修行是愈简单愈好。莲池大师当年在世的时候，他老人家教念佛法门，就有人问他，你老人家教人家念佛怎么念法?「我教人家念南无阿弥陀佛六个字。」你老人家自己怎么念法?「我只念阿弥陀佛，念四个字。」别人就问他，为什么你教人六个字，自己念四个字?他就说出个道理出来，南无这两个字不是名号，南无翻成中国意思是皈依、礼敬的意思，加上这两个字，皈依阿弥陀佛、礼敬阿弥陀佛，这是教一般人跟阿弥陀佛结个缘。为什么?他不一定想往生西方极乐世界，对阿弥陀佛客气一些。他说，「我决定求往生西方，不要加这个客套，用不着客气。」四个字比六个字容易摄心，这是诸位必须要晓得的。

　　真正讲修行，方法愈简单愈妙，才容易得到一心，千万不要搞得太多。念佛人早晚课诵是一样的，你看看歷代祖师，一卷《弥陀经》、七遍往生咒，再接着就是佛号，没有其他的啰哩啰嗦东西。而我们现在怎么样?唯恐阿弥陀佛还不灵，力量还不够，还要加大悲咒、十小咒，怕《弥陀经》力量还不行，还要加上《普门品》，又加上《金刚经》。我曾经遇到一位在家的同修，他一天早晨要念六、七部经，再念佛号。他跟我讲，两个小时，赶得忙得不得了，要赶着上班。天天这么赶，那两个鐘点早课心裡是乱七八糟，那有什么用?他来问我，我就教给他，「你什么都丢掉，都捨弃掉，那些佛菩萨不会怪你的，你就专门念《弥陀经》、念阿弥陀佛。」我跟他讲的他半信半疑，大概我是半路出家他瞧不起我，他不能深信，跑到台中去问李老师，李老师也是这么告诉他的。他回来说：法师，我到台中见李老师，李老师跟你讲的是一样。我说：你相信不相信?他说：我现在相信了。实际上这是不是李老师教的?不是的。也不是我说的，歷代祖师都是这么教的。再说为什么要念一卷《弥陀经》﹖是因为我们心散乱，一卷《阿弥陀经》是收心的。如果你心要是不散乱，二六时中四个字洪名就行了，什么都不要加。净宗祖师大德一天十万声佛号，他也没有咒、也没有经，为什么?他心是定的。心不定，佛号不得力，所以这一卷《弥陀经》、七遍往生咒是收心的，这样一念下来心定了，然后这个佛号才有力量。如果心很定、不散乱，那《弥陀经》跟往生咒也可以不必，诸位要懂这个道理。心清净，念的佛号就管用，就能起感应道交的力量;心散乱，什么法门都没用处。诸位要真正想修行功夫得力，你得要记住这个法子，不要把自己搅和到那些麻烦裡面去。

　　佛门裡面那些仪规，那是要适合一切大众。从前寺院丛林并不是大家在一块专修一个法门，不是的，它好比是个大学，各种科系都有，每个人所学的法门不一样。这共同的功课，就是每个法门裡都要有一点、都要涉及一点，道理是在此地。对于专修的那就不必要。我们现在所流传的课诵本，都是丛林裡面流传下来东西，所以在今天我们专修净土的人，有许多都不适用。所以我们这个道场，凡是超度我们只选一种，大蒙山，我们不做其他的佛事。因为这个仪规大家都很熟悉，心都能够定得下来，一定有殊胜的效果。一切祈求的佛事，求消灾、求什么，统统念观世音菩萨，念《普门品》、念观世音菩萨，与我们这个讲堂可以说是完全相应。《楞严经》裡面顶重要的观世音菩萨这一章。观音菩萨的叁经，我们现在都在讲，《法华经》裡面「普门品」，我们这裡讲《法华经》;《四十华严》裡面「观世音菩萨章」，我们现在正讲到一半，长行文快讲完了，下面有很长的偈颂。所以确确实实对我们道场来讲，是感应道交。我们应当求一个行解相应，这样才能够自利利他。

　　末后一句说，『是故如来名可怜愍』，可怜愍就是认假不认真，六道轮迴实在是冤枉，本来没有六道轮迴，自己製造个六道轮迴，作茧自缚。在这一大段文裡面，第五段经文讲完了。如果把这段比喻与实际如来法说，给它对照对照，前面所讲的大讲堂就是比喻妙明心如如不动，讲堂是不动的。八种相，明相是比喻智慧，诸位要记住，八种相都是有还的，都不是真实的。智慧的相能不能着?不能着，佛在《大般若经》裡面讲得非常彻底，「般若无知」。僧肇大师就这个理论他写了一篇文章，就是《肇论》裡面有一篇专门来讨论这问题，「般若无知论」。作用是无所不知，理体是决定无知，为什么?它有还。暗相比喻无明。通相比作六根，六根通达、八面玲珑;塞的相，比喻我们常讲心胸茅塞、障碍。分别比喻善恶、邪正、是非等等，拿现在来讲是相对的;顽虚比喻无记。郁「土+孛」比喻昏迷，澄霁比喻觉悟。

　　这正显示种种幻化都是如来本妙明净心中之物，也能显示出真性大用无方，明来见明、暗来见暗、通来见通、塞来见塞，这是显示出大用无方，见明、见暗、见通、见塞，能见的都是见性。所以先借见性来显示不还，然后再显示出妙明元心的本净，这就是到最后佛所讲的四句话，「见见之时」，真见，见到妄见之时，这个妄见是什么?就是第二月。真见是讲真性，第二月是带妄之真，不是纯真，见到那一分带妄的。「见非是见」，真见不是妄见。「见犹离见」，真见还要离妄见，妄见是什么?就是阿赖耶的见分。「见不能及」，那个见是什么?就是我们现在眼见之见、眼识之见，五俱起意识之见，那怎么能相比?我们再说到现前末法时期，凡夫情识俱在，动不动就以为自己见了道，以为自己了不起，眼睛长在头顶上，瞧不起别人。如果他读《楞严经》读了这一段，他真正明瞭了，是不是应该生惭愧心?如果他没有惭愧心，我们可以断然肯定的说他对于经义没有看懂。真正看懂，这要流眼泪，确实是如来所说的可怜愍。请看底下一段经文，第六番「显见不杂」：

　　【阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。】

　　阿难尊者提出这个问题，你看看，紧接着前面佛所讲的好像都懂，可是疑情未断;换句话说，对如来所说的道理并没有彻底的了解，如果是彻底了解不会再有问题。懂是懂了，不敢接受，不敢承当，虽然明瞭见性的功能不与诸相俱还，不像那八种相各有所还，可是好像这见性常常与外面境界混杂在一起。譬如眼见，我们见到山，诸位想想，见性跟山是不是合一?我们见到水，见性是不是跟水又合一?如果见性没有跟它合，如何能见?果然跟它合而为一的话，那究竟哪是山、哪是水、哪是见性?这些疑惑确实相当微细，粗心的人还提不出来。可是诸位要晓得，有这一层疑惑就障碍见性，不敢认见性为自己，这是阿难疑虑之处。所以底下说，『云何得知是我真性』，既然这样混杂难分，怎么晓得这是我的真性?在这一章经文裡面，世尊就要给阿难指示出来，叫阿难辨别哪是见性、哪些是物相?阿难之问问得好，实在讲是代我们解除微细的疑障，一定要把见性分辨得清清楚楚，就像我们眼前之物相一样，显然而不迷惑。

　　阿难这个疑惑也有道理，不是没有道理，实在讲妙净明心，我们听到这个地方，也悟了一个大概。阿难尊者比我们聪明得多，同时又是一个博闻强记之人，还是一个已经断八十八品见惑的须陀洹，我们要望他远不如，这比不上人家。我们念到此地，都已经悟到个大概，难道阿难尊者还迷惑吗?尊者这一问是利乐有情问。疑在什么地方?前一科明明说这是第二月，这就是疑问。第一月在哪裡?「云何得知是我真性」，真性是第一月，不要第二月。但是第一月讲不出来，能够言说、能够思惟想像的到了顶头，这是第二月。这是我们介绍唯识的时候给诸位说的，性是离言说相、离心缘相，没有法子讲，不得已而求其次，讲一变为阿赖耶，这讲唯识。识可以思议，可以言说;性不可以思议，不可以言说。但是识讲到究竟处，转识就是真如本性，阿赖耶就是真如本性带一层迷惑，带一层无明，我们叫它做阿赖耶;它要是去尽无明，那就是真如本性。阿赖耶我们一般叫它真妄和合，去了妄它不就是纯真了吗?带了妄的时候我们叫它做第二月，去了妄就是真月。这个疑是从这裡来的，尊者既然提出问题，佛当然给他解答。

　　【佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中菴摩罗果。】

　　我们一小段、一小段来介绍。阿难尊者还是示现在初果有学的地位，所以说『未得无漏』，得无漏是四果阿罗汉，他距离阿罗汉还相当的遥远。初果已经有天眼通，证得初果这个六通裡头有两种，有天眼通、有天耳通，初果就有，虽有，能力不大。能力不大，所以说天眼还见不到太远，必须要藉如来的神力加持，他才能见到初禅。在一般正常的人，什么人才能够见到初禅?一般小乘经裡面讲四果罗汉，他的天眼能够见到初禅天，初果有天眼见不到，没有这个能力。初禅天，诸位要晓得，一个单位世界的顶是初禅天，小千世界的顶是二禅天。这个能力在我们看当然是了不起，我们人间哪有这个能力?在小千世界，要以我们现代的话来说，就算是一个太阳系吧，我们今天谁有能力把太阳系裡面这些星球都能看得清清楚楚?阿罗汉就有这个能力。但是这阿罗汉裡有个特别的，就是阿[少/兔]楼驮，此地是阿那律，这个人的天眼那是加工特别修成的半头天眼，他是天眼第一，哪一个阿罗汉也比不上他，他特别修的。

　　『阿那律见阎浮提，如观掌中菴摩罗果』，阿那律是梵语，翻成中国的意思叫无贫，贫是贫穷，无贫就是不贫穷，这个名号是从果报上建立的。佛在经上说，这位尊者他在过去世中因为修布施、修供养，这也算是他的因缘殊胜，他供养一尊辟支佛，果报得九十一劫不受贫穷之果，所以此地才有这样一个称号，生生世世他的福报享不尽。所以诸位要晓得，福报是自己修得的，不是凭空掉下来的。我们自己要不肯修福，哪裡会有福享?所以一个懂得因果报应的人，念念之中无非修福。他晓得这样修福生生世世果报不虚，这福报永远都享不尽。财不能积，佛在经上教诫我们，「积财丧道」，积财而不肯修福，福享尽后面就不能继续，一定要受苦报。修福，经上也常讲，尽心尽力就是圆满之福。我们再问一问，阿[少/兔]楼驮他老人家在过去生中供养辟支佛，他供养什么?一钵饭。供养多少次?一次，就得这么大的果报。我们要遇到，天天供养他好不好?诸位要知道，当时他自己也很贫穷，他不是个富有之家。他那一钵饭得来也不容易，自己宁愿受饿，把这一钵饭供养这位出家的道人，所以是尽心供养，是圆满的供养。并不是他家裡很富有，随便轻慢心供养的，那也有福，没有这么大。我们修福一定要以恭敬心尽心尽力去做，果报决定不虚。

　　他的天眼就特别，「见阎浮提」，阎浮提只是一个小世界裡面的一洲。刚才讲这一位尊者天眼又特别，要按理来讲，他是观大千世界如掌中菴摩罗果，这就很好讲。但是讲阎浮提行不行?也行，大千世界裡头有多少阎浮提?一个单位世界有一个，一个小千世界裡面就有一千个，一个中千世界裡头那一千再乘一千，一个大千世界裡头那再乘一千，十亿个阎浮提。此地应当说是，「见阎浮提」是见大千世界裡头十亿阎浮提。「如观掌中菴摩罗果」，菴摩罗果是什么?从前我们中国没有，翻译经的例子五不翻之一，中国没有，只有音译。可是现在交通发达，中国没有的，外国很容易就进口，而这个东西在台湾本身就有，在大陆确实是没有。是什么东西?诸位现在常常吃的芭乐，就是菴摩罗果，这个产在热带，印度有，我们台湾也有，大陆上没有。菴摩罗果放在手裡头很近，当然看得很清楚，这是比喻尊者天眼看十亿阎浮提，就像看手中菴摩罗果一样，一目了然。这位尊者跟释迦牟尼佛关係很亲密，他也是释迦牟尼佛的堂弟，跟阿难都是堂兄弟。出了家之后，这是贵族出家的，佛讲经，他常常在讲堂裡面打瞌睡，因此被佛嗬斥一顿。佛说他，把他比作螺蛳蚌蛤一类的，「一睡一千年，不闻佛名字」。可是尊者听到佛责备之后，他就勇勐精进，不敢堕落，这是很了不起，值得我们效法。七天七夜没有睡眠，这样一来把眼睛搞瞎，失明了，这是精进过度，眼睛坏了。于是佛才教他专门修一种定，这个定的名字叫乐见照明金刚叁昧，教他修这种定。定修成，他不要用眼可以见，他半个头都可以见，所以就成为着名的僧团裡边半头天眼。

　　说不用眼见，头能见，这个我们听了很不可思议!可是诸位要记住，前年在日本就有一个女孩子，新闻上登着她有叁隻眼，第叁隻眼是什么?是鼻子。这个小孩，我在香港讲经的时候报纸上登着她有照片，这段新闻我剪下来，不晓得贴在哪一本书裡头，我现在一时找不到。十四岁的一个女孩子，今年大概有二十岁，许多人给她做试验，把她两个眼睛遮住，鼻子露出来，她看得清清楚楚，外面什么境界她说得一点都不错。这鼻子一遮住，她就看不见，证明她除了眼可以见之外，鼻也能见。鼻能够见，头怎么不能见?确实不用眼可以见，所以这个地方不是说的神话，是说的事实。而他所见的功能，这是讲阿罗汉裡面天眼最大的，能够见到大千世界。因为在我们这个世界讲娑婆世界，这一个叁千大千世界，这是阿那律尊者他都能看得清清楚楚。下面说：

　　【诸菩萨等。见百千界。】

　　『菩萨』天眼比阿罗汉更高，阿那律半头天眼也比不上菩萨。此地讲的『百千界』，这个「界」是指大千世界，菩萨能见一百个大千世界、一千个大千世界，而阿[少/兔]楼驮只能够见一个大千世界，阿那律尊者。什么样的菩萨见一百个大千世界?在经裡面讲是圆教初地菩萨，登了地他的天眼能见一百个大千世界。二地就能见一千个大千世界，你看从初地、二地，我们看只一级之差，而这一级之差，那个天眼的能力是十倍。到十地菩萨，见无量不可说佛剎微尘数世界。由此可知，「百千界」是从初地讲起，而叁贤菩萨，是从一个大千世界到一百个大千世界，各个不相等。但是就是讲十地菩萨见无量不可说佛剎微尘数，还是有数字、还是有量的。这个无量是个数字，阿僧祇个阿僧祇就叫一个无量，所以十地菩萨所见的还是有限。这底下说：

　　【十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。】

　　这是讲如来地，如来地见量是圆满、是究竟的，是真正的无量，我们常言说「佛具五眼叁智」。『穷尽』，这就是无有限量，世界数如微尘没有法子计算。佛眼清净，所见的国土无不清净，『清净国土』。这是从阿难本身须陀洹，一级一级的说到如来果地上的天眼，这个见量皆有差别等次不同。

　　【众生洞视。不过分寸。】

　　再回过头来看看我们一切众生。『分寸』有两个意思，一个是说隔一分一寸都看不见，在这一张纸，这一张纸还不到一分厚，遮着眼睛就看不见，『不过』就是不能透过。另外还有一个意思，就是见的境，你看一个小畜生、小的动物，牠也有眼，但是牠见的也只能够见一分、一寸远的样子。所以这一句可以说把一切众生之类全都包括了，佛说了这一番话，做为下面开示的引言。今天时间到了，这一段的义趣，我们下一个星期六再来分析。

　　(第四十二集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0042

　　【阿难。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。】

　　这是接着前面，佛跟我们讲众生见量差别不同。在如来究竟果位上见量与法性是相等的，确实是无所不见。法性自从一念不觉而起无明以后，这个见量就不完全，随着众生迷有浅深。像前面所举十地菩萨，见无量不可说佛剎微尘数世界，还是有个数，还不是圆满;等而下之，二地见千界，初地见百界，阿罗汉能见一个小千世界，众生所见的那就非常有限。经文裡面说「不过分寸」，不过分寸有两个意思，第一个意思是对胜说劣，要是把这些大菩萨们的见量跟我们凡夫一比较，确实是不过分寸;第二个意思，把所有的一切众生之类，胎卵湿化全都包含尽。如果照佛经裡面所谓五种现量性，见到初禅天，这是有学人慧眼现量的境界，他可以达到;见阎浮提，照本经裡面来说，大千世界十亿阎浮提，这是阿罗汉天眼现量的境界。像前面经上所讲的五种不同，虽然说五种不同，我们必须要知道全是八识现量，见性所瞩。因为见精缘现量的境界无生分别就是真性，这个道理必须要很清楚、很明白，我们才谈得上转识成智，才谈得上捨识用根。

　　我们在讲堂也跟诸位说过多次，什么时候你能把这个境界转过来，那就是佛境界，转什么?就是捨识用根。究竟怎么转法?我们六根缘现量六尘境界，必须要记住，不生分别就是真。这一生分别就落在意地裡面去，落在五俱起意识裡去，落在心心所裡去。在此地，世尊因为阿难尊者前面曾经请问，「云何得知是我真性」，佛在此地答覆他，现量的见性就是真性。就在前面所举的例子，见性大的时候能够等同法界，小的时候不过分寸，这个差别悬殊实在是太大。难道佛菩萨与众生的见量真有差别吗?说真有差别那是错了，实在上并没有差别。如来的见量尽虚空遍法界，我们见量又何尝不是?而问题出在什么?在见量之中自己划许多界限，麻烦出在此地。划界限就是分别执着，一有分别执着当然就要起妄想，妄想这是染污。所以我们讲见性不过分寸，这也是如来不得已的方便语，并不是真实的情形，见性是周遍法界。但是如来这样说也没有过失，为什么没过失?迷情太重，所以在广大见性作用当中，你自己所感觉到的作用不过分寸而已，但是在佛菩萨眼光裡面看到其实是不然的，与佛菩萨并没有两样。

　　今天这段经文，这就阿难现量的境界，所以佛说『且吾与汝观四天王所住宫殿』，在这裡我们特别值得注意的就是有四王天，如果没有四王天，佛岂不是打妄语吗?四王天的宫殿佛见到，阿难尊者也见到，这是讲天眼，确实见到四天王所住宫殿。『中间遍览水陆空行』，这是讲所见的範围，有水面上、有陆地上、有空中飞的这些鸟雀之类。『虽有昏明种种形像』，「昏明」就是气象的变化，天晴、下雨，说这些，昏是指天气暗的时候下雨天，明是晴天。举出这些形像说，『无非前尘分别留碍』。这一段是特别就阿难见量所见的物相，来做深一层的观察，其余像那些诸佛、大菩萨乃至众生的见量，暂时放在一边不谈。四天王宫殿在哪裡?佛在经上给我们说，这一个单位世界的中心是一座须弥山。须弥山之外，环绕须弥山有七山八海，七金山、八香水海。在香水海之外这是四大部洲、八中洲，还有无数的小洲，这是在咸水海中。

　　很可惜当年释迦牟尼佛没有画个地图给我们看，后人所画世界的图不是佛画的，是依照佛所讲的，想像当中所画的，并不是佛画的，于是这个小世界就引起争论。我们这个地球究竟是一个小世界，还是小世界裡面的一个洲?这是古今学佛人对于这个问题各有各的看法，这个争论一直到今天，可以说依然没有能够叫人心服口服的结论。老同修们对于这个事情无所谓，为什么?这在学佛裡头并不是个重要问题。初学佛的人对这个事情很重视，为什么?这个疑问不能解决，信心没有法子生起来，障碍清净心。实际上我们现在所看到的这个世界，是不是这个世界的真相就看到?如果说我们看到这个世界真相就是如此，这问题就很大。首先我们要研究，我们这个眼为什么能见?无论是在佛学上、是在今天科学上，都得要研究它的真相。佛学裡面说得更透彻，我们眼之能见，是外面的景象，而且这个景象还要随着它的光波不同，摄入我们眼根之中。这现在科学懂得，我们能见的光波极其有限，比我们现在所见的光波长的长波，我们见不到;比这个光波短的，我们也见不到;换句话说，我们见不到的东西太多，怎么能够说我们见到这个境界相就是宇宙的真实相?所以稍稍明理的人他就晓得这个道理，不敢说我们所见的就是真实。

　　我们现在借重科学仪器，像X光、像紫外光，能够帮助我们见不到的部分也能见到一些，但是还是有限。比我们现在光波长的无量无边，比现在光波短的也是无量无边，如来五眼圆明，我们怎么能比得上?前天报纸上登了个消息，大陆上好像是在武昌有一个小孩，他的见量就超过我们，他能够透视，能够看到人体内部的活动，无需要藉任何仪器。换句话说，他能够看到短波，像X光这样的波度他能够看得到，所以人体给他看就是透明的，这就是一个例子。佛给我们讲，只要是恢復见性塬有的功能，无所不见，那个时候我们看这个世界才能看出那个样子、形相，才可以说是真实相。所以佛讲我们现在凡夫所见的全是虚妄相，这个话不假，没有见到真实相，误会把虚妄当作真实，这是自己造成的迷惑障碍。须弥山是不是在地球上，或者是在我们地球之外?是不是太阳系围绕着须弥山在转?这问题我们可以暂时搁置在那裡不论，为什么?等诸位的修行功夫到证得须陀洹，你就亲自见到，不会再有争论。没有证到这个地位，没有这个能力，怎么争论都是自己的推想，那是属于误会，是我假理想，距离事实一定有相当的距离。这是个问题，在此地必须要提出来给同修们说说理。佛法重视理论，尤其佛给我们说明，这个境界是心变现的，纵然像如来五眼圆明，见到这些色相的真实状况，那个色相还是虚妄的。为什么?是阿赖耶见性所变现的，这是从理上来说。

　　四天王我们俗称作四大金刚，这是平常我们一入寺庙的门，这个山门两边排的塑像塑得很威武的，都是顶着盔披着甲，世俗人看作金刚力士，实际上是四天王。东方，他的名号叫持国天王，持是保持，国是国家，持国天王。南方叫做增长天王，西方叫广目天王，北方叫多闻天王，这个四天王的宫殿在须弥山的半山当中，须弥山的天顶就是忉利天，我们中国人讲的玉皇大帝他住在须弥山的顶端。须弥山的构造，据佛所说它的形状很特别，上面大，下面大，当中小，像个腰鼓一样。这四位天王也是佛法裡面的护法神首领，所以在寺院裡面塑像把它放在山门口，就好像守卫一样。除了表护法之外，也代表初入佛门所修学的基本法则，代表佛法裡面的根本法。持国，如果拿现在的话来说，就是代表负责尽职，能够恪守本分，代表这个意义。我们在社会上无论是出家在家、各行各业，如果人人都能够守本分，都能够尽职守，这个社会诸位想想，必定是繁荣，必定能达到安和乐利，所以他是代表这个意义。出家人有出家人的本分事情，在家有在家人的本分事情，自古以来世出世间的教学，第一个就是教我们要知道守本分，这个概念比什么都重要。你要懂得守本分;换句话说，你治学、办事，心就有主宰，不会为外面境界所动摇。自己晓得自己是什么身分，我是应该干什么事情，我应当在自己岗位上尽忠职守，把自己本分事情办好。

　　第二位，南方是增长天王。增长代表什么?代表进步。要拿我们中国圣贤人所说的，就是「苟日新，日日新，又日新」，而不是叫我们守着今天这个样子，不是，是要我们天天求进步。所以佛法不是保守的，是求新的，保守一定被时代所淘汰，所谓今天的话「落伍」，跟不上时代。佛法不但在理论教学的方法，教学方面来讲，思想是常新的，永远是在时代的前面，就是在仪式方面也是随着时代来革新。现在我们的佛教为什么衰?就是这个时代当中大家保守，没有再往前进一点，而现在这个时代是无论哪种科技都突飞勐进，佛教保守在至少是一、二百年以前的状况，这是跟不上时代，与时代脱节，衰就衰在这个地方。也就是说我们对于增长天王疏忽了。佛法传到中国来，在仪式上就是一百八十度的大转变，譬如以往佛教在印度叁衣一钵，到中国来这条行不通，中国的气候叁衣不能够保暖。所以佛教裡面的叁衣只变成一种形式，纪念的意思，平常都不用。这个衣就是我们搭的衣，这二十五条的、七条的、五条的。但是做的样子跟印度塬来的样子不一样，印度本来的衣大概比我们现在的衣要大一倍多，大概大一倍到两倍，它是一块很大的布裹在身上。到中国来我们不需要，如果用那么大的衣，我们披在身上真是麻烦。所以就裁小，只裁成塬来的叁分之一，加上勾环，勾环在印度的衣没有，他们没有，这是中国人发明的。释迦牟尼佛你看看他的衣上绝对没有勾环，改了。在中国出家人吃饭也用饭碗，也不用钵。

　　佛教传到日本，日本人懂，它是在盛唐时候传过去的，佛法道理他懂。你看日本人现在的袈裟比我们还简单，他做的袈娑只有这么大一小块，上面加个带子往脖子上一套，这就是袈娑披上，比我们还省事。我们这披要披大半天搭在身上，他那个往上一套就行，取下来一捲，往口袋裡一装就装进去。你看日本的法师穿着西装，他要到庙裡来拜佛，他把袈娑一披，就是那个袈娑从口袋裡拿出来，头上一套，那就是他的袈娑。所以佛教仪式不是一成不变的，一成不变决定行不通。近百年当中，在中国就没有出现第一流、第二流的大师，把佛法再带进一步，从十八世纪带到二十世纪，再带到二十一世纪，我们才能站在时代的尖端，这是增长天王所含的意思。譬如讲梵呗，梵呗所使用的乐器，古印度使用的乐器，跟我们中国乐器不一样，今天乐器更进步，可是就没有人敢改变梵呗，配上国乐或者配上西洋的乐器。不改行不通，实际上能够循着正途的方法去革新，也能够组织像今天大型的演奏会一样，也可以在各个地方去表演、去演奏，这种演奏就是弘扬佛法。讲到教学的艺术是佛法最早提出来，叁千年前释迦牟尼佛教学就是极尽其艺术化，不是呆呆板板的。

　　中国古人就是叫我们求新、叫我们求进步，也不是主张说墨守成规，是叫我们求新的、叫我们天天求进步。你要不相信，你看看我们中国古人做官戴的帽子，就能够想得出来，你说古人是一种什么心理?从前人做官戴的帽子后面高出一截，像楼梯一样，台阶一层再上去的，这叫进贤冠，做官人所戴的叫乌纱帽。它的意义就是含着，底下一代要超过我们，比我们更进步，比我们更高明，比我们更幸福，一代要超过一代，你看看这个意思多好。这个服装设计上就含着有大学问，含着有表法的意思。佛教传到中国，我们中国人还是穿中国衣服，没有穿印度衣服。现在出家人穿的圆领大袖子，这个衣服是汉朝的衣服，名字叫海青。这个衣服设计得很好，穿起来非常舒服，所以从汉朝一直流传到今天，这个样子还是保存着。在家人的衣服绣的很多花纹，出家人朴素不绣花纹，就是这一点差别，除这一点其他的没有两样。明朝亡国亡给满清，清是满人，满人入主中国之后，对服制他有他的服装，所以把这服装就改革，现在我们讲的长袍马褂这是满人的服装。中国人的服装是明朝以前的，我们现在出家人穿的衣服完全是明朝的服装，连我们裡面穿的小褂、平常穿的长衫，全是明朝时候的服装。如果满清没有入主中国，我相信我们的服装一直到今天还是这个样子，老百姓还是穿这个服装。所以满清入主中国之后，还穿明朝服装的这是出家人。这就是说明，我们服饰、制度、仪式是要求进步，是要求日新又新，塬则、精神永远是不变的。什么塬则?学佛是求的平等心、清净心、慈悲心，这是永远不会变的，变了就不是佛法。佛法的教学在叁学叁慧，初级的佛法在戒定慧叁学，高级的佛法在闻思修叁慧，这个塬则是永远不会变更。所以这个增长的意思实在是非常之深，我们应该要明瞭。

　　西面天王叫广目，北面天王叫多闻，这也是在最初级的教学，老师教学生多看、多听，才能够成就学问，才能够长见识。多看、多听，有疑是不是可以问?没有叫你多发问，所以四大天王裡面没有一个多嘴天王。有问题为什么不必问?你看多了、听多了自己就开悟。所以有些时候问题提出来问老师，老师不答覆，这个不答是很有道理的，是一种教学，到时候你自己当然就明瞭。初学佛的人那个问题太多，问不完的问题，每个人都这样子来问老师，老师可累死了。初学的时候用不着问，什么都不要问，就是叫你多看、多听，叁个月、半年之后自然就明瞭。能够提个问题出来，总得要住个叁、五年才能提出问题。这两位尊者代表的是求学的态度，初学一定要多听、要多看，在这裡面才能够学习到智慧德能。这是把四天王略略给诸位介绍出来。

　　我们再看看经文，经上说这些种种形象，有情的是动物，陆地上走的、水裡面游的、空中所飞行的，无情的是山河大地、气象变化。这些虽然是形形色色不相同，但是无非皆是前尘分别之物;换句话说，我们眼根所见的对象，统是你眼所见的。什么叫「留碍」?留碍的意思是你见到，你的心要仔细的看一看，这就叫留。你仔细的看看，多看几眼这叫留，拿我们现在名词来讲，就是注意看，注就是留，你把意注在那上面，这才能看清楚。碍是障碍，虽然有的时候注，注也有障碍，这个意思是说留碍于见。这是讲我们一般所说的眼识、五俱起意识，确实是有留碍的。如果要用见性见，给诸位说，见性没有留碍，眼识、五俱起意识有留碍。下面佛就教阿难尊者，『汝应于此分别自他』，「于此」就是于能见、所见之中，在这裡面去辨别哪是自、哪是他?自就是指见性，见性是自，物相是他。佛的意思先叫阿难在一切境界相中，希望阿难能够随着佛的教导，自己在物相裡面去观察、去分别，这样才能够达到如来教学的目标，明心见性。诸位必须要记住，见性是要自己见，不是别人能够帮助你见，这个事情谁也帮不上忙，是要你自己见。

　　讲堂裡面常常提到见性，有一位同修写了个信给我，这信写得很好，答覆不费事，他列出好几条，让我哪一条对了勾一勾就答覆他，我也答覆他了，好像是昨天寄去的。他问什么?他说见性这个问题是很大，出家人能见性，在家人能见性?在家人当中又有已经结过婚的人能见性，还是没有结过婚的人能见性?写了好多条，我拿着红笔条条都勾上，就是都可以见性。见性实在讲不是在家、出家的问题，也不是已婚、未婚的问题，不是这个问题。诸位好好的看看《六祖坛经》就明瞭，见性是要修戒定慧、闻思修，不是出家不出家的问题。你出家，出家了你不修戒定慧、不修闻思修，还是不能见性，在家人能够依教奉行他也能见性，所以诸位一定要明白这个道理。学佛可见得不一定要出家，但是出家真的有出家的好处，好在什么地方?出家人福慧双修，比在家人要来得方便一些，这是确实的。譬如讲修福，修福实在是太重要，诸位要晓得，没有福报的人不会有智慧，没有福报的人要有智慧，在佛法裡面叫狂慧，不是真正的智慧。真正的智慧一定是从福当中求得来，有福就有慧，福至心灵。

　　在从前修福的机会是比较多，现在修福的机会少，为什么?这是教育有关係。现在大家不重视修福，而把修福当作一种劳役，所以提到修福谁都不愿意，因此一昧向狂慧裡面去追求。唯有出家寺院裡面还能够说要求为大众服务，为大众服务是修福。所以出家在这个大的寺庙裡面，清洁环境、烧茶烧水、招待四众，修大福报。而今天的人是什么样的观念?认为这些是寺庙主人把我当作奴婢、当作下人来用，要是请个工人来做，一个月还有相当的报酬，出家到那裡去没有报酬，完全尽义务的，做的工作比请的工人工作还要重得多。这是什么?诸位不明瞭这个道理，他不晓得是修福。但是不懂得修福，他这一生工作做得就有苦，他有痛苦他不愿意做，做一个时期一定去反抗。修福还要有福之人才能修福，没有福的人，修福的机会到他面前他要把它捨弃，他放弃，这真正是没善根、没福德之人。

　　从前世间法裡面的教学，学生就跟着老师，要给老师服劳役，老师家裡面不会请佣人。老师家裡请佣人，实在是大笑话，没有这个道理。家裡面所有的琐碎事情都是学生做，在从前甚至是砍柴、挑水、烧饭，全是学生的事情。老师出去还要替老师拉车，「有事弟子服其劳」，不但要侍候老师，还要侍候师母，甚至于师兄弟还要侍候，那就如同家裡面佣人一样，但是这是学生。他学什么?学生活的教育，他能够这样侍候老师，他才能够孝事父母。他学成回到家裡去之后，他才知道怎样孝敬父母，怎样奉事他的长辈，如何跟兄弟姊妹相处，所以这是生活的教育，从小就修福。修慧这一门就是背书，虽然六、七岁，四书五经、诸子百家，重要东西全都背过，这是求根本智的修养。这种教学实在是美不胜收，可是我们现在人疏忽了，去学外国人。外国人说实在话头脑简单，机械式的头脑，纵然外国有聪明人，那个聪明的头脑还是按照方程式排列，总不如中国人来得灵活。

　　这一点我们要明瞭，学佛一定要重视修福，修福就是为大众服务，无条件的为大家尽义务，所以真正懂得了，我们要尽心尽力为自己求福。样样要别人侍候、养尊处优，那叫什么?那叫享福。你现在有这个环境去享福，你的福报是前生的，你享尽了怎么办?福报是享得尽的。中国人眼光看得深远，享福应当在什么时候?应当在晚年，晚年再要做事这是很辛苦的事情，晚年有人侍候、有人照顾，所以把享福放在晚年。青年、壮年的时候一定是培福、造福，晚年才有福享。我们不能照顾大家，到年老的时候谁来照顾我们?这有因果报应的。我们在年轻力壮的时候，事事都能为别人着想，为别人尽心尽力，到了年岁老的时候也有这个果报，别人都会想到你，你有什么事情大家都帮你做。我们看到西方这些外国人，年纪老了孤苦伶仃，连儿女都不理他。它有道理的，因果报应，他年轻的时候他不照顾他的父母，他老的时候他的儿女凭什么照顾他?小孩从小看大人就是榜样。所以外国儿童是享福，儿童的天堂，不像我们中国儿童，中国过去儿童那是要服劳役，没有外国那么样享福。可是你再看一看，外国老人可怜，中国老人享福。

　　你只要把这个现象仔细去观察，去研究它的前因后果，才能真正了解中国教学确实是优于西方。中国几千年来可以讲得上长治久安，这个形成的因素就是教育。这一层我相信将来全世界他们会觉悟，会向中国人学习，想想中国古老的教学法，真正是有道理。这就是讲中国人的教学大主意就是在开悟，不但是佛法，我们中国世法也是讲开悟，悟了才有真正的智慧，才与一切法都能通达明瞭，这才能办事，才能处理问题。所以学问不是靠记诵，不是机械式的，是确实能够叫我们从心灵裡面觉悟，体会到宇宙万法的大道理，怎样使我们的生活与理论融成一体，这是中国从前教学之道。佛法更不例外，《楞严经》处处都是指点阿难尊者悟门，教阿难就是教我们。佛虽是这么指点，阿难还未必能够体会。请看底下经文：

　　【今吾将汝。】

　　今天我带着你，这就是佛帮助他。

　　【择于见中。谁是我体。谁为物相。】

　　这是佛帮助他，怕你不会，我在旁边再指导你。『择于见中』，「择」是拣择，就是辨别能见、所见之中，在能见、所见之中仔细去拣择一下，什么是自己、什么是物相?阿难见性自体这是能见，外面所有的形相那是所见，能见、所见，了了分明，这个时候就应当要悟知自己的见性。话虽然这样讲，实在很不容易，难在什么地方?难在我们理路没搞清楚。什么理路没搞清楚?这要讲到根本的道理，我们中国圣人也说，「天地与我同根，万物与我一体」，这都是讲的根本道理，这个大道理不明。这在佛法裡面讲，万法唯心、万法唯识，心跟识是自己，万法是境界。但是境界并不是离了心识有一个独立的境界，没有这个道理，境界还是自己心识变现之物，还是一家人，不是别人。像这样的经文，我们在经论裡可以说看得非常之多，一提起来哪一个人不熟?虽然是很熟，为什么我们还不能见性，我们在境界裡头依然迷惑颠倒?实在讲，这一句经文还不够熟，严格的讲是相当的生疏，熟透了它就管用，就能开悟。阿难在此地显示出的就是不熟，像这些道理阿难记得很清楚，「七处徵心」他就引用过不少，可见得阿难记得很熟，但是不明瞭其中的真实义。如果真的熟透，他就有能力在一切法中见到见精所在，这就是禅家所讲的明心见性，教下所谓的大开圆解，自己就知道，自己就会。

　　这种情形，我们在《六祖坛经》裡面可以说看得非常明白。《六祖坛经》得要中等根机以上，熟读这部书确实有大利益。我们看看禅宗，人家用的什么方法?只要学人对于佛祖教学的方法能够深信不疑，循规蹈矩的去修学，一定有开悟的一天;凡是不能开悟的都是犹疑不定，所以不能开悟。开悟要有大智慧的人开悟，那错了，头脑简单的人开悟大有人在。所以古人讲，开悟最容易的两等人，一等就是上智，为什么?他没有怀疑，他一听道理就懂得，没有疑惑，他容易开悟。再一个就是下愚，他什么都不懂，你叫他怎么做就怎么做，这个人容易开悟，他也深信不疑。可见得悟与不悟在信，当中这一截，你要说他有信，他信得又不切;你说他不信，他又好像很信仰的样子，这是相当不容易。阿难尊者示现的程度，就是当中这一截的，满脑袋的疑问，成见很深，分别心很重，这是代表一个中人程度。他是菩萨示现的，主要就是教给我们这些所谓半吊子，教我们在这裡面觉悟，我们的亏吃在什么地方?我们的障碍在哪裡?为什么我们不能自知自会自悟菩提?晓得了，晓得要改过自新。对于圣教决定没有疑惑，这是我们的起步，然后能够依教奉行，没有不成就的。向下经文是比较上容易懂。今天时间到了，就讲到此地。

　　(第四十叁集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0043

　　叁十二页第七行：

　　【阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。】

　　这一段是说明，物相与见性的界限是清清楚楚，并不混杂。首先辨明一切物相不是见性。佛叫着阿难跟他说，『极汝见源』，「极」是穷尽之意，「见源」就是能见的见性，尽汝能见的能力。『从日月宫』，这是举上面例子来说，往上头看，「日月宫」在我们头顶上，从上看到下，日月宫是物相，不是见性。『至七金山』，这是从远看到近，「七金山」是须弥山外七重金山、七重香水海。山称之为金山，我们不要误会这山完全是金、是银的，不是这个意思，而是这山裡面蕴藏着金银很丰富，拿现在我们讲的矿山，有大量稀有珍贵的金属藏在这个山下。这个金属体相是光明的，所以这裡说是『虽种种光』，虽然这些七宝有种种光明，它还是物相，也不是自己。『渐渐更观，云腾鸟飞』，这一段是指近，看到近处森罗万象，我们一一详细去观察也是物相，也不是自己。

　　这一段就是叫阿难自己实际上去观察，无论从高处、从远处、从近处，你仔细去看一切森罗万象皆是物相，不是见性。问的意思是启发阿难的悟门，换句话说，诱导阿难开悟，在一切物相裡面如果豁然悟得自己见性，这就成功了，经上常讲「离一切相，即一切法」，处处都是给阿难做增上缘。阿难示现的是头头错过，这是大慈大悲。如果佛这样一说，阿难就开悟，后头就没有经文了，我们如果是利根，在这裡也可以像阿难一样的开悟;如果是钝根悟不了，悟不了后头机会没有了。所以阿难故意装作懵懵懂懂不开悟，让佛再说别的方法，这是大慈大悲，是为我们装成这个样子。我们大众，这个法子不能开悟再换个法子，那个法子不能开悟再换个法子，所谓是无量法门，哪一个法门都是教我们开悟的门路。再看底下这一段，这是正式说明见性不是物相。

　　【阿难。是诸近远诸有物性。虽復差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明诚汝见性。】

　　前面说一切万物是物不是见性，这段就在一切万物当中显示出见性，见性显然不是物相。所以才再开示阿难说，这裡叫着阿难，『是诸近远诸有物性，虽復差殊』，这个意思是说，你眼中遍观一切所见的物相，或是高处、或是近处、或是远处。「物性」是指万物的体性，各个不相同，物性虽有森罗万象、千差万别，陈列在我们眼前，同是我们自己『见精清净所瞩』。「所瞩」就是所见，「见精」这是带一分妄的见，我们前面曾经跟诸位介绍过，是阿赖耶的见分，带妄之真，前面有比喻，譬如第二月。这意思就是说，一切物相『同汝』，注意「同」字，同是等同，没有分别。物相有分别、有不同、有差殊，我们能见的见是等同的，没有差殊的，全是现量境界。在这个地方我们特别要体会的，诸位果然悟了，悟了俗话叫悟道，悟了就见道。注意什么?注意是「见精清净」所见，不是眼识所见，不是第六意识所见。我们现在见一切万象不清净，为什么不清净?带着有七转识的见分，带着有相应心所的见分，于是乎就不清净。实在说，诸佛菩萨见一切万物难道不带七转识吗?不带众心所吗?其实诸菩萨们的见，跟我们一样也带七转识，也带众心所，为什么他叫清净，我们叫不清净?人家虽然带，了了分明，我们在大经裡头都看得清清楚楚。我们所带的一塌煳涂，不知道哪是见精之见、哪是眼识之见、哪是心所之见，不晓得。不知道这就叫迷，清清楚楚就叫做悟，悟就跟佛菩萨没有两样，悟就是佛菩萨，迷了就叫凡夫。悟了随心应量不造众业，迷了起心动念无不是业，业就有业报，无业是解脱。你看看这个差别有多大!

　　下面，『则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性』。这是佛教给我们应当要晓得，物类有差殊，而不是我们见性有差殊。譬如物相有方的、有圆的，那是相上的差别，我们见性同一清净所见没有差别。过错在哪裡?我们见到方的就执着是个方的，见到圆的就执着是圆的，这一执着、一分别，坏就坏在这裡。阿难所疑惑的地方也是我们大家所疑惑的地方，好像物与见混杂纠缠不清。实在是清清楚楚，性是性、相是相，既圆融又不混杂，这才是妙。可是这个真相绝不是用一句话能够把它说得清楚，在《楞严经》裡面十大段这么长的经文就说一桩事情，性相是圆融的、性相是不二的。但是这十大段偏重在见性上说，到「二十五圆通」才是不二之说。在性与相当中，你看看着重的是在性，从见性而入，这是圆顿法门;从万象上而入，那是渐修法门，那个路子相当的迂迴，也非常的遥远。因为你每一法，每个相、每个相都要去研究它，法相宗的入海算沙，那个入海算沙，走的是正路还有成就;世间所谓种种学术，也是入海算沙，但是他走的不是正路，所有的知见是邪思邪见，无量劫也得不到结果。

　　中国佛法的特色，就是从见性入手，无论是宗门教下，可以说目标相同，塬则没有两样，就是方式不一样而已。这是中国佛法的特色，严格的说，比塬来印度的佛法要高明得太多。这些理论跟方法是佛说的，但是在印度过去，佛虽然这样讲，好像没有人真正的体会到，也没有几个人真正用这个方法来修学。而现在南传的佛教，几乎对这理论是一无所知，无所知要知道自己无知，能生惭愧心还不错。他并不以为他无知，还要毁谤大乘，说大乘非佛说，不是佛说的，把大乘法还否定了，贡高我慢，这是今天南传佛教，我们应当要了解。圆顿入手，说实在话，下手容易、成就高，这是圆顿教的特色，圆顿教必须要圆顿根性的人来学习。也许我们自己怀疑，我自己是不是圆顿根性?一般说起来，中国人圆顿根性的人多，这是不可否认的。虽然具有圆顿根性，可是现在我们根性被利欲蒙蔽，不能现前。为什么晓得中国人有圆顿根性?诸位想想，假如你没有圆顿根性，在这个地方听圆顿大经，你能够坐在这裡坐一个半鐘点不动，这是办不到的。你叫一般人请他到这裡来坐坐看，你看他坐得住、坐不住?我有个同学昨天晚上在一块吃饭，他告诉我，你要叫他在那裡坐二十分鐘他都坐不住，那难过死了。他坐几分鐘总要到外头转转，东看看、西看看，坐不住。坐在那边听讲圆顿大经，能坐上一个半鐘点不容易，这就证明我们确实有圆顿根性。听经能坐得住，道理也似乎懂得，可是怎么样?不能悟入。不能悟入的塬因，就是我们的心性上有一重障碍，障碍要除掉，圆悟、顿悟不是难事。

　　经中所讲的见精妙明，哪个没有?谁不用?二六时中，从来就没有叫它停止个一剎那，真正是一天用到晚。一天用到晚，自己是不知不觉，不晓得这是自己本人，不知道这是自己的真心，而把能够思惟想像在一切境界裡面生无量烦恼的这个心当作真心，这是我们吃亏上当之处。佛在大经大论裡面处处给我们指点，叫我们觉悟，这一段经文尤其亲切，『见性无殊』，就是说明我们能见的见性不杂物相，也正是前面所讲「妙精明心」，妙精明心实实在在是我们的见性，不是他物。怎么晓得是自己的真性?因为真性是离一切相，不与一切相相杂的，所以佛在此地说，『此精妙明诚汝见性』。见性所见，在叁量裡面是现量境界，不是比量，前五识与第八识都是现量境界。前五识，诸位稍稍读一点唯识就晓得，它的作用是了别，阿赖耶识也是了别，了别唯有现量。比量是推理，不是了别，第六识、第七识才有比量、才有非量。所以真正能够见到诸法实相，见到诸法实相就是禅家所讲的见性，用什么见?我们说得再粗一点，咱们现前可以学习的，就是用前五识跟阿赖耶识，而这当中避免第六识、第七识，这就行了;第六识、第七识一混淆就乱了，迷惑颠倒。见色闻声如果不许第六识、第七识混淆，那就有真受用、有真正的自在，可见得毛病就是出在第六跟第七。

　　佛法裡面讲修行，转识成智，转的是什么识?就是转六、七。所以六、七是因地转，五、八在果地转。六、七转了，五、八要不要转?不要转，不转而转、转而不转。因为五、八本来没有毛病的，没有什么大障碍，障碍最大的是六、七。六、七有计度分别、随念分别，所以落在比量、非量上;而前五跟第八没有分别、没有妄念，不着相。眼识只有见而不会分别所见的物相，我们见到这个花，眼识只有见，像照相机一样把所有的景象一下摄入，阿赖耶识的见也是这个见;分别这是黄色的、这是红色的、这是绿色的，这是第六意识的见;喜欢这个颜色、不喜欢那个颜色，那是与第六识相应心所的见，愈来愈妄，愈来愈把真实的失掉，所以这是迷了真见，堕在妄见之中。佛在此地处处提示我们要用真见，不要用妄见，你用真见，你的心自然清净，无论在什么境界裡面用真见见就清净。真见裡面没有妄见，妄见就是分别执着，一切见裡面不起分别、没有执着，那个心怎么不清净!一有分别执着，这个如意、那个不如意，麻烦都来了，麻烦从哪裡来的?自己找来的。外面境界有没有这个麻烦?没有这些麻烦，诸位一定要明瞭这一点。

　　我们这个修行所以打閒岔、所以不能成就，就是认为心外有法，我自己没有麻烦，麻烦都是外面找的，这个搞错了。认为外面有麻烦，自己心裡没有麻烦，无量劫的无量劫你也不会成功。为什么?完全搞错了，不晓得麻烦是在自己心裡生的。麻烦从哪裡来的?第六意识来的、第七识来的，与六、七识相应那些心所当中来的。你要真正是聪明人、是明白人，把第七识相应的心所，第六识与它相应的心所，全都不用，你见到这个世界是清净的世界，你用的是什么?就是用第八识跟前五识，一切明瞭，如如不动。这并不是功夫到家，这是功夫的起步，圆顿的学人修行就从这裡起，这才是功夫真正上了道。你的心一定是一天比一天清凉、一天比一天自在，算是你会用功。如果能够精进努力不懈怠，你这一生当中一定见道，明心见性、成佛作祖。佛在楞严会上给我们说得很清楚，见性周遍法界，真心像明镜一样的常明，如虚空一样的不动。万相自有生灭，虚空没有生灭，万相是假的，生灭是假的，不生灭是真的。我们如果见道，一切众生六根的根性都是不生不灭的。所以佛眼睛裡面看一切众生，是看一切众生的性，性是决定平等。佛的见性周圆，众生的见性也是周圆;佛的见性不生不灭，众生的见性也是不生不灭，没有两样，一性无二性。佛眼睛裡面看一切众生都是佛，没有两样;佛要是看众生跟他不一样，那他是凡夫，他决定不是佛。

　　今天早上有一位蓝居士，你们同学有很多人认识他，蓝吉富居士到我们图书馆来，跟我谈到学院派的教学。学院派是什么?西洋的教学法，跟我们中国教学法不一样。我们中国教学法，给诸位说，跟佛法裡面教学法是一样的。学院教学法要注重考据，所以现在外国人一学佛，「你讲的《楞严经》，《楞严经》梵本在哪裡?中文这样翻译，那梵文应该怎么讲法?」他要追根究柢，所谓叫科学的精神，好不好?对初机的有点好处，对真正入门的人是障碍。所以我今天跟他谈到这些科学方法，逻辑辩证法、因明学，在上乘佛法裡头完全用不上，他也同意。上乘佛法，佛无法可说，佛是无说而说，所以诸位听经是无听而听、听而无听，还有什么逻辑?有什么辩证法?这样才能够悟入。你要说这句话合不合逻辑、那句合不合逻辑?你就把逻辑都给逻死了。我记得也跟诸位说过，大专讲座的时候，我那个时候有意思请方东美先生给我们讲因明学，我去找他，他说，佛法裡还用得着这个?佛法超越了逻辑，因明、辩证法用在中下的阶段，是有限度的，等于好像小学生用、中学生用，一上大学全都用不上，像这些道理一定要懂得。

　　你看大乘经论，说来说去统统是指引我们见性，而方法，讲过来讲过去都是叫我们离一切相，在一切万相裡面不执着、不起心、不动念。观察我们六根根性的作用无不周圆，你才能真正得到受用，哪是自己、哪是万法，岂不是清清楚楚吗?所以自己是真的一分，不是自己是妄的一分。实在讲，再深入的观察，那个妄的一分还是自己，真的一分是自己的理体，如如不动之体，妄的那一分是自己的作用，体用还是不二，体用还是一，这真是妙不可言，这才真正能入不二法门。我们初步的学，用前五识、第八识的见分来见，这裡头还是有能有所，像此地所讲的能见的是见性，所见的是物相，它有能有所，没有入不二法门。但是这个方法很正确，是诱导我们趋入不二法门的正确的方向，最好的方法，不用这个方法没有法子悟入。今天也谈到佛学院教学，我再给诸位说明，佛学院是近代才有的，我们中国有佛学院可能是太虚法师开始的。真正开悟，他不是佛学院毕业的，不是研究所毕业的，是哪裡来的?法师、居士升座讲经，他在底下一听就悟，这么来的。我仔细想想，真正开悟还是这么来的。佛学院裡头排的那些课程机械式的，开不了悟;开悟是要活活泼泼的，才能开悟。守着这个机械的程序，人头脑都变成机械，不能够灵活运用，怎么能够悟得了?悟不了。所以外国人的头脑就是被机械训练的，一定要找梵文经典来研究那是怎么个讲解法，再比较比较中国法师翻的对不对、意思对不对。佛叫我们离分别、离言说、离妄想，而他们怎么样?运用分别，离不开言说、离不开妄想，这哪能悟?

　　佛教给我们学习的塬则，「依法不依人，依义不依语」，义是理，言语记录下来就是文字。换句话说，佛给我们讲得清清楚楚，不要依文字、不要依言语，执着言语文字是错误。所以禅宗提出来「不立文字，教外别传」，人家讲的就是这个道理。但是初学的人必须要依靠文字，见了道的人不要文字，没有见道的要依靠。但是依靠什么?亦依靠，亦不依靠，才有办法入门;完全依靠、依赖这个文字上那就糟糕，死在言语文字之下。又依你，又不要你，要这个方法才行，这是不即不离。说得更好的是「依了义不依不了义」，凡是说一切法相的都是不了义，凡是说法性的是了义，说法相无论怎么样解释，「凡所有相皆是虚妄」，所以是不了义。唯识对于法相说得那么清楚、那么详细，给诸位说，一悟入到法性，那个统统没有。为什么?全是虚妄的，没有一法是真实的。佛为什么要这样详细来教我们分别法相?这是对一类着相人，离不开相的。好，离不开相，就在法相裡面给你分析，你喜欢研究相，佛就教你研究相。你所了解的法相，比佛差得太远太远，所以凡是喜欢研究法相、分析法相的，你读唯识对释迦牟尼佛五体投地。而由法相裡面教你见性的门径，见了性才是究竟，这是大乘教学的大主意，教学的大方向。

　　我们学佛要想在佛法裡面真正得到一点成就，一定要懂这个道理，要循这个方向去走。佛在这一段教给我们，正在见相的时候，是谁见相?这些都是下手的功夫。以六尘钝，名不自立，相不自施;因为六根聪利，那些假名是六根给它建立的。我们举起这个，诸位看得很清楚，你说这个是茶杯，这是人给它叫的名字，加名字它就错了，它本来没有名。我们把全世界每个国家的人都集中在一起，叫他来看，大家心裡清清楚楚、明明白白，虽然言语不同，统统清楚。离开言语是一样，见闻觉知统统感觉都是一样，这一叫名字，各人叫的都不一样，但是东西是一个东西。所以名是六根建立的，六根比较聪明，六尘比较笨，它自己不说「我叫茶杯，你们都叫我茶杯」，它不会这么说的，人叫它的。人人都觉悟的话，把这些分别、妄想、知见都离开，给诸位说，天下就太平。

　　现在我们看这天下太平不了，为什么太平不了?他的妄想执着决定不肯放下。我们举一个例子说，现在全世界人都晓得，工业带来的这些灾害，带来大气的染污、水分的染污、海洋的染污，每个人都晓得这个灾害是非常严重。现在科学家也在这裡证实，统计这个灾害，看看它的效果，认为如果再这样继续下去，全世界的气温会升高二、叁度，预想当中南北极的冰会融化，南北极冰要一融化，我们台北市就没有了，海水会升高五公尺。我们想想，如果海水升高五公尺，台北市的海拔不到五公尺，台北市淹没了、没有了，日本的东京、大坂都没有了，大陆上海、广州这一带也都没有了。哪个不晓得这个灾害严重?但是谁能肯，灾害重我们现在工厂少设几个?还拼命在增加工厂。知道这个灾害，还拼命在製造灾害，这有什么办法?他为什么?我眼前赚钱要紧，那个灾害是十年、二十年我还没见到，现在先赚钱要紧，利欲薰心。哪一个人都晓得造塬子弹不好，可是现在有能力製造的国家是拼命在製造，晓得这个不好，为什么偏偏要干?邪知邪见。在佛法裡面讲是共业所感，明知故犯。学佛的人要觉悟，共业裡面有不共业，灾难现前有人堕叁途、有人生天堂，果报不一样。所以晓得这种劫难，我们就一心向善，纵然免不了劫难，我们也能往生善处，比现前生活环境还要美好、还要幸福，总得有个结果。灾难愈接近愈要多做善事，为善唯恐来不及!

　　今天上午我在这边讲经，刚才来的时候看到有一封信摆在我的桌子上，上面没具名。同修也许担心没有人认真学习，我不是不讲经，我还是讲经，我讲什么经?我讲一种，我不讲这么多，我讲这么多是帮助大家。我自己要修学、要成就我一门深入，真正为自己也能利益诸位同修。说实在的话，一生当中最好是讲一部经，周而復始，我是很久之前就有这个观念，我也劝勉很多人。古来祖师这种例子太多，清凉大师一生就讲《华严经》，没有听说他讲过第二部经，一部讲完了从头再讲起，他一生讲了五十遍。纵然小经，像《弥陀经》，古来也有大师专门讲《弥陀经》，一生讲叁百多遍，他不讲第二部经典。也许问，《弥陀经》很短，常常讲还有什么味道?其实不然，一遍有一遍的味道，遍遍不相同。为什么?讲的人遍遍有悟处，遍遍有更高的境界，第二遍所讲的一定超过第一次，第叁遍所讲的一定超过第二遍，所以愈听愈有味道。绝对不会说这个经讲了十遍、二十遍、叁十遍，把人都讲跑掉，没有这回事情。要把人都讲跑了那是没悟处，如果有悟处一定是一遍比一遍有味道。所以要效法古人一门深入，那是有大成就;搞多了，精力分散，自己修学得不偿失，对别人也没有多大的利益。

　　所以我奉劝诸位，修学你选一种。譬如我们现在讲堂裡面讲的有五种，你在这五种当中选一种专攻，所讲的这些经都可以听，力量用在一部上。譬如你学《楞严经》，你每个星期到这裡来听这一段，你这一个星期当中你就琢磨这段经文，你把这个经文搞熟。其余的都来听，听了之后不必復习，听懂的那些意思都会到《楞严经》裡面来，这样就有效果、就得力。这一部《楞严经》讲完了，你真正有受用，你才有所得。你要学《法华经》也是如此，全部的力量用在《法华经》上，所听的一些道理都融会在《法华经》当中。我希望你将来一生修学《法华》、一生弘扬《法华》，学哪一样，一生就弘扬这一样，做这一个法门的专家，这样才能够一经才通，一经通了当然一切经都通达。可是一切经通达，你还是弘扬这一门东西，还是标榜这一门东西，终身不变更，要变更到来生再变更，这一生不变更，这是大慈大悲。初学的人，这一个星期学一天，给诸位说，很有利益;一个星期要讲两天、讲两次，消化不了。

　　我自己是过来人，我有经验。我在台中学《楞严经》，叁年的时间，李老师一个星期讲一次，我跟你们一样在底下听经，一个星期就消化他这一次所讲的，他一次是一个小时。一个星期的时间就消化这一点鐘东西，他叁年一部经讲完，我《楞严经》有了心得。那个时候如果一个星期讲两个小时，我也能消化，但是怎么?就很紧张，没那么轻鬆。如果一个星期讲四个小时，那我忙得连吃饭、睡觉的时间都少;超过四个小时，不是我能力能接受的，接受不了。我自己学东西，我是过来人，我了解。我们现在一个星期一个半鐘点，诸位要学起来轻鬆愉快，这部经大概四年讲完，四年你这部经毕业了，以这一部经做底子，确实能通一切法门。我们现在这几部经，《法华》大概也要四年，《阿弥陀经疏钞》大概也要四年，除了《华严经》之外，差不多都是四年毕业。可是诸位说「我这几样东西都要学」，那不容易，在我看起来是很难，你们成就不太大;如果你们是一门专攻，你们这四年决定有成就。可是诸位晓得，你这一门专攻，这一门通了，你附带的几门都通。这是我告诉诸位，力量分散，这几门东西都是半通不通，四年拿不出成绩来。这个不但是我的经验，过去这些老法师们，他们都是这个方法学出来，都不是佛学院裡学出来的。佛学院为什么学不出来?东西太多了，我们一个星期只学一、二点鐘的课程，他一个星期要上几十个鐘点课程，那怎么行?天才儿童，不是普通人能做到的，天才到底是少数。所以诸位要是懂得方法，能够精进不懈，四年确实有相当成就。

　　经裡面所讲的宗旨，是叫我们要了解境界，它的真相是清净寂灭相。你要不相信，你看这茶杯，它是不是清净寂灭相?它又不动，它与人也无争，它也不起心动念，你把它摆在这个地方，它永远在这个地方。物相都是这样的，我们要认识它，它没有鑑别，它没有知见。你先看这些静态的是清净寂灭的，然后再看动态的也是清净寂灭的。风吹这树叶在动，仔细观察它，这功夫要深一层，茶杯放在这裡不动，这大家都能看得出来，风吹树叶不动，这不大容易看得出来。你读过《坛经》，六祖所谓是「亦非风动，亦非幡动」，所以那个动当中你看出不动，这功夫进了一大步。再进一步你看那些动物，看到我们人一举一动、一切言说，这个心裡面妄念纷飞，你也看出如如不动，你就成佛了。要晓得动从哪裡来的?从外面有感，你是心裡有应才动。外面境界来感，自己如如不动，这是真不动，不动而后能感应道交，那是佛菩萨大慈大悲;你要是不慈悲的话，如如不动，怎么感你也不动。感而有动是慈悲，是救度一切众生，是怜悯一切众生，那是大经裡面所讲的「恆顺众生，随喜功德」。念念之中是为救度一切众生，虽救度一切众生又不着度众生的相，为什么不着度众生的相?因为众生没有相，凡所有相皆是虚妄，哪有众生可度!因此仔细去审谛、去观察，你能度、所度了不可得，这才能看出世出世间是清净寂灭相，一切法当下就是不生不灭，这样才能入平等真空，才是究竟见性。

　　究竟见性所见的，本来湛然、无有动摇，不属有无，亦无取捨，这叫真见性，见性就是成佛，性就是佛、佛就是性，所以叫见性成佛，佛跟性是一不是二。佛在哪裡?我们六根的根性就是佛，性就是佛，离开六根根性到外面去找佛，到哪去找去?你找到释迦牟尼佛那是相，不是性;你找到阿弥陀佛那还是相，不是性。释迦牟尼佛是性的仁慈，释迦翻作仁慈的意思，牟尼翻作寂默，如如不动、清净寂灭，本性的仁慈、本性的清净寂灭就叫做释迦牟尼。阿弥陀佛的意思翻作无量，本性无量无边，无量无边的本性就叫做阿弥陀佛。这个话不是我在此地随便说的，我们《弥陀经疏钞》刚刚念过，《弥陀经疏钞》裡面虽然没有讲佛，讲的菩萨，观世音菩萨是我们自性的大悲，弥勒菩萨是我们自性的大慈，文殊菩萨是自性般若，普贤菩萨是自性广大。心外无法，法外无心，心与法不二，菩萨如是，诸佛的名号哪有例外?当然也是一样。所以说诸佛、说诸菩萨、说一切众生，全是自己一心所现，就是自己一心，一心之体用，体用不二，这叫见性成佛。到这个境界，见性成佛这一句假名也要把它离开，正是六祖所说「本来无一物」，连见性成佛也没有。再给诸位说，「本来无一物」这一念也没有。如果你还「本来无一物」，你心裡还有一物，还有个本来无一物，那还是障碍。真正达到绝对的清净、真实的解脱，大自在，这才见到自己本来面目，才见到自己的真人，常乐我净这四德就全都具足，是真的不是假的。我们现在讲常乐我净，有名无实;明心见性之后常乐我净是实在的，到那时候有实而无名，跟我们现在不一样，现在是有名无实。

　　底下一段经文这是反省，从反面来说明、来证实，见不是物相。我们今天时间到了，就讲到此地。这个进度虽然是慢一点，可是话必须得讲清楚，不讲清楚有疑惑，总是障碍。

　　(第四十四集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0044

　　叁十二页倒数第六行，我们先将经文念一段，对对地方。

　　【若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。】

　　从这个地方看起。这一段是接着前面一科来的，在前一段世尊给阿难尊者辨别，见性不属于物相。这个问题在修学上来讲，是很重要的一个问题，因为见精，我们在此地讲是见性，在眼曰见，这见性，见性是属于现量的境界。前五识与第八识都是缘现量境界，现量境界裡面实在是离言语相、离名字相，只有了别，而没有分别，但是前五识起作用，很快的就与六、七识起了联合作用。六、七识有计度分别，有随念分别，所以就落在比量、非量上。在这部经裡面，从世尊指示给我们的境界上来观察，见性是周遍法界的，它的作用就像一面明镜一样，常明而没有染污，像虚空一样如如不动。我们正在见相的时候，又有几个人能够辨别得清清楚楚谁在见相?禅宗裡面有参念佛是谁?念一声佛号，参究那念佛是谁?这就是叫回光返照。六尘是物相，它的性质是钝，六根的性质是利。钝，所以无有名相;利，在一切万相当中建立许多名字，但是要晓得这些名字都是勉强建立的，并不是万相自有名字，这点在上一次也给诸位介绍过。什么时候我们真正能够觉了一切境界塬本是清净寂灭相，到见不自生，这才入平等法界。平等法界在《华严经》裡面称作一真法界，这才是究竟见性。

　　上一次给诸位说过，性就是佛、佛就是性，所以叫见性成佛，今天这段经文是从反面说。『若见是物』，这是假设，假如见性要是一个物相的话，物相当然会被见到，『则汝亦可见吾之见』，见性既然是物相，我的见性见物相，你见物相一定也能看到我的见性。譬如我们两个人，『若同见者』，我们先说前面一个意思，我们两个人同见一个佛像，佛像是属于物相，如果见性也像物相一样这样清清楚楚的，我的见性见到佛像，你也见到佛像，当然你见到佛像同时也见到我的见性，这是第一句的意思，「则汝亦可见吾之见」，你也能够见吾之见。可是实际上不是这么回事情，谁能够见到谁的见?第二句是假设，说阿难你如果一定要固执的话，我见佛像，你说你见佛像，同时在佛像裡头见到我的见性，这实在就是强词夺理。佛就说，『吾不见时』，我现在不见佛像，我的见性已经收回来，『何不见吾不见之处?』我现在不见佛像，你应该很清楚，在佛像裡面看到我的见性收到哪裡去了?你应该见到，这样才能够成立。

　　【若见不见。自然非彼不见之相。】

　　这一句比较难懂一点，意思是说，如果你能够见到我收回见性，这就是不见之处，自然不是彼所不见的物相，也证明见性不是物相。在这段裡面也是预防阿难有执着，执着说我已经见到你不见之处。下面世尊也可以说是解释的意思，因为正当不见之时，佛的见性离开物相，而阿难说，又能够另外见到佛不见物相的那个自体。由此可知，见性之体与物相并没有混杂在一起，而被阿难看到。看到，那个见性又是什么样子?因为那不见之相本无相貌，也无处所，说实在的话，根本就不能见。所以古人到这个境界，只可以自知，没有法子与人道出，说不出来的。纵然是打妄想，强词夺理的说，就像这句讲的，能见到佛不见之处，纵然见到也不是物相。这是说见性与物相完全不相同。这是说你见到，假设的。见不到呢?见不到，实在的，确实见不到。

　　【若不见吾不见之地。自然非物。】

　　由此可知，无论你见到与见不到，见性皆不是物相。既然不是有相之物，在《楞严经》一开端，经题裡面用的「大佛顶」，大佛顶是表法的，表什么法?非有非无。见性有没有?确实是有，虽有又没有相，大佛顶相就是表这个意思。大佛顶相在此地就是表见性，如果你要是悟得了，正是自己的无见顶相。这个意思正是显示见性能见物，见性不能见见，见能见物相，不能见见性。因为物相有处所、有形态可以见，见性没有相状、没有处所，所以见不到。虽见不到，它确实存在，时时都在起作用。古人说，「纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相」，这两句话的意思也是说的见性。

　　众生不能够穷尽这个道理，误会以为有，就有一个能所，既有能所必定就把真相给迷失，于是随着众生错误的知见、见解，这是很麻烦的事情。所以佛法讲求的是正智，真正的智慧才能解决问题，才能够照见我们前途光明的道路。但是正智决定不堕在见解裡面，今天一般人讲看法，「你的看法怎么样?你的见解如何?」这都不是正智。正知见裡面没有见解，也没有看法，心地清净光明，一切万法就像明镜见物一样无不了然，这叫正智慧。今天世界大乱，动乱的根源就是知见太复杂，一个人一个看法。一个人一个看法还算不错的，一个人有许多的看法，一会这个看法，一会想想还是那个看法，这是祸乱的根源。

　　世出世间的圣教都是教我们修清净心，儒家讲「格物致知、诚意正心」，这是学问的根本。佛法裡面所修的「至诚心、深心、大悲心」，是菩萨道的大根大本。捨本逐末必定没有成就，大家都迷失了方向，我们自己也跟着迷失吗?既然是学佛了，一定要走一个正路，这一生一定要有个成就，这样才不辜负自己这一次得到人身。得人身不容易，佛在一切经裡常说，「人身难得，佛法难闻」，我们得到人身，就要好好的利用这一生有一个大成就。我们在大经裡面读到，要想成就一定要具足善根、福德、因缘，叁个重要条件缺少一个都有障碍。善根是过去世累积的，是智慧，我们看一桩事情，听人家说话，一看一听心裡就明瞭，这是善根;换句话说，我们讲得浅显一点，看佛经能看得懂、听佛经能听得懂，这是善根，你能听得懂是善根。你肯相信，肯照这个做，这是福德;我听懂了，听懂不肯照这样做，你有善根没有福德。或者是老师教我怎么做，我就怎么做，道理不懂，这有福德没有善根。善根属于慧解，福德属于实行，既有善根又有福德，就是又能懂又肯照做。你要是没有缘，这一生没有遇到佛法，没有遇到一个好老师来指你的路，那所走的路子就是说食数宝、盲修瞎练，这一生也没有成就。所以叁个条件都要具足，不能缺少。修净土求往生极乐世界，《弥陀经》还说得清清楚楚，「不可以少善根福德因缘，得生彼国」。可见得连往生西方极乐世界，还要多善根、多福德、多因缘，少了怎么行?我们放眼来看看，今天佛教界这叁桩都具足的有多少人?叁桩都具足的，可以断定他这一生是最后身，他来生是西方极乐世界的人，这一生是最后身，可以断定，决定没有问题。去不了的，这叁桩裡面总缺少个一桩、两桩，虽然学佛，虽然好心精进，他有障碍。

　　再给诸位说，障碍不在境界上，障碍在自己。也许诸位要问，善根可以说自己，福德也可以说得上是自己，那因缘与外头总有关係吧?实在讲因缘还在自己，有殊胜的因缘你把它放弃，那还是怪自己，不能怪外面境界。人生苦短，这几十年的光阴一弹指就过去，太快太快了。我们从大陆到台湾来，不知不觉叁十多年，想想叁十年前的事情就同昨天一样，这叁十年一弹指就过去，再有叁十年比现在过得更快，这是要觉悟的，还有什么事情比了生死的事情还要大?有什么事情比求生西方这个事情有价值?做好事、做善事。后天星期二，诸位到这裡来，咱们一同研究研究《大智度论》，底下有一段佛给我们讲，少布施、少戒、少忍、少精进、少禅定、少般若，都能得无量无边的功德。为什么说修少、修一点点就有无量无边的功德?《大智度论》裡面讲得清清楚楚，这个少是什么?是因缘少。譬如我修布施，我没有钱，我布施的当然少，虽然布施得少，尽心尽力，你的功德是圆满的，无量无边。佛那一段经文就叫我们不要攀缘，不要跟人家比赛，尽心尽力，功德是圆满的。尤其是修行人，菩萨为什么修少布施?不能破坏自己清净心，不能给自己惹烦恼。我要尽量想赚钱，尽量想办法找钱来修布施，结果怎么样?把自己道心失掉。你的布施，来世人天福报，你是想成佛、想成菩萨、想明心见性、想往生西方极乐世界，全给耽误掉，这个损失太大。所以菩萨是修少布施，尤其是出家人他没有财物，没有力量布施，他也不攀缘，他也不找布施，所以一切叫你随缘随分。随缘随分，自己心清净、心平等，你修的功德就无量无边，等虚空、等法界;你要是稍微动一点心去找，你就完全失掉。这个道理又有几个人晓得?过去我常常讲，诸位听了，我看是似信非信。好，明天《大智度论》裡有一段，那是佛说的，是龙树菩萨说的，不是我讲的，再要不相信，那也无可奈何。所以《华严经》教给我们，「恆顺众生，随喜功德」，这是称性。由此可知，善根福德因缘比什么都重要。

　　这是属于知见，属于见解，是正知正见。邪知见所谓是随见生解，在境界裡面起分别、起执着，这是堕生死根本。正见的人就不一样，终日见闻可以说未尝见闻，为什么?他明理，不堕在分别执着知见中。见色闻声，心是平等清净的，所谓是能所俱绝，这就叫见性，我们一般也叫做叁轮体空，唯有叁轮体空才叫做见性。性遍一切处，不能说以性见性，我们是实在不得已，无可奈何方便说，用见性见法性。换句话说，见性是能见，法性是所见，是不是真见性?没有，因为这个境界说实在话还是眼识缘色尘。真正见性，能所不二，性相一如，几时我们见色闻声，能所二边都超越，这时诸位是真正见性，明心见性。几时念佛念到能所一如，你的念佛念到理一心不乱，念到能念之我、所念之佛是一不是二，这是理一心不乱。还有能念之我，有所念之佛，纵然念到一心，叫事一心，也不错，念到事一心往生也是决定靠得住。

　　可是我奉劝诸位，既然念佛，就要求理一心，理一心上品上生，一到西方极乐世界花开见佛，见的是阿弥陀佛报身佛。就跟《华严经》四十一位法身大士去西方极乐世界见阿弥陀佛，是同样的境界。我们为什么不干?如果说是我们做不到，那也就罢了。给诸位说，人人做得到，就是问你自己肯不肯做?你不肯做，你能怪谁?肯做的人，是把这桩事情当作我们一生当中最重要的一桩事情来看待。我们之所以不能成功，把念佛这个事情看成次要又次要，天天是在干不错，没有看重，不专、不进，所以纵然念了多少年，没有成绩可言，我们的过失毛病就在此地。再给诸位说得清楚一点，世出世法都要随缘，千万不可以攀缘，唯有随缘才真正是自利又能利他。这一落在攀缘裡面，首先是害了自己，对别人好处不大。我给诸位说过，我们图书馆是随缘而成就，我学佛的时候从来没有想我将来要建立一个道场，我们在这裡弘法利生。有这一念就是个攀缘心，对自己就大大的伤害!大家建立这个道场，我在此地是非有非无，你说没有道场，有个图书馆在此地;你说有道场，我心裡乾乾净净一尘不染。俗话常说大家也懂得，「生不带来，死不带去」，空手而来，还是空手而去，你有个什么?正是古德所谓「万般将不去，唯有业随身」，何必造业?世间法造的业还不够，还到佛法来造业，这是愚痴到了极处。学佛学个什么?明理，通达事理、清净自在。佛法的目的，无论哪一宗、哪一派，连念佛法门也不例外，目的就是明心见性。《法华经》裡面讲「入佛知见」，明心见性就是佛知佛见，是一不是二。《楞严经》裡面所讲的就是这个理论，同时也教给我们见性的方法。我们学了是不是照这样做?《楞严经》听懂了是善根，懂了之后我们在日常生活当中是不是这么做?如果是这么做，你是有福德。我们星期六晚上这个法会就是给诸位做因缘，你是叁缘具足，叁缘具足没有不成就的。上面经文，世尊从正面、从反面极力的辩称见性不是物相。不是物相：

　　【云何非汝。】

　　这四个字是总结，结前面假若你实在是不见佛不见之地，这个见性自然不是物相。既不是物相，不是你自己的自性，又是什么?自性才是自己本人。自性与宇宙万物融合成一体，只要见了性，一切功德圆圆满满，跟十方诸佛无二无别。请看下面经文：

　　【又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我并诸世间不成安立。】

　　这一段是世尊从反面说明，物相不是见性。前面四句的意思是说，你现在见到物相的时候你以为是一物，以为这个见性是一物，见性如果是一物，见性能见，你见在物相上，见性现在物相上，它见到物相，见性这个物当然见你，所以说『物亦见汝』。果然是如此，诸位晓得，物相是无情之物，能见的见性是有情之物，那有情跟无情就混杂分不开，什么叫有情、什么叫无情，这就混乱不能够辨别，所以叫『体性纷杂』，「体」是物体，「性」是讲见性，物体跟见性分不清。后面这叁句是说，要果然是这个情形，那麻烦大了，你阿难见佛、佛见阿难的时候，阿难的见性在佛身上，佛的见性在阿难身上，到底哪是阿难、哪是佛?人我不分。人我要不分，『并诸世间不成安立』，世间相就破坏了。这也是举假设的例子来讲，有情无情不能分辨，这是阿难尊者把见性误会认作物相，这是迷而不觉，所以佛举这个假设破除阿难的疑惑，叫他开悟。下面经文是：

　　【阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。】

　　前面两句说，现前你见到物相，见到万物，你见到我，这个时候一定是你自己见性之见，并不是我的见性帮助你见。这样看来，你跟我清清楚楚，你是你、我是我，这是世间安立。有情众生与无情的万物，哪是自己、哪是物相?在佛法裡面讲，哪是正报、哪是依报?物相、自体，清清楚楚，并不混乱。由此可知，见性跟物相决定没有混杂的迹象。像前面所讲的，纵然我们见到四天王宫，以至草芥人物，无不是自己『见性周遍』，总不属于物体，也不属于释迦牟尼佛，这不是自己见性是什么?所以佛在此地，这也是这一段最后的结论，「见性周遍，非汝而谁」，末后这一句话带着有责备的口吻。

　　【云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。】

　　这一大段是讲「见性不杂」。前面两句是说阿难自己怀疑真性，这就是迷，本来是清净自性，他怀疑与一切万物混杂。末二句是说，真性是你本来具足的，性本在你，你不以为这是真，还要找我来给你做证明。前面阿难问「云何得知是我真性」?阿难有这么一句问话在前，怎么晓得这个见性就是我自己的真性?还要找释迦牟尼佛来给他做证明。这正是说，悟了真性，不应当离自性到外面去求。阿难这裡求佛，佛有没有给他?没有。诸位用功夫要在哪裡用?要在内用。向外求，结果是一场空，一无所得。向外求，我们查遍经论，只能求人天有漏的福报。向外求，求人天有漏福报，而且这有漏福报是有限的。要求无漏的功德，要求圆满的大福报，无量无边的福报，一定要向内求，外面没有。虽然佛法裡面常说广结善缘，你无心的与众生结善缘，是称性;有意与众生结缘的，是有漏福报。看到别人法缘很胜，他结的缘多，我要赶快去结缘，将来我的法缘比他还要胜，这个心就错了，攀缘心、嫉妒心、好胜心，你看看哪一样是真心?所以就错了。广结法缘要随分，不是有心有意去做的;换句话说，一定要以清净心修。不可以用分别心，不可以用执着心，要用嫉妒心、好胜心那更错了。诸位必须要记住，嫉妒心、好胜心，修福到哪裡去享?阿修罗道去享。阿修罗道有福报，但是嫉妒、瞋恨的脾气改不了，阿修罗的福报享尽，可以说百分之九十九都要堕恶道。为什么?到阿修罗只享福不再修福，而所造的是罪业，福享尽了罪业现前，他往哪裡去?所以修福要用清净心，再殊胜的好事都要用清净心，随缘随分去做，而不是勉强去做的。

　　如果要讲真正的修行，一定是在自己边上。《楞严》讲得太清楚了，千言万语归纳起来只一句话，「捨识用根」，你就法法具足。从早到晚二六时中，用六根的根性接触外面的境界，这个《楞严经》你就真得受用，那你是信受奉行。诸位这样的修学在修什么?《楞严经》裡面讲，你是修楞严大定。眼见一切色相修楞严大定，耳闻一切音声修楞严大定，身接触外面境界修楞严大定，你看楞严大定多活泼、多自在。见色闻声，如如不动，了了分明，这是楞严大定;见色在色相裡面起心动念，落在第六识、第七识去了，就不是用见性见。见性见，没有分别、没有执着、不起心、不动念是见性见。眼见色相如此，其余的四根对境界也是如此，这是我们应该要明瞭、应该要学习的。真正学佛的人要在日常生活当中去训练，这叫真修。过去我不晓得这个道理，眼见色会在色相上起分别，现在我晓得这个道理，练习，练习眼见色不分别，不分别是平等，分别就不平等。给诸位说，这叫用功夫，这叫修楞严大定，这种功夫用在念佛上叫修理一心不乱。这种功夫是要自己去修的，别人帮不上忙，佛菩萨大慈大悲，他要能帮得上忙，他早就帮我们成就，帮不上。什么时候把自己这个心修平，一切万法上心平了，平等心就是佛心，就成佛。平等心是真心，不平等的心是妄心，妄心起伏不定，平等心是永远不变的，不变的叫真心，会变的叫妄心。

　　在本经一开端，阿难尊者所提出的问题，指出修学的目标在无上道。佛这才教给他，你要想成就无上菩提，无上菩提是纯真无妄，要修无上菩提从哪裡修起?从发心修起，就是因心与果地觉一定要相应。无上菩提是不生不灭，咱们只有真心是不生不灭，要以生灭心求无上菩提是决定办不到的，这个话说得清清楚楚。我们要取无上菩提，必须用自己的不生不灭的真心，真心在哪裡?经文一直讲到此地，「十番显见」就是说明见性就是真心，见性不生不灭，真心用事就是用见性用事。知道见性是真心，这六根的根性都是真心，都是不生不灭，闻性是不生不灭，嗅性、尝性、觉性都是不生不灭，同一个性。古德教给我们所谓「不怕念起，只怕觉迟」，诸位要是能够记住这两句话，唤醒自己，你的功夫就会有进步。见色的时候心动了，适合自己意思起了欢喜心，不适合自己意思心裡不高兴，这叫念起。念起不怕，为什么?无始劫来的习气不可能不起念，你不起念那你就成佛了!念起怎么样?立刻觉「又错了，又落在六、七识去」，你一觉，这个念头马上没有，又恢復到平静。

　　初学的人是念念起伏就念念觉悟，把你的心压平。最初开始修，给诸位说，要先把得失心压平，为什么?这是最粗最重的现象。得到就欢喜，失去了多伤心，什么时候把得失看平，无得亦无失，你在境界裡面起心动念这个念头就平息一大半，粗相就平息。给诸位说，这是真用功，真正的功夫。那个持斋、念佛，修了种种事相，给诸位说，那都是释迦牟尼佛哄哄小朋友的，叫他别哭。为什么?给他讲真用功夫他不会、他也不懂，他不上道，所以黄叶止啼。楞严会上这是根机成熟、懂得事理，才告诉你真正的修行法。不是斤斤两两执着那些事相，为什么?执着全是错的，起心动念落在第六意识裡头。所以律仪的戒律是小乘，小乘用第六意识，不在大乘。大乘的戒律在清净心，不在事相上，为什么?他没有执着、没有分别。所以黄叶止啼是对小乘人讲的，小乘以下，童子无知，用这个方法来教他，大乘佛法裡、一乘佛法裡决定没有这些相。

　　一乘佛法裡，一再告诉诸位，它修的是什么?清净心、平等心、慈悲心，无量无边的功德都含摄在其中。五分法身，难道还在清净心之外吗?说老实话，小乘的五分法身并不清净，为什么?他有执着，他执着有戒、有定、有慧、有解脱、有解脱知见，他心裡真有，有就不清净。大乘佛法裡正像六祖所说的，「本来无一物」，不但五分法身这些名相没有，诸佛菩萨名相也没有，这真正是生佛平等，万法一如，这是究竟法。小乘人永远达不到这个境界，为什么?就是他的固执不能打破。择善固执，诸位要记住，是人天教、小乘教，不能用在大乘、一乘法裡面。为什么?善与恶是相对的，择善固执还住在相对的境界裡，相对非真实，所以是人天小教。这些道理要是不懂，要是有疑，就障碍我们明心见性，障碍我们念佛的功夫。所以这些事理都要明达，要明瞭、要通达，我们菩提道上才没有障碍，我们日常生活当中才能做到事事无碍，法喜充满。有忧虑、有烦恼是有疑，一丝毫疑惑都没有，人怎么不自在!怎么不欢喜!向上一着，这桩事情只在自己，不在别人，要求自己，不能在境界上求。「十番显见」到此地我们讲完第六段。

　　下面一段「显见无碍」，这段还是阿难听了前面一段，又起了疑问，疑在什么地方?怀疑在前一段佛开示的「见性周遍」，这是真的。但是他这一问问得好，既然见性周遍，现在看看我们的见性，好像是有障碍，为什么?你看我们在讲堂裡面，隔了墙那边我们就见不到，你要是周遍，周遍那不行，墙外头没有看到;我们在五楼上，下面四楼、叁楼，我们没有看到。底下这一大段，就是要讨论怎么个无碍法，佛给我们说明。给诸位说，见性确实是无碍，一点都不错，成了佛，佛的见无碍，我们现前的见还是无碍，因为我们自己迷惑，似乎有障碍，实际上并没有障碍。当然这个裡面牵涉的问题很多，我们现在的碍，碍在哪裡?碍在情识，碍在分别执着。去了分别执着，我们的本能就现前，这个本能在佛法裡面说之为神通。我们在《大智度论》裡面，好像前一次也读到神通与禅定。禅定裡面无障碍，禅定是初得到的，功夫再加深就变成神通，再要增进就叫做陀罗尼，所谓是总持法门。这是功夫的增进，我们的本能渐渐的恢復，恢復的都是本能，都不是外来的。今天我们经文说到此地。

　　(第四十五集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0045

　　叁十叁页倒数第七行，「十番显见」的第七段，「显见无碍」。

　　【阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。煺归精舍祇见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为復此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。】

　　到这裡是阿难提出的疑问，这一段的疑问还是从前面来的。前面尊者闻佛开示「见性周遍」这一个说法，见性既然是周遍，在我们平常感官当中似乎是有问题。尊者提出这个问题说得很妙，他这个问题我们想想，我们自己也有这个问题，但是如果是个粗心的人他忽略了，细心一点的人真的有这个问题。我们见性周遍的，现在隔了个墙，外面就看不见，如果周遍的，墙外面我们也应该看见才是周遍。尊者他提的问题裡面有几句话，我们要略微的解释。『我与如来观四天王胜藏宝殿』，这是前面我们曾经读过的，四天王的宫殿所以称之为胜藏宝殿，这个藏就是宝藏，胜是殊胜，由这句话来看，四天王他的宝藏就相当可观，那是我们世间比不上的。『日月宫』，今天我们谈到日月宫是又有了问题，这在从前没有问题，现在有了问题。美国人跟俄国人已经登陆月球，月球上没有发现宫殿。太阳现在虽然没有人敢去，但是晓得太阳是一团火球，温度高极了，我们想像当中那裡头还有宫殿吗?还有人住在那裡面吗?种种不可思议的境界，确实决定不能用我们的常识、用我们的见解来观察。譬如人鬼杂居，这桩事现在相信的人不少，因为有些外国人甚至给鬼录音、给鬼照相，确确实实证明人鬼是杂居的。人鬼杂居，像我们人见不到鬼，鬼也见不到人，确实是住在一起彼此不相见，这是我们讲六道，人道跟鬼道就不一样。天道跟人道也不相同，不能说我们人到月球那裡去没有看到宫殿、没有看到人，可能月球裡面另外有一种人他也有宫殿，也许很多人住在那个地方，我们到那裡去见不到。

　　诸位要是看古人笔记小说，你看《聊斋》，这是很普遍的，诸位能看到。《聊斋》裡面那些事，我给诸位说，我很相信，我觉得那裡面写的都是事实，不是虚构，确实有这些事情。在我们佛门裡面，这样的事情记载就更多，不但有事而且有理论做依据。这是佛门裡面一般老同修都晓得，你们拜忏有一个慈悲叁昧水忏。慈悲叁昧水忏的因缘，是讲悟达国师害了一个人面疮，膝盖上害了一个疮，苦不堪言。他是皇帝的老师，天下的名医来给他看都看不好。以后忽然想到，以前遇到一个怪人，告诉他你将来有了大难，你到四川某一个地方，那个山上有两棵树，你到那个地方来找我，他就想到过去有这个事情，遇到一个怪人。他就去，去了到那个地方一找，看到那个地方的宫殿梵宇庄严，结果一打听，是阿罗汉迦诺迦尊者的道场，他到那裡去。迦诺迦尊者用叁昧水把他那个疮治好，治好之后送他下山。离开山不远，回头再一看是一片荒山，什么都没有，他的人面疮在那裡治好了。阿罗汉的道场，有缘就见到，没有缘见不到，我们凡夫看的一片荒山，他到裡面见到大道场，在裡头把他的病治好。这是慈悲叁昧水忏的来源，拜水忏的人都应该晓得。阿罗汉的道场也跟我们在一起，我们看是一片荒山，也找不到。所以佛法裡头所拜的月光菩萨、日光菩萨，太空人登陆月球了，有人来问我，以后我们月光菩萨还要不要拜?月亮裡面有众生，太阳裡面也有众生，真正懂得佛法道理的人相信，一点怀疑都没有，确实有天人、有佛菩萨在那个地方做道场，教化那一类的众生。这是讲到日月宫，四天王的宫殿。

　　『此见周圆遍娑婆国』，这是讲看太阳、看月亮、看四天王的宫殿。娑婆国就是指阎浮提洲，一般讲的这是一个单位世界，这单位世界阿难看得清清楚楚，这个时候见性好像很大。以前我的老师告诉我，学哲学的人一定要去坐坐飞机，塬因是什么?当你飞到高空的时候再往底下一看，见性就好像很大。确确实实尤其是飞国际航线，飞机都是相当的高度，你飞到那个高度你再一看，台湾在下面就像条船一样，看得清清楚楚。国内航线还飞不了那么高，还看不到整个台湾，飞国际航线就飞得很高，就可以能看到。这个地方也是这个意思，阿难尊者在四天王胜藏宝殿向下来观察，看底下清清楚楚，这显得见性大。

　　『煺归精舍』，精舍就是祇树给孤独园，我再回来回到精舍裡面来。『祇见伽蓝』，伽蓝是印度话，翻成中国意思就是园，我们讲的花园、园林，在佛教裡面把它翻作僧园，出家人居住的所在都叫做伽蓝，所以现在这个寺庙也都叫伽蓝。回到精舍来之后，「祇见伽蓝」，见性所见的好像小了，只见到我们这个寺庙小範围。看到的是『清心户堂』，这就是出家人居住的所在，户堂称之为清心，这个地方大家都住在一起修行，修行的宗旨就是清净心，修什么?修清净心而已，所以叫做清心户堂。寺院天天讲经，讲经的目的就是在清心，经教是一服清凉剂。我们心裡面有烦恼不清净，听了佛法之后烦恼没有了，烦恼离开了，心地清凉自在，这是称之为清心户堂。这一段的意思就是说，这个见性好像又小了。在四天王宫殿裡面好像那么大，现在怎么忽然小了?阿难的疑问就是在此地。在讲堂裡面往四面看看，门窗外面只看到屋檐。

　　我们听了这几句话就晓得，阿难尊者在前一科听到佛开示见性周遍，可以说在这个时候已经到了第七番，这个见性是真心，已经可以体认，但是我们看远看近，忽然感到见性很大，又忽然感觉得很小，不免在这裡生起疑惑，所以这一段可以说是见性大小之疑。说到这一段我们又要追溯到唯识学，在唯识裡面给我们讲，识精元明之体它有四分，有自证分、有证自证分、有见分、有相分。虽然讲的是四分，实际上讲可以说只有见相两分而已，这个见相两分是一不是二，这点诸位要特别记住，就是相分跟见分是一不是二。相分在我们现在来讲是物质，见分是精神，相分是所见，见分是能见，能所是一，见相不二，这是真理。所以古人把它比喻见相两分像蜗牛两个角，伸出来是两个，缩进去之后是一个，就没有了。这个比喻，比喻得很有趣味，也很恰当，这是说明它并不是真正有两个角，它缩进去是一个。见相两分，性质就跟这是一样的，这个道理很深、很难懂。如果晓得这个道理，可以说阿难所有的疑问都没有了，实在是不明瞭这个道理。世尊就见性周遍处来发明真性是圆满的，而阿难误以为见是相，不晓得见是真心，相才有大、才有小，性哪有大小?这是阿难误会的所在。

　　下面文他就提出这个问题。『世尊』，叫着世尊说，『此见如是』，就像前面所讲的，『其体本来周遍一界』，一界就是指娑婆界，就像他在四天王宫殿裡面，在日月宫往下来看，我的见性是周遍娑婆界。现在回到讲堂，『今在室中唯满一室』，我只是看到这一个讲堂而已，讲堂外面都见不到。这个意思是说，见性如果是真常的，那就应当永远是真常，不应该会缩得这么小;如果见性是大小不定那就不是真常，真常应该永远不变，会变怎么叫常?这一点疑问，想想我们有没有?刚才我说粗心的人没想到，细心人的人会觉得这确实是个问题。下面这是阿难的疑情，『为復此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝』，还是我们的见性有时候会放大、有时候会缩小?或者是见性周遍，忽然之间被墙宇夹断?这裡有一道墙，看不到外面，是不是被夹断?这是阿难尊者没有证得见性的妙用，所以不能体会世尊所说的道理。他自己也很聪明，自己说出『我今不知斯义所在』，就是大小，或者是放大缩小、或者是被墙夹断，这些究竟的道理在什么地方?「所在」是指这些究竟的道理，他不能决定，不晓得这个道理在哪裡，『愿垂弘慈为我敷演』。这几句话固然是常情，是众生计度分别，可是一个在迷而未能开悟的人，还不容易觉察到这个问题。阿难尊者代我们问出来，代我们辨别这一番道理，我们在尊者与世尊这一问一答之间一定有所领悟，这是我们应该特别留意的。下面佛答覆：

　　【佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。】

　　这几句话说得非常好，前面两句总明『舒缩』，或是见性大、见量小，是在相，不在见，见性与物相我们一定要把它分清楚。『诸所事业』，这一句就是指方圆上下等类。『各属前尘』，前尘就是阿难所讲天宫、精舍、眼前种种的境界相。后面这两句意思是说明，见性之体绝不因为物相而有所障碍。阿难所怀疑的有缩、有断，好像有大有小、有内有外，这些全是前尘的物相，不是见性。万不可以把物相误认为见性，这是性相不分，性相不二是对的，但是性相不能不分。既然断缩、大小、内外都是属于前尘，与见性当然没有干涉，由此可知，见性之体绝不是物相所能障碍得了的。可是一切众生是以妄见迷失了真见，毛病就发生在这裡，所以才有见大见小，随物所转。你在一个大房间裡面你见得大，小房间裡你就见得小，这是什么?为物所转。什么时候你「若能转物」，在《楞严经》这一段讲「则同如来」。你要为物所转你还是凡夫，凡是为境界所转，换句话说，就是在境界裡面妄起分别执着。佛在此地这两句话带着有责备的意思，责备阿难不应该说见性有舒有缩。可是话虽然如此，阿难的疑惑毕竟是存在，疑虑要不打破，心不能够安定下来，对于修行就有障碍。下面经文就是破疑，教给他解脱的方法，佛用的比喻非常巧妙。

　　【譬如方器中见方空。】

　　这是举比喻说，我们将见性比喻作虚空，把外面的境界相比作器皿。境界相是有大有小、有内有外，就好像我们用的这些器具一样，有大有小，有器具之内、有器具之外。可是见性没有舒缩或者是断续，没有这种现象，正好比器皿有方有圆，虚空没有定相。我们拿着这个是圆的，诸位看是圆的，这裡面虚空是个圆相;拿个方的盒子，这裡面虚空是个方相，到底虚空是方，还是器之方圆?我们要懂这个道理。我们现在眼睛能见的见性就好像虚空一样，所见的物相有大小、有内外，并不是见性有大小、有内外。这个比喻要是明白，大意就能够了解一半以上。下面这个文世尊就教给他：

　　【吾復问汝。此方器中所见方空。为復定方。为不定方。】

　　这个方的器皿裡面，你看到裡面是空，也是方方的一块空，这空是一定是这个样子，还是不一定是这样子?这实在是说明，虚空随缘不变、不变随缘。我们在一块土地上建一个方形的房子，你到裡面去一看，这是方的，我们讲堂四四方方的;我们把这个地方拆掉，再盖一个圆形房子，你到裡面一看，这裡面是圆圆的，方也是它，圆也是它。如果它一定是个方的，你要盖一个圆的房子就不合适，这有障碍。可见得方圆是在建筑物，不在虚空，虚空哪有方圆?这就是比喻境界有方圆，见性没有方圆，说明这个道理。如果说见性有方有圆、有大有小，这是戏论，开玩笑的话，没这个道理。下面佛的话就很有味道：

　　【若定方者。别安圆器空应不圆。】

　　那才对。

　　【若不定者。在方器中应无方空。】

　　可见得这个空不能说定方，也不能说不定方。换句话说，你怎么说也不对，说定、不定都是戏论，都有过失。这个比喻容易懂。

　　【汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。】

　　这两句是答覆阿难尊者，见性本来不能说什么大小，见性跟虚空一样，随着境界现大小。虚空没有方圆，也是没有定在，但是随外面境界方圆之器，它又能现方圆之相，这正是显示出见性无在而无所不在的道理。阿难的毛病在哪裡?执着。在无在、无不在裡面，一定是呆呆板板的要想找一个道理出来，这就坏了，这叫头上安头，这叫知见立知。这几句话说得好像很简单，意味深长!凡夫之迷，迷在什么地方?就迷在境界裡想找一个道理，坏了。实在说，不找一个道理，我们迷惑颠倒、懵懵懂懂;找个道理，又是戏论，这就是佛法的难处。难在什么?你去研究它，错了，不研究它，也错了。真正一个学佛的人，诸位想想怎么个学法?佛法裡面提倡的博学多闻，你样样要追究、样样要研究，可是还有一句话要记住，不可以着相。又要博学多闻，又要离相，不可以分别、不可以执着，还又要去分别、又要去执着，要做到执着就是不执着、分别就是不分别，这样才能开悟。我们现在想想，我们执着就是执着，执着不是不执着;我们分别就是分别，分别不是不分别。人家能入不二法门，我们就是天天在二裡头打转。诸位想想，哪一句经文不是讲不二的道理?我们如果看不出这点意思，那这个经文句句都是死句子;诸位能看到这点意思，每一句都是活句子，经文的味道才能够体会到。

　　我们在讲席裡也跟诸位贡献过，孔老夫子教我们「择善固执」，这个话有两方面的意思，浅而言之，是相对之善，这是对什么?对凡夫讲的，中下根性人讲的，就是善恶之善，我们要修善、要断恶，择善固执。对那个极聪明、极智慧的人也能这样说，解释就不是如此，也择善固执，那个善是什么?至善，「止于至善」。至善是什么?超越善恶之善，善恶二边都不执着，你要选择这样的善，这个执着就是不执着。如果还落在执着裡面，智慧怎么能开?夫子的话也是活活泼泼，同样一句话「择善固执」，给小学生讲他也懂，给佛菩萨讲他也点头，但是诸位要晓得那境界可不一样。小学，「这是好的」，你看看小学生看戏，哪是好人、哪是坏人，首先要辨别这个，其他不管，哪个是好人、哪个是坏人，可见得很小他就有择善固执之心。到佛菩萨，执着即是不执着，这个叫执着，这叫固执。性相一如、善恶不二，这叫真善，哪裡是我们的境界?同样一句话，浅深的等级无量无边，怎么能够做一定的解释?一定的解释，那不就解释死了吗?

　　诸位读书，真正想成就学问，古德教给我们不看註解，读什么?读白文。世间四书五经就是念白文，不看註解;佛经也是如此，读经文，不要看註解。註解是什么?他的註解是他的解释、他的看法，我看也有我的看法。所以同样一部经有几十种註解，各人看法不相同，有没有道理?都有道理。可见得经文是无量义，熟读经文之后自然能开悟，悟了之后你有你的见解、你有你的看法，然后你再看看其他各家的解释，各个都有道理。如果没有道理，这些註解还能流传到今天吗?都有道理。这就是说真理无在无所不在。到这裡就圆通，一切圆满通达，在《楞严经》后面「二十五圆通章」，无不圆通。这是讲见了性之后圆融通达，圆通就是《华严经》裡面讲的「理事无碍、事事无碍」。

　　从这一段意思裡面，我们也能体会到，我们学佛应该用什么态度去学，应该以什么样的心理去学，这是很要紧的事情，真正关係我们修学成功与失败。学佛的人二六时中，拿现在的话来说，就是一天二十四小时之内，一定要保持心地的清净。又要博学多闻，又要心地清净，一尘不染，这就是功夫上道，会学了。我们听讲经，道理听明白，心裡一尘不染，什么叫不染?心裡面不起分别、不起执着就不染，不落印象，这开的叫智慧，开智慧。有分别、有执着，好，记得清清楚楚、明明白白，记在心裡，心裡落的有印象，这叫什么?孔老夫子说的「记问之学」，记得很多，说得一点没错，智慧不开。智慧为什么不开?就是被这些东西障碍，这些东西把你的智慧堵塞了。这桩事情我们套禅宗一句话，「诸位好好的去参吧!」所谓参，不用心意识就叫参，用心意识不叫参，我们世间叫研究，用心意识叫研究，不用心意识叫参究，一个是生智慧，一个是障碍智慧。所以会的人天天生智慧，六根接触六尘境界都生智慧，你看六祖在《坛经》裡面，他老人家用一般若，那一般若就是根本智，就是清净心、平等心，空空洞洞什么都没有，六根接触六尘境界生八万四千智慧，六根接触六尘境界就是博学多闻，见处、闻处皆生智慧。

　　我们怎么样?我们是见处、闻处尽生烦恼。一样见、一样听，为什么人家开智慧，我们生烦恼?我们再说明白一点，就《楞严经》上讲，人家用见性去见，所以生智慧;我们用眼识去见、用第六意识去见，怎么不生烦恼?第六识是分别，第七识是执着，我们用第六识的见分、第七识的见分、眼识的见分，我们用这个去见，我们不知道用见性去见。见性见得清清楚楚，就是没有分别，没有第六识;没有执着，不用第七识，所以就生智慧。见性跟八识五十一心所的见分是起联合作用的，要紧的就是见性在八识五十一心所各个见分裡头它做得了主宰，它不受那些影响，这就是佛知佛见，就开智慧。凡夫是可怜在哪裡?做不了主宰，见性跟着这些联合起见的时候，它说这样、它说那样，别人做主，他自己做不了主宰。他是事事要听别人的，自己不能做主，这就叫颠倒，这就叫生烦恼，烦恼心所起作用，清净的见性不能起作用。所以这一段文字看起来很浅显，含义非常之深。下面一段是佛教阿难：

　　【阿难。若復欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。】

　　这些话都很要紧。『若復欲令』空性『入无方圆』，只要除器皿之方圆，空体本来没有方圆之相，方圆之相是器，不是虚空。后面这句配到见性上说，也是这个道理，见性本来没有大小，就像虚空本来没有方圆是一个道理。虚空与见性虽然不变，但是它可以随缘，虽然随缘它从来不变。既然是知道不变，见性之体哪裡有舒展、有缩回来?或者被墙壁隔断，哪有这种道理?我们再从唯识学上来看，唯识要试验的，从哪裡试验?就从我们自己身上试验，我们自己这个身心就是唯识的试验场所。我们见性随阿赖耶的缘、随末那缘、随前六识缘，还随相应五十一心所之缘。心心所各有四分，那个四分裡头有叁分都是与见性有密切关係的，就是自证分、证自证分、见分。因为这叁分都有能见，有能见就是依见性为本体，离开见性，它们什么都没有。它随这些缘，它自己变不变?它不变，它是清净的，它是不生不灭的，它不染污的。生灭是什么?八识有生有灭，五十一心所有生有灭，见性不生不灭。

　　我们再举一个比喻，见性好像电一样，这是假设的比喻，电实在还是有生有灭的。我们现在看起来电好像是不生不灭，灯是有生灭的，我们一开它就亮，好比生了;一关上的时候，好比它就灭了。灯之明暗是不是电有生灭?不是的。光的生灭是灯的生灭，不是电的生灭，我们可以这样讲法。这就说明见性随一切缘，随缘不变、不变随缘，这是真的;凡是随缘要随着变，就是假的，就不是真的。所以在唯识裡面讲，九十四种有为法都是生灭的，这个裡面有心王、有心所、有色法、有不相应行法，全是生灭的。生灭就是虚妄，就不是真实的;不生不灭是真实的，绝不是虚妄的，那才是自己。可是今天有几个人认识自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」，那是你真正的自己，真正自己是不生不灭，在什么地方?就在现前身心之中。所以我们这个身心是两个部分，有一部分是生灭是假的，有一部分不生不灭是真的，是真的自己。世间人说灵魂是自己，还是错的，灵魂还有生有灭。佛法裡面见性，尤其是禅宗明心见性，见什么?就是认识了这个不生不灭是自己，这叫见性。见性之后的人他就会用他的见性，用他的真的，不再用妄的，所以他身心自在，圆融无碍，只要证入这个境界，那他就是不生不灭。证得不生不灭，再给诸位说，也叫做入般涅槃，那个入般涅槃不是说死了之后才入般涅槃，没有这个道理，入般涅槃是活着入的，不是死了之后才入。入就是证入，涅槃就翻作不灭、不生不灭，这是佛法裡面最高的境界，也是学佛终极的目标。晓得自己没有生灭、没有生死，没有轮迴，这才在大宇宙裡面得大自在。

　　诸位要是问，用什么方法才能入这个境界?《楞严经》就是教我们这个方法，给我们说这个道理，教给我们这个方法，达到这个境界。自古以来依照《楞严经》修行成功的，就是明心见性的，太多了。这部经的好处，就是文字不长，说理透闢，理论与方法可以说比哪一部经都说得详细，而文字又不多，只有六万字。六万字在今天出版物裡面，小册子一本。所以我们想真正在大乘佛法裡有一点成就，《楞严经》不能不读，不能不熟读，不熟不能起作用，为什么?日常生活当中提不起观照的功夫。古德常说的，「依文字般若，起观照般若，证实相般若」，文字要不熟你依什么?你没有依靠。文字熟，我们六根接触六尘境界，一想经裡面这句话，马上用上;你要不熟，不熟用不上。熟透了，六根接触六尘境界，时时用得上、处处用得上，用上这就叫修行。天天这样用、时时这样用，用上个叁年、五年养成习惯，不必去用心自自然然就会，自然而然就证入，功夫熟，熟透就是证入。先开始用是作意的用，还是有意的，有分别、有执着的用，这是初学必须经过的过程。到后来自然熟了，不执着、不分别也用，这是功夫成熟，熟了才能证入，才能明心见性、大彻大悟，这个时候世出世间一切法无不通达。

　　这部经讲一遍实在是不容易，细讲一遍更不容易。大家有福报，我们今天在乱世裡面有这么一个安定的环境，也有这样清心讲堂，这是大家的福报，殊胜的因缘绝不能让它空过。阿难尊者在祇园精舍证道，我们也要在这个清心讲堂裡面有所证悟，这样才不辜负释迦牟尼佛，不辜负阿难尊者。在学习，古德给我们提出一句要领，所谓是「但离妄缘即如如佛」。这是讲我们怎样用见性去见色，怎样用闻性去闻声，古德提出这个纲领教我们做功夫，就是教给我们修行。但离妄缘，妄是指什么?八识五十一心所都是妄缘，离了妄缘就是性起作用。我们一天到晚起作用，就是见性跟妄缘混合起来起作用，混合起来起作用的时候把妄缘去掉就纯真。我们举一个例子来说，眼见色，这一念分别都没有，所见的境界相是见性见。心裡一动心，「你是张叁、你是李四」，这叫妄缘，为什么?见性裡面没有张叁、李四，阿赖耶识裡头有，末那识裡头有，第六识裡头有。不但见性裡头没有张叁、李四，见性裡头也没有佛、也没有菩萨、也没有众生。我分别这是菩萨、那是释迦牟尼佛，这是妄缘。

　　见性见就像明镜照外面境界相一样，它没有分别，照得比谁都清楚，裡面就是没分别，这个叫见性见。给诸位说，这叫自受用，自己这个受用多清净。分别是什么?他受用。人家要问，这是什么?你告诉他这是阿弥陀佛的像。这不就是分别了吗?这不是我分别，是他分别，我随他分别，我不分别。这叫什么?叫他受用，这叫不坏世间相。你们认定这叫阿弥陀佛，我就跟你们说阿弥陀佛，阿弥陀佛是你们执着、你们分别，不是我执着、不是我分别。这就叫「佛法在世间，不离世间觉」，一切言说、一切境界相都随顺众生，恆顺众生，随喜功德，不离世间觉。觉是什么?自己没有。自受用是清净的，「本来无一物，何处惹尘埃」，自受用。对他受用那是随众生分别，你说这个红色，好，我说红色;你说这个绿色，好，这是绿色，是你分别。你说这个是红色，我说不是，那不就要打架了吗?那就都错了，为什么?清净心中没有这个东西，当然可以随顺。你说什么都随顺、都对的，决定没有错。如果自性裡头真的有一个执着的人，那随顺还是敌对的、还是假的，还不是真心的;真心是没有，所以随顺众生都是真的、都是诚实的，绝不是虚妄、绝不是欺骗人。正如同这裡面所举的比喻，圆相裡面现的圆空，这个圆空是实在的、真实的，没有欺骗你。为什么?空可以随缘。你是个方的它就现的方空，那方空也是真的，也不是欺骗你的。

　　真心不变随缘，随缘不变，真心永远不欺骗人。我们人人都有个真性，从来没有欺骗过任何人，欺骗人的是谁?是第六意识、是第七识，它们两个的把戏欺骗人。真性不欺骗人，阿赖耶与前五识也不欺骗人，现量境界，不欺骗人;欺骗人、造罪业的，都是第六识、第七识。我给诸位解释这个，就是古人所讲的「但离妄缘」，你要晓得什么叫妄缘，妄缘不是外面境界，你要离外面境界，你到什么地方去修心去?是小乘人笨，笨在哪裡?离境界，吃的苦头太大，成就一点点;大乘人聪明，不离境界，他晓得妄缘不在境界。就像此地讲的，虚空没有方圆，你要离它干什么?性与相都没有过错，一切境界相它有什么过错?生佛不二，众生跟佛没有两样，有什么过错!佛有什么可爱处?众生有什么可以讨厌处?没有。要离的是心中之妄缘，不是相裡面的妄缘，相裡头没有妄，相是依他起，在唯识叁性裡面是依他起性。妄缘就是遍计所执性，这是妄缘，首先要离的是离遍计所执性，我们心就解脱。心解脱了，身就解脱，身就自在。身心解脱，境界就解脱，无论什么境界裡面你都活得自在，你都活得很快乐。这正是经裡面所讲的转物，你的心能转境界，「若能转物，则同如来」，同如来就是如来，你自己就成佛了。成佛是什么?成就大觉。一切境界裡面再也不迷惑，一切法裡面都能得其真，绝不堕在妄境裡面。

　　这种的享受，实在说入那个境界才能体会到，我这样说怎么说总是不止隔一层，要隔好多层。可是佛菩萨都希望我们自己亲证这个境界，你就从经裡面学这些方法，你懂得这个理论，理论上你想得通，当然可以证得;方法你明瞭，你懂得证得的技巧。而且再给诸位说，还不必要很长的时间就可以证得，但是要真干。真干就是古人说「不怕念起，只怕觉迟」，念是什么?念是迷。迷不怕，怕的是什么?不能回头，一迷到底这麻烦大了。迷的时候豁然觉了就好，觉就是回头，觉什么?「我现在又用心意识」，这就是觉。所以要晓得自己是在用性还是在用识，一天到晚你就注意这个问题。你用六根根性，对的，正觉;你用六识这是妄缘，没有离开妄缘。一天到晚心像镜子一样这是觉，那个心像照相机一样是迷。照相机怎么?底片上落印象，这就是迷。要照得又清楚、又不落印象，正在照的时候就是乾乾净净，就是一尘不染。

　　禅宗达摩祖师刚刚到中国来，所做的功夫就是观心，就是用这功夫。到后来我们这个功夫用不上，也就是众生的烦恼太重，提不起觉，这才改变一个方法，叫参话头。实在讲，参话头到现在也不行了，现在不是参话头，现在是念话尾巴，哪裡晓得什么叫话头。话头是什么?一句话还没说出，那前面是什么?也不是容易事情。一句话说出来，已经变成话尾巴，哪裡是话头?实在这些功夫统统都要细心，不细心就失去照，观照失掉叫失照。那怎么办?这实在不得已才用念佛，一天到晚就阿弥陀佛、阿弥陀佛，把你唤醒。阿弥陀佛也是迷，也不是觉，就迷在这一念上，不要迷得乱七八糟，不要迷得太多，就迷在这一句上，用这个方法来训练。训练到一切都不迷了，就迷在这一念，哪一天把这一念打掉，这不就大彻大悟了吗?功夫就到了家，用这个办法。实在讲在这一生当中，我们用这个阿弥陀佛还不能够把它打断，不要紧，带着阿弥陀佛到西方极乐世界，到那个地方再把它去掉。总而言之，是非去掉不可，不去掉不能成佛，这是带业往生的道理。这是我跟诸位解释古人所讲的，「但离妄缘即如如佛」。好，今天我们就讲到此地。

　　(第四十六集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0046

　　【若如汝问。入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。】

　　在这段经文裡面是讲「显见无碍」，这些障碍都是众生无始劫来虚妄习气造成的，对于大乘佛法修行人来讲，这种障碍是十分的严重。而破除障碍当然也不是很容易的，虽不容易并不是说障碍不能破除，问题是第一要通达理论，其次要晓得用功的方法。我们在讲席一再提示诸位同修，一生成就的人很多，人家能成就，我们也不例外，我们也能成就。我们之所以不能成就，实在讲亏吃在不明教理，这是很大的障碍，因为不明教理，纵然是勤苦修学还是盲修瞎练。《楞严》是大乘经典，《楞严经》修学的目标是如来果地上的楞严大定，不是菩萨的定，是如来果地上的楞严大定，这个定也叫做性定。换句话说，是我们一切众生本性本来具足的，不要向外求，所以这叫性定，大乘学者、一乘学者都是以这个为目的。我们修定，修什么定?修楞严大定，绝不是修普通的小定。

　　楞严大定怎么修法?依照这部经所讲的方法就行了。所以《楞严经》，在大乘佛法裡面无论是哪一宗、哪一派，几乎没有不读《楞严》的。因为佛讲修行的道理跟方法，一般大乘经典都讲，讲得很多，《楞严》的好处可以说把佛在许多经裡面所讲的道理，在这一会裡面集中起来讲;换句话说，专门来讨论这个问题，我们要怎样开智慧，怎样才能成就楞严大定。因此这部经在当年，印度看作国宝，这我们在讲经因缘给诸位讲过。玄奘大师到印度十七年，印度人保密，把《楞严经》藏起来，玄奘大师没看到，十七年都没有看到，印度今天天灾人祸有塬因的，吝法。般剌密谛法师很了不起，知道这部经流到中国才有用处，放在印度仓库锁在保险柜裡不起作用，不能利益众生。把它偷出来偷渡到中国，送到中国来。教起因缘的特殊，这部经跟我们中国人因缘之深，也就可想而知，所以希望诸位对于这部经要特别的尊重。从这个裡面得到理论与方法，然后再去研究一切大乘经论，修学种种法门，你自然就得心应手。为什么?智慧开了。要破除障碍，必须要把境界离开。

　　星期二晚上《大智度论》正好讲到空，《大智度论》第叁十一卷裡面讲「十八空」，这是《般若经》裡面讲的十八种空。这一卷文字特别长，我翻了一下，有五十几页，过去我们讲的都没有这么长的一卷经文。空跟般若是一个意思，如何能把一切境界空掉?《大论》这十八种空，道理、修法明白了，《涅槃经》裡面二十种空不必讲你就知道了，大同小异。可是修行初下手，最初方便是在观想，无论大乘、小乘都是从四念处修起，小乘人多半在事相上修，大乘人是从性理上去观察。唯有把事实真相都看清楚，才能够不生执着，到了修观纯熟的时候，心地豁然贯通，这是我们常讲的开悟。我们说得浅一点，到这个时候是身心世界、世出世法一起放下，才到无碍的法界，尽虚空遍法界事事无碍。这一段经裡面，阿难尊者的疑惑也就是看到见性似乎是有碍，与世尊在此地反覆辩论。上一次讲到，阿难尊者误以为见性在四天王宫往下看，好像这见性见量很大，好像没有障碍;回到精舍裡面来，我们能见的见量很小，于是在这裡起了怀疑，是不是我们的见性被墙壁遮断?还是在房间裡面这见性缩小?到房子外面它就放大，是不是可以放大，也可以缩小?或者是被障碍物所夹断?前面世尊已经教给他方法，这是一种误会、是一种错误的观念。见性清净本然，哪有大小、舒缩?大小、舒缩之相是物相，不是见性。所以佛告诉我们，「更除虚空方相所在」，见性无碍的真相就大明，上一次讲到这个地方。

　　今天的经文，是佛就阿难的见解来给他解释这个道理，『若如汝问』，「若」是假设的意思，假设像你所问的。『入室之时缩见令小』，见性缩小，你入到房间裡面你的见性缩小;『仰观日时』，你到户外抬头看看太阳，你这个见性立刻就见到太阳，见到太阳，是不是把你的见性拉长，从你这个眼睛一直拉到太阳那边，你才见到太阳，如果见性达不到太阳，你怎么会见到?筑一道墙就把你见性夹断，把墙上挖个洞，那外面见性跟裡面见性又接头，接头的时候有没有个痕迹?在哪裡接的?如果真像阿难所说的，必定是有这个现象。佛在这裡说，『是义不然』，哪有这种道理?我们看太阳的时候，我们的见并没有拉长，到房间裡它当然就不会缩短。墙壁穿个洞，我们看到外面去，这当中并没有内外见的痕迹所在，没有。「是义不然」，这句话讲得很轻鬆，可是这个地方道理却是很深。像这种道理，我们都是粗心大意，谁去想这个道理?好像当然是这样子，还有什么道理可讲?有事必有理，理是什么?《般若经》所讲的「凡所有相皆是虚妄」，既然一切现象是虚妄的，诸位想想，它有什么障碍?如果这个相是实在的，就有障碍。相是虚妄的，这个理很深，实在讲我们一天到晚懵懵懂懂，没有发现这个问题。

　　性是空的，相也是空的，所以它不碍;如果说性是空的，相是有的，有跟空一定妨碍。我们这裡一个茶杯，这是个相，它在此地当然就佔空间，佔这一块虚空。我们把这杯子从这裡拿到这裡来，试问问这个地方虚空怎么办?这虚空到哪裡去?杯子拿走了，这裡应该空出一块才对。你们有没有看到虚空裡头这地方空了一块?刚才在这裡是个圆的，我再拿个方盒子到此地来，圆的虚空跟方的盒子，又适应不适应?这都是问题。如果说物相是实在的话，那就会产生这个现象。为什么会没有这个现象?物相当体即空，这个道理有几个人能参透?诸位果然明白一切万相当体即空，你还有什么执着?你还生什么烦恼?自然心开意解，清净心、平等心当下就可以证得。佛虽然在经典裡面给我们讲得清清楚楚、详详细细，我们听了也会点头，可是头点了之后就忘掉，还是把一切相当作真实的，在裡面还是起分别、起执着，还是起妄想，造业受报。造业，给诸位说，是假的，受报也是假的，真叫冤枉。假的，你不了解真相，就好像真有那个感受，有苦乐忧喜捨的感受。一个通达诸法实相的人，晓得统统是虚妄的，没有一法是真实。

　　见性的人看十法界依正庄严是什么相?经上常讲叫清净寂灭相，跟我们看的不一样，清净寂灭相是真相。我们今天看到这个世界天下大乱之相，妄相、幻相，不是真相。幻碍不碍真?不碍真，幻不碍真，幻也不碍幻。诸位果然证得诸法实相，你就得大自在，不但六道轮迴没有了、叁千大千世界没有了，「觉后空空无大千」，十法界依正庄严也没有了。这个没有，诸位要记住，不是现前的相忽然就都没有了，不是的，还在面前，在面前怎么说没有了?人家见到是真相。《金刚经》所说的，「若见诸相非相，则见如来」，这个如来是讲性，性相不二，这就是入不二法门。不二也叫真空，也叫妙有，《华严经》裡面讲理事无碍、事事无碍法界。在此地「是义不然」，看起来好像很轻鬆，这个「是义」是有相当的深度。下面经文佛给我们说出，这一切众生所以误以为障碍的因由。我们看经文：

　　【一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。】

　　这就是今天我们在现象界裡，为什么会看到有障碍?前面这四句，由于众生从无始以来迷失了自己，不认识自己。不但六道凡夫不认识自己，连二乘圣者、权教菩萨都还没有找到自己。我们以为现前这个身体是我自己，身体之外是别人，这就是迷惑颠倒。更要紧的，不晓得自己的真心，这个问题严重，心是一个人的主宰，身命活动的依靠。什么是自己的真心不晓得，而误认为我们能够思惟、能够想像的，能够分别、能够执着的，起心动念的，认为这个是心，这是大错特错。更不能够了解真心的作用，心到底有些什么用处?能够思惟、能够想像、能够出主意，这是你心的作用，这种作用是大海之一滴、九牛之一毛，太渺小、太渺小了。真心的作用，你看《华严经》讲的，「应观法界性，一切唯心造」，造天造地，十法界依正庄严都是自己心造的。唯识裡面讲唯识所变，这才能够看到真心妙用广大无穷，都是自己一心变现的，法外无心、心外无法，这是自己。

　　明心见性的人，所谓明心见性，就是把自己的真心找到、见到、明白了。一见到之后作用就不同，人生观、宇宙观立刻就改变。没有见到的时候迷，对一切法无不迷信;见到之后才是正信，一切法裡面再也不迷，法法平等，佛跟众生平等。为什么?佛是我自性变现的，众生也是自性变现的，所变的样子不一样，能变的理体是一不是二，能变的体性是一样，所变的现相也没有两样。正是古大德所说「以金作器，器器皆金」，我们用黄金塑一尊佛像，再以黄金做一个小猫、小狗，那是一样，不是两样。相是不一样，一个是佛像，一个是小狗像，秤秤重量，价值是一样的，没有两样，这些事理在今天来讲比过去人尤其容易懂。所以生佛实在就是迷悟，除了迷悟之外，你到什么地方去找个差别相?找不到。诸佛菩萨实在不得已，迷叫做凡，悟叫做圣，建立这个假名为了好说话起见。建立种种假名，是叫我们从假名当中恍然大悟过来，也明心见性像他一样，目的是如此。绝不是建立这些名相，叫你们大家来崇拜、来供养，那就错了，完全错了。诸位必须要晓得，学佛一定要成佛，所谓成佛就是把自己本来面目找到，恢復自己本来面目，明心见性，明心见性就叫做成佛，成佛就是明心见性。我们现在把自己迷作一个物，这就是失，失掉什么?失掉物我一体本有的真心。所以现在变成一个什么相?随着境界转。境界动，你的心也动;境界不动，你的心也不动。实际上真心是如如不动，真心哪裡动过?从来没有动过。

　　《坛经》裡面讲的「本来无一物」，真心就像太虚空一样，你们什么时候看到虚空动了一动?什么时候你看到虚空动?你也许看到颱风的时候虚空在动，那是空气在动，不是虚空，空气不是虚空。你要再飞得高一点到大气，大气也不是虚空，气流在动，虚空没动。千万不要以为气流在动是虚空动，那就错了，那又认错了。我们的心就像虚空一样，心包太虚，实在讲虚空在我们心中就像那个气流一样，它有的时候会动，心是不动。可是虚空在心裡面动，我们看不出来，没有法子觉察到。为什么?我们迷在虚空裡面。虚空是无为法，不是真正的无为法，百法裡面真正无为法只有一个真如无为。虚空从哪裡来的?我们前面读过，「晦昧为空」，这是讲虚空的来源。禅家讲「粉碎虚空」，这个话是真的还是假的?真的。什么时候粉碎虚空?成佛，虚空就没有了。可见得虚空还是真心裡面一念妄情，也是真心中物，也是真心变现出来。诸位想想，真心什么时候动过?悟了它不动，迷的时候还是不动，动的是妄心。妄心动，妄心被境界所转;真心从来不动，从来也不为外境所转。

　　前面的比喻，要细心的话实在是可以觉悟，前面佛曾经以客尘烦恼来做比喻，客动，主人不动;尘动，空不动。不动的是主，不动的是自己，我们的心会被外面境界所转，天天在那裡动，你就晓得这是虚妄不是真心。诸位果然能觉悟到这一步，那是很大很大的进步，为什么?既然觉悟这是妄心，再进一步你就可以不用这个妄心。你要会不用妄心，你所用的就是真心，你跟佛菩萨就没有两样，虽没有成佛、成菩萨，也到佛菩萨边缘做邻居，靠得很近，这样修行功夫才能得力。这些道理方法，我一到台北来讲经就讲《楞严经》，我是民国五十六年到台北来讲经的，讲了这么多年，几个人听懂?几个人会了?懂了、会了的人，虽不成佛，也跟佛做邻居，稍稍努一点力就成就，努一点力裡头再放下一点就成功了。

　　正因为我们迷惑颠倒，心随境转，前面境界大，我们概念上就有大的概念;眼前境界小，我们就觉得拘束，有个小的念头，这就是『观大观小』，随念流转，不明瞭大也是唯心所造，小也是唯心所造。仔细去推求，真心的广大就是法界，法界就是一心，大而无外，没有大相;唯心之小，小而无内，没有小相，小也是法界、大也是法界，没有大小之相。佛在经上常说，破一微尘出大千经卷，小大不二;诸佛如来住一毛端转大法轮，没有大小之相。这些话都是真实，可是我们听了莫名其妙，不可思议。几时我们通达唯心，这个道理才明瞭，这个事实才亲自见到。所以十法界无论是依报也好、正报也好，总而言之一句话，都是自己妙明心中所现之物。这个意思诸位要细细去体会，去体会不能去想，愈想那就差距愈大。想是什么?是分别，不能用想。会不到这个意思，念经，我教诸位念经，经念熟透了，这意思豁然现前，豁然开悟。你要是这个道理不懂，去研究，查遍《大藏经》，写出几百万字的文章来解释，都叫胡造谣言，都叫邪知邪见。今天佛法衰微这是事实，大家都看到，有多少好心人在这裡要培养后起，要復兴佛法，所走的路子是刚才所讲的，要把《大藏经》如何整理、要如何去钻研，如何在裡面发出新的东西，大作其文章、大演其说。这样能兴佛教?不能兴佛教。真正想把佛教兴起来，是要清净心。

　　学佛要离名字相、要离言说相、离心缘相。换句话说，你不离言说、不离名字，又不能够离开攀缘心，大乘佛法不得其门而入。学小乘可以，能有点成就，学大乘不行，小乘是着相的，大乘是离相。小乘人心裡面有一物，有佛菩萨;大乘人心裡面没有佛菩萨，他怎么会一样?禅宗大德所说的「尽大地是个自己」，这是自己什么相?身相。身不是指自己这一身，整个宇宙就是自己身在活动，就是自己真心在起作用。咱们的心为什么会起这么复杂的作用?那是无始劫以来，我们心裡面这是唯识说阿赖耶含藏的种子。佛说过，如果这种子要有相，哪怕那个相再微小，像现在塬子、电子，比个这还要小，如果说我们的妄念、习气，每个习气、每个妄念都要有一个相的话，尽虚空都容纳不下。这真的，一点都不错。十法界依正庄严的万相是什么?就是无量劫来我们心裡面藏的这些种子遇缘起现行而已。遇缘起现行我们迷了，不知道是自己阿赖耶识种子起现行，在这裡面妄分内外、妄分自他，不晓得全是自己，才成了一个障碍，这是不明瞭一切法的真实相。如今迷失自己的真心，以为是外物，这样才失掉「天地同根，万物一体」的事实。物既然不属于自心，物就不会随心所转，而反过来起了一个虚妄的作用，转自己的妄心，在一切境界裡面见大见小，动不动就为物境障碍，这是境界生心。

　　境界生心是生的妄心，在唯识裡面讲，通常我们讲第八识是根本，前面七转识都是从境界生的心。这个心是生灭心，诸位要是稍稍读一点《唯识论》都晓得，玄奘大师《八识规矩颂》裡就说，先来后去作主公。这是讲什么?阿赖耶识，来投胎它先来，人死了之后它最后去。你们想想这个话的味道，阿赖耶识既然是先来，当然这七转识是后生的，不是一起来的，后生的，是先有阿赖耶识。胎儿在母亲肚子裡长大，愈长愈大然后他才有了感受，生前面的七识，第七、第六、前五后生的。你要不相信，小孩在不懂事的时候，几个月的时候你餵他糖，他吃得津津有味，你餵他大便，他吃得也津津有味，为什么?第六识没有生、第七识没有生。生了第六识就有分别，这个糖甜的，那个臭的;生了第七识就执着，这个我要，那个我不要。这就证明第七跟第六后生的。他没有第七识、没有第六识，他心是平等性智、妙观察智，他看都是一样。我们要是常常保持像小孩那样，我们都成佛了。你看人死了之后，第八识在，可是他也不分别，见了人也不认识，什么执着他也没有，这就是灭的时候前面七识先灭掉，最后阿赖耶识离开。由此可知，七转识以及与它相应的那些心所全是生灭法，而且这个生灭的相非常粗显。阿赖耶微细，七转识是很粗、很明显，这是随着境界所生的，物生心。障碍是这么来的，这就是心为境界转，无量无边的障碍都来了。下面两句这是教我们解脱的方法：

　　【若能转物。则同如来。】

　　这两句话很重要。心随境转，给诸位说，我们讲「十四表」裡头讲十二因缘，生灭门，生死轮迴;『若能转物』，这叫做还灭门，还塬。我们不为境界所转这叫学佛，这叫做用功夫。怎么叫不为境界所转?我们说个最粗、最浅显的话，佛门当中常讲「八风吹不动」，这就是学什么?学不为物所转。你骂我，我不生气;你讚叹我，我不欢喜，苦乐毁誉不动心。境界裡清清楚楚是智慧，如如不动是大定，这是大乘菩萨修定、修慧。别人讚叹你几句，供养一点点，欢喜得不得了，他对我好，你看心为物所转;别人骂你几句，生气好几天都消不了，这还行吗?这不行。这样的人要修行，到哪裡修行?找个深山，找个石头洞修行去，与外头什么人都不要往来，什么东西也不要看见，修小乘，不能修大乘，小乘根性。大乘根性要接触大众，天天要跟境界两个去斗一斗、去较量较量，要在境界裡头学个什么?学个如如不动、学个清净自在，要学转物，不能为物所转。为物所转，你是生死凡夫;你要能转物，那你就是菩萨、如来。这是大小乘修行完全不相同的地方，这个道理深极了。首先要明瞭物是心，物是心变的，所以心能转物。我们的身是物，是心变的，所以心能做主宰，就能够主宰这个身体。

　　你懂得这个道理，要是会转物，那就是俗话常讲「菩萨菩萨，年年十八」，为什么?他能转物，他可以叫这个身体不衰不老。心为物转，好了，没有几岁你心老了，心一老，这个身体没有几天就老得不成样子，所以要晓得心是主宰。物实在是心变的，物就是心，物是心之相，物是心之用，心有体相用。体虽然是空寂的、是不动的，但是真体能随缘现相，能起无量无边的妙用。你认清楚了，相即无相，相跟那个空性是一不是二，所以不迷就无碍，迷之为物，那就碍于心。迷与碍是自迷、自碍，悟也是自悟、也是自觉，自迷、自碍的人这就是为物所转，大经裡面所谓「自心取自心，非幻成幻法」，你看这不是自己造的吗?不是外面来的。佛在这裡教给我们，『若能转物，则同如来』，这个要拿唯识学来讲，更容易了解。相分是从哪裡来的?相是指一切万相，拿今天来讲就是物质，物从哪裡来的?物的本体是自性，但是自性不是物。自性要变成物，自性是物的亲因缘，这是因，物好比是个果，果有相，当中还有个缘，如果没有缘，性不会变成物。缘是什么?是阿赖耶的见分。有本性的理体，有见性给它做增上缘，因缘一聚合，变成相分，相是这么来的。见分是心，就是心的作用，我们现在讲精神，精神跟物质是一不是二，都是出自于真性，是一不是二。我们要深深懂得这个道理，明达这个道理，决定没有怀疑，一切物就能随心所转，心就能转物。

　　我们现在还转不过来，转不过来是什么?对这个道理没有能真信，还是怀疑。虽然是接受，不是百分之百的接受，是百分之一、二的接受，还差得远，所以起不了作用。我们能够相信个叁分之一、二分之一，那个作用就不得了，那就大了。果然能有叁分之一的信心，我们要想青春常驻就做得到。我自己心有作用，你二十岁学佛，你再学一百年还是二十岁的样子，道理就在此地，确实是如此。信心不坚固，就是道理不通达;理论上通达，决定没有疑惑，他信心怎么不坚固!有信有愿，什么事办不成!「若能转物，则同如来」，这就是转见相两分色心之物，这是深达万物唯心的道理，绝不再像从前一般随世间分别，不再有这个错误的观念、错误的看法。这也就是交光大师所教给我们的捨识用根的方法，从此以后不再用第六识、不再用第七识，这就转物。如果用六、七识就为物所转，为什么?六、七识是物生的，它能生它，它就转它;而真如本性不是物生的，是生物，它能生物，所以它能转物，就这么个道理。

　　你们也许看过《济公传》，《济公传》小说裡面是胡造谣言，那裡头讲的都不可靠，但是还是带一点真实性。譬如《高僧传》裡面有「济公传」，那真的，一点都不假。裡面说他老人家在世的时候每天喝酒、吃狗肉，这真的一点都不错。老和尚不守戒律、不守清规，还不止他一个，歷代高僧裡头多得很。他自己那么做，他的徒弟可不行，要依照戒律规规矩矩做，不能犯一点错，他自己一天到晚随随便便的。徒弟们不服，你叫我们持斋、叫我们不要造罪业，你天天吃狗肉、天天喝酒，有的时候喝得醉醺醺的，也有的时候胡说八道，这样教人，人怎么能服气?学生不服气提出抗议。老师说好，明天我请你们去吃，到明天大家带着锄头、带着畚箕，跟我一道走。走到一个墓地裡面，山野墓地裡头挖一些死人，挖出来之后在那边煮，你们来都吃、都吃。结果看了都不敢吃，他一个人在大嚼大吃，津津有味。然后告诉他们，「我说你们不能学我!」像这些事情不只一次，《高僧传》很多。还有就是吃大便，粪坑裡挖的大便，你能不能吃?你不能吃，我吃给你看。他就跟吃肉一样，一样的吃法。人家用什么?人家用妙观察智，净秽不二。我们用的什么?用的分别心、执着心，一分别、一执着就不行，我们心随境界转，「这个好，好吃;那不好，吃不得」。他没有这个心，就跟小孩一样、童子一样，刚才所跟你们说的，他没有心，那怎么能跟他学!他无心，就没有造作;有心才有罪缚，才有作善作恶。他无心，他所作所为的没有善恶，不结业，人家那才叫修的净业。我们现在修什么净业?念几声阿弥陀佛就净业?心裡一点都不乾净，还净业!《楞严》裡教给我们捨识用根就是净业。

　　禅家彻悟之后，不说别人，你看永嘉大师《禅宗集》裡就有，《顿悟入道要门论》裡头也有，这是功夫到了家。别人问他：「你老人家平时怎么用功?怎么修行?」人家回答：「飢来吃饭，睏来眠。」这就是他的修行。我们听了，哪一个人肚子饿了不吃饭，疲倦了不睡觉?诸位要晓得，人家吃饭是修行、是功夫，我们吃饭是分别、执着、打妄想，在造业。我们吃饭是用舌识，五俱起意识对味尘，为境界所转，今天看这个菜好，多吃一点，为它所转;不好，少吃一点，自己做不了主宰，境界做主宰。功夫到了家的人，自己做主宰，境界不做主宰，不一样。在这裡诸位还必须要晓得，捨识用根了，吃东西晓得不晓得酸甜苦辣咸?如果要不晓得，那不是白痴麻木不仁吗?晓得又怎么能不分别?功夫就在此地。不是不晓得，一切照了，清清楚楚，比用第六意识分别还要微细。第六意识分别、第七识的执着只是个粗相，微细相六七识达不到。唯有平等性、妙观察，彻法底源，真正的了解，了解就不生分别心，又没有执着心，不是白痴。所以人家吃饭是做功夫，是在修叁学叁慧，正是六祖所讲的念念心中自生智慧。不像我们凡夫念念心中烦恼无边，起心动念都是烦恼，人家起心动念、所作所为都是智慧。

　　我们看到心裡非常羡慕，想不想跟人家学?很想。我能不能学得成功?我给诸位说，能，一定能学得成。可是，第一要明理，第二要懂方法，如理如法而修，要不了几年功夫就成就。这裡面最难的是明理，理懂了，方法就会，至于修，给诸位说很快。这个玩意就好像开保险柜一样，你要会开，懂得号码一对，一拉就开了;你要是不会，搞得满头大汗，开上个七天七夜都打不开，苦死了，不懂那个妙诀。懂了，真叫一文不值，随手拈来就是;不懂得，那是苦难重重。由此可知，释迦牟尼佛为什么不教你修行?就是修行太简单。《弥陀经》裡面讲成就七天，佛还教你干什么?七天到什么功夫?是我们博地凡夫念到理一心不乱，就是圆教的初住菩萨。禅宗的明心见性要多少时间?七天。七天，还是业障深重、最笨最笨的人;聪明利根的，一天。所以佛要教什么?不要教，用不着教。难的就是难在一个不明理、迷惑，一个不懂得方法，难在这个地方。所以佛出现在世间，四十九年讲经说法说明这个道理，把这个方法讲清楚，希望我们人人都懂这个道理，人人都明瞭这个方法。至于成佛，说是断烦恼、开智慧，反掌之易，难在哪裡?

　　我们图书馆开的这几部经，在今天这个世界上是稀有难逢之法。今天全世界你去找找看，有几个道场像我们这个地方，同时在讲《华严经》、讲《楞严经》、讲《法华经》、讲《弥陀经疏钞》、讲《大智度论》?你找去，找遍这个世界，只有这一家，没有第二家。全世界只有这一家，你们能够在座，不容易!你们要不是无量劫来善根福德因缘深厚，这个世界四十亿的人口，为什么偏偏就选你到这裡来听?哪有那么容易?只要诸位能留意，能把这裡面的道理参透，依教修行，如理如法，成就决定在这一生。要是等待来生以后再成就那就错了，决定要在这一生成就。听经的方法要记住，只是听而已，不能分别、不能执着，听懂多少就懂多少，不懂的不要去想它，也不必去理会。平常是多多读诵经典，一切人事上多放下一些，少执着，在一切境界裡学什么?学清净心，学八风吹不动，这叫真用功，这是真修行。经典一遍听不懂就第二遍，这一部经没有懂，那一部经可能就开悟。这些经典道理是一样的，触类旁通，好处很多，希望诸位不能轻易放过这个机会，这个世界只有这么一家。如果处所多的话，那是无所谓，只有这一家再没有第二家。好，今天就讲到此地。

　　(第四十七集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0047

　　第叁十五页第一行：

　　【身心圆明。不动道场。】

　　这是「十番显见」第七段结论的几句话，也是在这一科裡面最重要的一节经文。上一次讲到「若能转物，则同如来」，关键实在是在这一句。我们凡夫就是不能转物，而为物所转，当然身心两方面处处都有障碍。所谓转物，上一次给诸位说明过，就是转见相两分，物就是指见相两分，转见相两分就是自性。我们通常讲物，大家立刻起的一个概念，色法是物、相分是物，而不晓得见分也是物，这就是我们怎么想转都转不过来。为什么?见相都是物，我们只看了一半，要想转那一半，另外一半还不知不觉，那这一半怎么能转得过来?相从哪裡来的?从见来的，转见才能转相。在四分裡面讲，转见分才能够证得自证分，证得自证分这就是禅家所讲的见性;换句话说，确实见到见相两分本来面目，禅家所谓是「父母未生前本来面目」，就是指见相两分，这才叫转物。「则同如来」，就同于如来一样的见解。在大乘佛法裡面，通常我们讲转识成智，就跟这一句经裡的意思一样，「若能转物」，它用两个字「转物」，一般我们讲转识成智。就是修净土法门的同修也离不开这个塬则，净土宗的法师平常教诸位念佛，尤其在佛七裡面，我们常常听到有一句口头语，叫「放下万缘，提起正念」，或者叫「放下身心世界」，那是什么?也是转识成智。

　　转物就是放下，见相两分都放下，身心世界一切都放下，这才能转得了物，才能成得了智。成智也就是提起正念，在念佛门中叫正念，这个地方讲则同如来，提起正念就则同如来。可见得话有许多种说法，境界塬来是一个，没有差别、没有高下，也没有等级，是一样的境界，有种种不同的说法。果然能够到这个境界，受用就不可思议。在一切大乘经典裡面，我们常常能看到那些见了性的大菩萨们，所谓「妙性圆明，六根互用」，这个作用不可思议。纵然不能够亲证到这个境界，最低限度也能证到相似的境界。相似境界好比学佛是勉强及格，还算过得去;相似境界都达不到，这就是差得太远，我们自己应该要努力、要精进。说到相似境界，六祖在《坛经》裡面给我们开示，清净法身，圆满报身，千百亿化身。这几句话可深可浅，深讲那是究竟如来果地上的境界，浅说可以把它浅到我们初证得的相似境界，这才有受用。受用就是平常讲破迷开悟、离苦得乐，从此以后世出世间一切境界当中苦乐忧喜捨都不受、都离开，这心多清净!十法界不同的境界当中，在你眼光之下也同了，一切相无非清净相，一切心无非寂静心，你所观察的世间、出世间都是一味清净平等。这在大经裡面称之为一真法界，在《楞严经》裡面称之为圆通，圆通就是一真法界，圆是圆满，通是无碍。清凉大师解释一真法界，就是理事无碍、事事无碍，无碍就通。

　　今天所讲的经文是说自在受用，『身心圆明，不动道场』，这两句就是从上文来的，没有上面两句修因，就不会有这两句的果证。换句话说，一定要彻悟色心因缘和合，既是因缘和合，那必然是虚妄有生、虚妄有灭，生与灭的相都是虚妄相，而不是真实相。好像这本书一样，我们把这本书订起来，这本书成了，这本书生了，告诉你虚妄有生;把这个线剪断，书拆掉，一张一张纸，书的相没有了、灭了，虚妄有灭。有没有生灭?没有生灭。生是把它装订起来，灭是拆掉而已，拆开来还是它，装订起来还是它，它一张也没少，可见得它的真相是不生不灭。诸位要晓得这个道理，一切万法是一个理，没有第二个理，这个理要是看破，给诸位说，生死没有了。我们现在生好像这本书装订成，死好像这本书拆散，都是虚妄的，不是真实的，就没有生死了。没有生死，你还怕死吗?你还会有生死之苦吗?没有了。我们现在把生死为什么看得这么重?看得这么苦?就是怕，不明瞭真相。真相都明白了，晓得塬来没有生死，所谓「生灭去来，本如来藏」。塬因实在是我们自己无知、迷惑，不了解万法的真实相状，被境界所转。一旦觉悟，这个时候的心像万里晴空一样，了无障碍。这个时候才像永嘉大师《证道歌》上所说的，「幻化空身即法身」，我们现前这个身是幻化空身，也就是法身。

　　所以我举《六祖坛经》给诸位说，《坛经》裡面说得好，精简，法身、报身、千百亿化身，塬来就是这一身，这好懂。六祖的话说得踏实，裡面没有一丝毫玄妙之处，句句话都说得很实在。所以《坛经》裡面每一句、每一字，我们都能够得到实际的受用。此地讲「身心圆明」，永嘉说「无明实性即佛性」，所以心圆明;「幻化空身即法身」，身圆明，身心圆明。但是这个理确实很深，诸位自己要是悟了道，你可以得到实际上的受用;要教别人，这么高的境界，恐怕初学的人不能接受。所以对于初学要维持现前道德的标準，世间法的规律不可以破坏，那是维繫世间秩序的，虽然不是真实的，当然连身心都不是真实的，世间这些道德概念还是真实的吗?虽不是真实的，它能够维繫现状，叫大家都能够得到安定，都能够得到安乐;如果这个秩序破坏，众生要受苦、要遭难。这就是说佛法不离世间觉，佛法不坏世间法，道理就在此地。佛法裡面讲大慈大悲，大慈大悲实际上表现在此地，这是我们应当要晓得的。因此《楞严经》裡面境界说得这么高，而佛在第六卷的末尾，「四种清净明诲」，就从高处又降下来，降到教人要持戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，教你这个，这就叫不坏世间法。如果你觉得我现在心也圆明、身也圆明，这些东西无拘无束，那麻烦就大了。说实在话，绝不是佛菩萨所表现的，也不是菩萨所教学的，诸佛菩萨教学，要记住，「上契诸佛所证之理，下契众生可度之机」，这就是佛法。违背这个塬则不是佛法，这个道理我们一定要懂得。

　　众生在迷的时候，不晓得身心圆明，以为现前这个肉身就是自己的身相，还认为在自己身体裡面有一个心相，心在哪裡?心一定在胸这裡，或者现代人说能够思惟想像这个心，心是脑，全都错认，这个我们在此地不必细说。《楞严经》一开头「七处徵心」，这个文字我们都读过，身内、身外、中间都找不到。心是如此，身也不例外，为什么说身不例外?我再举个例子给诸位说，你就晓得这个身是幻化的，不是真实的。今天有同修跟诸位结缘，每个人得到一部《楞严经》带回家去，这部《楞严经》印得很好，我是刚刚看过，我们就拿这本书来做个例子。这本书好比是一个人，这个书是一页一页的，如果拆开来重新一装订，甲这裡面的一页装到乙裡去，乙的那一页装到甲裡去，这样就甲本裡面有乙本的、乙本裡面有甲本的，这书到底是一本还是两本?你要说是一本，掺杂有另外本子的页数在裡面;你说是两本，它装订是一本。诸位要能从这裡悟出这个道理，就晓得身非身。身是物质，拿今天讲是种种元素，这个元素今天到我身上来，明天从这裡跑到别人身上去。我们每天饮食，从植物、动物裡面取来，到我们身上来，再经过我们消化变成粪土，又营养到别的植物、动物上去，就这么回事情。所以你仔细去观察，非常复杂!

　　千万不要误会这身体是我的，如果身是你的，你每天也不必进饮食，为什么?进饮食别的物质都掺到你自己身上去，你也不必大小便，那才是你自己。行不行?不行!要晓得，什么是我们的身相?大千世界依正庄严是自己的身相，这个身才圆满，不生不灭，才能看出不生不灭。单单看这个身，有生有灭，你是看的妄相，你看实相不生不灭，所以诸位要懂得这个道理。你能够如是观，这个观并不是我们在空想，不是的，你看这个事实的真相，这是用智慧来观察。真正把真相看明瞭，身解脱了，身解脱在此地讲就是身圆明。心相也是如此，心相在本经讲得多，心包万法，心包太虚，不但娑婆世界是我们自心显现之物，心有体相用，娑婆世界是心之相，所现的相;十方无量无边恆沙国土，也是自心所现之相。由此可知，这心多大!虽然广大无边，能现种种现象，心清净，心是不动的。我们要能够体会到真心，不动就见到。

　　底下一句，「不动道场」，不为外境所动。修行，诸位要晓得，只是两桩事情，就是两个纲领，一个是明理，理论上通达，智慧开了;一个就是功夫。功夫是什么?六根接触六尘境界如如不动，就成了，就是两桩事情。理明白不容易，功夫成就也不容易，但是这两桩事情是相辅相成的，唯有明理，功夫才能得力，唯有功夫得力，明理才更透彻。所以一定要同时并进才有好境界，单独一方面去精进，缺了一隻腿，给诸位说，你怎么精进都是在打转，团团转，没有离开一步。为什么?一隻脚无法行走，这个道理很要紧。功夫是怎么用法?功夫是磨鍊，就是在人事环境当中去锻鍊。顺境裡面去锻鍊不起贪心，再好的境界没有一念贪心起来，你在顺境裡面就得到定，不动;逆境裡面去鍊，鍊不生瞋恚心。我们讲歷事鍊心，这是两大纲领，顺境、逆境，这叫功夫。顺境逆境能如如不动，你的理解一定能够清净深入，行解相应。然后才能像诸佛菩萨确实悟得万物是一体，这才是经上讲的身圆明了。万物是自己、万物是一体，通达一切物就是自心相，心与物是一不是二，了了分明，再没有迷惑，这叫「身心圆明」。到这个时候，你自己在受用裡面，身犹如虚空一样，心寂然不动，万物都在身心之中，还有什么物能动心?这叫做「不动道场」。

　　大经裡面有许多话，我们听起来感觉得不可思议，所谓「微尘国土自他不隔毫端」，在平常这个话我们实在是不懂，讲的什么?微尘国土，微尘是指数目，国土是大千世界。在太虚空当中的大千世界，假设大千世界就像我们现在所讲的银河系，这太虚空当中银河系有多少?佛给我们说，微尘数无量无边。这个我们懂，我们也相信，现在科学家也证实。自他不隔毫端，这个问题就不懂了。我跟你在这个讲堂裡面，大概也隔了好几公尺，说不隔毫端，毫端是一根头髮的尖端，明明我们隔这么大的距离，怎么说不隔毫端?这个话我们就不懂。为什么不懂?我们身心不圆也不明，所以就不懂。如果你真正证得身心圆明，晓得万物是一体的，微尘国土塬来是自心所现之物，那怎么隔毫端?当然不隔毫端。「十世古今始终不离当念」，前面一句是空间没有了，是一不是十方;后面这一句，时间没有了，过去、现在、未来塬是一念。没有十方，也没有叁世，它才真不动;有十方、有叁世，那就还是在动，动的幅度有大小不同。

　　真正到不动，十方叁世没有了，禅家所谓「粉碎虚空，坐断叁际」，这个叁际就是过去世、现在世、未来世;这两句话，也是《楞严经》「身心圆明，不动道场」这两句话的意思。我们在《华严经》裡面，过去读过海幢比丘，在《四十华严经》裡面他代表第六住，在十住裡面代表第六住叫正心住，这是第六住的菩萨。经上有这样几句话，「住不思议广大叁昧，以叁昧力现大神通，于其身上，从顶至足」，这是示现神通，就是从头顶到脚。「悉现无量不思议数，同自身相一切身云，遍一切处现一切身」。这是《华严经》裡面我们看到有这么一桩事情，理论要是不通，我们看这个事情实在是不可思议。我们看小说，说孙悟空抓一把毫毛，吹一口气，能够变几千几百个小孙悟空，这些小说也有根据，也不是随便说，它不是凭空想像的，这些的根源都在佛经上。我们读《梵网经》，读到释迦牟尼佛，「千百亿化身释迦牟尼佛」。而第六住的菩萨，海幢比丘所现的身相超过千百亿身，真正不可思议，理论就是这两句话。

　　实在说他能现不可思议的分身，我们在座诸位会不会?你要说不会，错了;你要说会，你现在不知道。实在给诸位说，大乘佛法裡面讲的不二法门，你想想这个味道，佛菩萨无量无边的化身，他知道，不迷惑;我们自己也跟诸佛菩萨一样无量无边的化身，不知道，迷惑，就这么回事情。如果不是这样的事情，那你成佛，你可以变千百亿化身，你还真有所得，为什么?我现在有这个能力。我现在做凡夫没有这能力，我成佛就有这个能力，《楞严经》上为什么说「圆满菩提，归无所得」?你成佛了，智慧没有增加一点点，能力也没有增加一点点。佛与凡夫迷悟不同，可见得我们现前应化身也是尽虚空遍法界，就是自己不晓得。到成佛豁然觉得塬来如此，我早就是这样的，不是新得到的，本来就如此。所以诸位别小看了自己，自己确实是一切智者、万德万能者。我们学佛就是因为我们迷，把我们的智慧德能塬来是广大无边，现在是不知不觉，学佛学什么?学觉而已。不觉你有苦受，觉悟就离开苦受，所以叫离苦得乐。再看底下一句，这是讲用自在。

　　【于一毛端。遍能含受十方国土。】

　　这个受用，佛门中有两句话，「心境寂灭，即是不动道场;依正互融，所以毛含国土」，这两句话意思很深。心是讲真心，真心是寂灭相;境是说境界，境界也是寂灭相，心境不二。学佛稍稍深入法相，给你讲真心是寂灭的，你相信，虽然没有证得，既然常这么说，也不怀疑了。可是总会想到，真心还有个妄心，妄心是动的，无明是动的，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，境界是动相。境界为什么是动相?迷了看境界是动相。当你不迷的时候，看境界不是动相，是寂灭相。我们因为心动，看外面境界是动相;你的心要不动，看外面境界就不是动相，是寂灭相，清净寂灭相。这样说起来，怕大家听了还有疑问，那心定了看到这一切世界相是不是都静止的?如果要是静止，诸位想想，那有什么意思?看到一切人都像石头人、木头人一样，一个个都在那裡不动，是不是这个相?亦是亦不是。怎么说亦是?确实是不动的，可是不动裡面又有动，动与不动又不碍，是一不是二。这是什么一桩事情?像看电影一样。你看电影那个银幕的相是不是动的?是动的，凡夫看到是动的;有智慧的人看到是动而不动、不动即动，它是一不是二。为什么?那个底片一张一张确实不动，如如不动，底片拉得太快，你看到是个动相，实际上不动。你把电影底片打开来看，哪一张底片动?放在机器裡头速度转快一点，看到动了。我们整个世界相就是这样，所以动静不二，是一不是二，这是真相。我们现在迷了，以为这个世界是个动的，不是个静的，哪裡晓得都是静的，没动。

　　这个理论在《楞严经》裡面说得很多、也很详细，到后面跟我们讲，这些境界相为什么变现，为什么会有这些现象，都说得很清楚。佛给我们说随心应量，「当处出生，随处灭尽」，可见得它是不动，确实是清净寂灭相。「依正互融」，我刚才举的这个例子，诸位可以能想像得到，依报跟正报是一不是二。那就是我们这个身体是正报，我们身体依靠生存的环境是依报，但是这个依报环境跟我们身体是一不是二。我们身体细胞新陈代谢，就跟这些自然的元素、物质天天在那裡换，好像机器换零件一样，天天在那裡换。所以身体跟境界是一不是二，万物就是自己身体，自己身体就是万物之一分而已，这是讲依报跟正报是一不是二。诸位要能懂得这两句话，这句经文就好懂。

　　『一毛端』，一毫毛的尖端，能含『十方国土』，这个国土就是讲大千世界，是一尊佛的教化区。十方国土那是无量无边，无量无边的国土就在这一毛端，一毛端就是十方国土。一毛端这是讲我们的汗毛，毛端是正报最小的，国土是依报裡面最大的，这是大小不二。为什么?小也是这些元素，大还是这些元素。现在的科学家，有专门懂得这方面道理，在他眼睛裡面看世界、看众生是一不是二，都是一种元素，不过就是方程式排列的方式不同而已，其实是一桩事情。这个话说得对不对?也对，但是偏在一面，没有看到全体。事实上绝不是这么简单，他这种看法算是看到一面，是在应用上看到的、作用上看到的。可是我们众生的科学还没有达到这个能力，如果达到这个能力，那许多问题都解决了。为什么?我们所求所需要的都不要犯愁。因为基本的元素是一不是二，是相同的，所有物质不一样，是方程式排列不相同而已。我们要黄金，用黄金的方程式组合，大地都变成黄金;现在缺少石油，你再用方程式一排列，大海都变成石油，一切受用都可以随心所欲。这太好了，随心所欲，这真是自在受用，诸位想不想办到?我想没有人不想办到。这个事情要是让科学来办到，不晓得是何年何月的事情，也可能永远办不到。纵然是办到，一边可以办到，另一半有缺陷、有副作用，不是圆满的。

　　可是在佛法裡面能办到，不是不能办到，西方极乐世界就办到。你看看经上所讲的，你到西方极乐世界，你想穿什么衣服，想什么样的式样、什么样的质料、什么样的花纹，随心所欲就在身上，也不要裁缝，也不要製造，也不要耕种。想不要，不要就没有了，又不要脱，又不要洗，多方便!想吃什么东西，东西就在面前，也不必种植，也不必料理，就摆在面前;吃完了，那些杯盘都化为乌有，也不要去洗，也用不着收拾。你看那个生活多自在，一切受用都是随心所欲，这么好的世界我们不要去，要待在娑婆世界受苦，煳涂到所以然。人家为什么能办到?我们听到好像比奇幻小说还要奇幻，他为什么能办到?有道理，那个地方的科学是登峰造极，圆满。刚才说一切物质是方程式的组合，他随心所欲的组合，而且那头脑比电脑还要快，一剎那之间一切所需要的都现前。你要是懂得这个道理，你才想到西方极乐世界，经典上所讲的那些事情是事实，不是骗人。为什么?理上讲得通，不是做不到。问题就是要往生西方极乐世界，这是个问题，怎么样才能去得了?决定可靠的去得了，而不是没有把握，在这个地方念佛，决定有把握，人人都能去得了，永明延寿大师说的「万修万人去」。但是诸位要记住，如法的修学，你要不如法，那你就去不了。要说到如法修学，这一点确实不容易。

　　《阿难问事佛吉凶经》，这部经是学佛入门的一部教科书，裡面提出四个问题，这都是我们学佛顶重要的问题。第一个问题就是讲师承，我们学佛能不能有成就?我们往生西方极乐世界，去得了去不了?你要跟到一个好老师，那个老师本身确实能去得了的，你跟他可靠;那个老师说「我自己没有把握」，那你跟那个老师希望就很渺小。老师是过来人，那带路没有问题，决定可靠;老师自己还在那裡摸索，还不晓得正确的方向、目标，我们跟着他后面，那有苦吃，要走许多冤枉路，这一点关係非常大。初学的老师，《大智度论》裡有说，欧阳大师《内学院训释》裡头有说，江味农居士《金刚经讲义》裡头也有说，《印光大师文钞》裡头也有说，要跟一个什么样的老师?正知正见，有教学的善巧，要跟这种老师。而不是以有修有证为标準，他有修行，他证阿罗汉果，但是怎么样?他不会说。好，他自己是成功了，你跟了他，他不会教你，你跟他也是枉然。另外一个，老师没有证果，但是他知见正，他能说，初学跟他就有利益。初学，我是要你指路，你到过那是你的事情，你有能力指我的道路这叫善知识。不是以修行证果的人为善知识，这是要注意到的。他不能讲解，没有辩才，解决不了我们疑问，指不明我们的方向，他就是成了佛也枉然。他成佛了，对我一点帮助没有。所以初学人选择老师，这是第一个要义，要懂这个道理。《佛本行经》裡面说，半偈捨身，罗剎可师。罗剎是恶鬼，但是他懂得几句佛法，那几句佛法确实是正知正见，他自己还是无恶不作的罗剎鬼，知见正。罗剎要吃人，「好，我这个身让你吃，你那个佛法教给我」，这是佛示现教给我们怎样去选择善知识。一个有修有证、禅定功深的人，他见人不想讲话，你问他，他也不理你，你跟他一辈子没用处，还不如跟那个罗剎，跟那个罗剎鬼你还有受用。《阿难问事佛吉凶经》裡面第一个问题就是讲老师。学佛能得到事事如意，第一个因素就是他有好老师;学佛失败，结果没有成就，第一个因素也是他遇不到好老师。当然有修有证、能说善道这是一等的好老师，这一等遇不到，那他就要选一个能说善道、正知正见，选这种老师，这是成功、失败第一关键所在。

　　可是诸位要知道，能说善道的老师在现在很多，我讲那部小经，也引用《楞严经》不少的话，《楞严经》「四种清净明诲」裡面，佛讲末法时期「邪师说法如恆河沙」，这裡面能说善道的有哪些人?有魔、有鬼，那个鬼不是饿鬼道的鬼，就是我们一样的人，我们说鬼头鬼脑，他也是人跟我们在一起，他心是鬼心，他不是人心。魔也是人，也长得很好，他心是魔心，不是佛心，他是魔。有魔、有鬼、有妖、有邪，有这四大类，末法时期都在僧团裡面，在家、出家有这四众，能说善道，都披上袈娑，法座上讲经说法，这个麻烦大了。你要有慧眼能认识，你要认识，行，没有问题，他虽然是魔鬼妖邪，我们能得到正法，刚才讲罗剎可师。你所讲的这些法，邪正我能够辨别，正法，我取法、我效法;邪法，我听了之后我不照做就是，这就得利益。如果你不能辨别，这个老师怎么讲百分之百服从、百分之百认同，那问题大了，那就上当。他可能说一百句法裡头九十九句是正法，有一句是邪法，你就上大当，甜言蜜语很容易煽动人。《楞严经》我讲经之前告诉诸位，这是照妖镜，你能够熟读《楞严》，你就能够辨别真妄、邪正、是非，有这种能力，我们就自在，我们就能有成就。末法时期，在今天法弱魔强，魔的力量就强大。末法时期我们自己能遇到正法，这是多生多劫的善根福德因缘，绝不是偶然。善根福德薄弱的人，都跟着妖魔鬼怪走，都变成那些人的信徒，表面上学佛，实际上学的是妖魔鬼怪，自己还不晓得，自己晓得他就回头，正是他自己不晓得。

　　这一点诸位要特别注意，我说得浅显一点，就是讲叁皈，多少同修都在皈依，究竟叁皈是什么不知道。皈依了，什么叫皈、什么叫依?你从哪个地方皈?你又依靠什么?真正皈依的时候心裡有主宰、有依靠。试问问，我们皈依，我心裡有依靠吗?真正皈依了，心是定的，不会散乱，为什么?他有依靠。不要说这一生，六道轮迴生死茫茫，你已经有了依靠，你有了方向、有了目标，当然你已经有了主宰。正是佛在经上说的，末法众生有些是有名无实。我们读《六祖坛经》，六祖大师给我们讲得太明白了，你看人家讲叁皈依那一段讲得多好。皈依佛，他不叫皈依佛，叫皈依觉，皈依正、皈依净，六祖大师完全从义理上讲，佛者觉也，法者正也，僧者清净。皈依叁宝就是心裡常常要依靠觉不迷、正不邪、清净不染，这叫叁皈，确实有了依靠。我们要依靠觉、要依靠正、要依靠净，见到佛法僧就想到觉正净，这是真正皈依处。不要见个佛菩萨像，跪在那裡去祷告，「佛菩萨你保佑保佑我吧!」不灵。见到他礼拜是对的，佛菩萨是觉，我要觉，要不迷，这就是保佑，不迷就不做煳涂事，就不造罪业，不受恶报。佛没有骗人，是你自己迷惑颠倒自己骗自己，那有什么法子?所以一定要闻正法。

　　这几句话境界广大，理论太深，古人所谓「会万物为自己，达自他不隔毛端」，这在《华严经》裡面是属于事事无碍的法界。佛教裡面又说「须弥纳芥子，芥子纳须弥」，跟这一句意思是一样的。但是这一句裡面所讲的，比须弥、芥子讲得还要博大，这个地方是讲十方国土，比须弥山大得太多;这一根毛端比芥菜子小得太多，芥菜子虽然小，比一毛端还不晓得大多少倍，所以这个地方境界尤其是广大。若一念在迷，我们心被境界所转，那就像阿难在前面所讲的境界，我们的见性就受了障碍、受了拘束。达物为心那就解脱，一即一切、一切即一，就事事无碍。确实是能够「含受十方国土」，十方之大、一毛端之小，大小不二，也正是维摩长者所说的入不二法门。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第四十八集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0048

　　【阿难白佛言。世尊。若此见精必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心復是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。】

　　这一大科是阿难尊者请法之词，在十番显见这是第八段「显见不分」。我们从以前几大科读下来之后，晓得阿难尊者他是疑虑重重，都是一个问题解决又生一个问题。他这种表现，实在是代表我们一般凡夫的知见。如果我们解决了一个问题，就以为都懂了，不再去穷究，这是没有能够深入，含含煳煳的就过去。另外一种是彻底明瞭，确实没有问题，契入。两种人，一种是最高的智慧，一种是煳涂人，中人根性总是要追根究柢。在楞严会上，我们看到阿难尊者这样好学，勤于发问，这是非常良好学习的态度。我们一般在修学过程当中，譬如讲经，或者佛学院上课，老师在那裡讲，滔滔不绝，一部书从头到尾都讲完了，都没有学生来发问，这些学生比阿难尊者高明多了。如果是阿难尊者听课，那问题太多!俗话常说学问学问，怎么学法?就是勤于发问，不问，疑虑解决不了。解决一个之后，也可以说终止在这个疑问上不能突破，我们看阿难他的态度就是有突破性的。这一个疑问是从前面一个问题来的，前面问题解答了，于是从这个解答裡头又产生疑问。这些启示我们都应该要懂得，这是修学必须要具备的态度。《华严经》裡面有「菩萨问明品」，不问就不会明白，问才会明白。

　　这个问题从哪裡来的?是因为听前面佛说，「此精妙明诚汝见性」，指这个见性是你自己本人。又听前面讲的，「见性周遍，非汝而谁」?这个意思是说，指阿难在这裡头起疑问，假如见精周遍一切，见精就是自己的真性，见性周遍一切，是自己的真性，那真性不是在我面前了吗?好像我这个身很小，我的见性很大，我的见性包着我的身，我眼睛也见到我的见性，耳朵也听到我的见性，这不是变成身跟心对立，心在外面，心能见我?疑问从这裡生的。必须要了解这个疑问从哪裡来的，然后看世尊的开示才会有味道。科题「显见不分」，阿难把它分了，身跟心分作两回事。阿难这种见解也不是没有道理，凡夫分别执着，必然有这么一个错误的错觉。可是大乘法裡面确实有些人没有这个错误的感觉，那是大乘种性。阿难尊者在楞严会上所代表的是小乘人，诸位要晓得，小乘人分别执着特别的重。我们看看当前的根机，虽然大家都是讲学大乘佛法，都发的大乘菩萨心，分别执着重的依旧是属于小乘。大乘不分别，不分别是智慧，不是迷惑，是明瞭，不是不明瞭。中国佛教，在这个世界上跟其他国家的佛教都不相同，这是我们要了解。中国佛教的特色是在悟，不论是禅宗或者是教下都求开悟，以开悟为第一，这是真正大乘法。

　　现在你看西洋，佛法也传到西洋，连日本的佛教跟我们中国佛教不一样，日本佛教所走的路线是分别、是执着，在经典裡面分析、研究，搞的是这一套。现在所谓是科学的方法，那个科学的方法用在佛经上，给诸位说，佛经变成科学，不是佛学，要懂这个道理，无论你怎样去分析、怎样去发明，不能开悟;换句话说，你把叁藏经典都研究透了，你的烦恼不能断，我执不能破，有什么用处?小乘的目的破我执，大乘的目的破法执，这是成绩。小乘见思烦恼，见惑断了，八十八品见惑断尽，才取得小乘初果须陀洹的资格。外国的佛学博士很多，试问一问他，八十八品见惑他断了几品?不但一品没有断，还要增加多少倍。为什么会增加?分别、执着、妄想而增加，愈迷愈深。我们看看佛经，拿《楞严经》来说，释迦牟尼佛不是跟阿难在分别、在辩论吗?你要仔细看清楚，他们的辩论，道理愈辩愈明，辩到最后是统统放下，所以阿难才开悟;如果辩到那个结论就执着，那就坏了。辩到最后有没有结论?没有结论，到最后你看「圆满菩提归无所得」。理明白了，妄想断了，分别、执着捨弃了，这样才入不二法门，诸位要晓得这个道理。

　　一开端阿难就提出他的问题，『若此见精』，「若」是假设的话，实在讲事实是如此。『必我妙性』，「必」是必定，这个字是肯定的语气，必然就是我自己的真如本性。下面这两句就是问题， 『今此妙性，现在我前』，从这两句话，诸位要是细心一点，也能够观察到阿难尊者的境界，就是前面七番阿难懂是懂了，没悟。为什么?如果要悟了，《楞严经》就到此为止，后头就没有。五祖跟六祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」，他悟了，悟了下面不要讲，下面就没有了。阿难尊者跟我们一样，听是听了，没开悟，没有入这个境界。再给诸位说明，学佛不悟是不行的，这是佛法跟世间法不一样的地方。世间讲为学，为学日益，博闻强记，世间法;佛法不是如此，佛法是道，为道要日损，心裡可不能急，要天天放下。为道的目的在清净心，心裡面有东西就不清净，心裡面什么都没有才清净，心裡面有了佛法，佛法染污你清净心。佛虽然跟我们说一切法，绝对不叫我们把他老人家所说的那些都从耳朵听进去，装到心裡面，记在心裡面，佛没这么说过。佛教给我们的是教我们受持，离言说相受持，佛讲的那些都要离开。言说、名字、心缘，心缘是心裡面想这个道理，也想不得，全都要离开，这是佛法，这样才能见性，才不至于错解如来真实义。所以从阿难问题一提出来，你就要晓得这问题从哪来?他为什么会有这个问题?

　　下面这是解释，『见必我真，我今身心復是何物』，第一句正是怀疑周遍的见精必定是自己真性，自己真性反而在身外;换句话说，身外见性。身外的见性既然是我，身内的心又算个什么?我只有一个，不能有两个。身外的见性是我，身体之内的心是什么?所以他说：我今身心復是何物?这是听以前佛开示，他提出这么一个疑问。『而今身心分别有实，彼见无别分辨我身』，这是阿难带着有反驳的意思在。现前自己这个身心实在的，如果说自己的身心不是自己的真性，现前的身心确实能够分别见性、能够理解见性，所以说「分别有实」，它有实在的功能;再看看身外的见性，好像还没有这个能力，「彼见无别」，身外的见性它没有分别，它不起作用，它不能分别我现前的身心，所以说彼见无别。这裡面就有亲疏的差别，这是阿难听了前面世尊开示之后他的感想。我自己这个身心知道痛、知道痒，有分别一切法的能力，明明看起来很亲切的;在外面周遍十方的见性，没有觉察到它有分别能力、它来分别我的身心，换句话说，它既然不能分别我的身心，跟我这个能分别的那就是差得太多了!亲的是自己，疏的怎么是自己?这个意思与前文所讲缘心有用，妙心反而无用，于是不敢承认周遍的见性是自己的妙心。我们千万不要看到阿难很呆、很笨、愚痴，我们连阿难还不如。周遍法界的见性，我们有没有承认是自己?纵然是佛说得不差，没错，「我听了，我懂得、我承认」，你能亲证境界吗?那个承认是口皮上的承认，心裡面还是两回事，这种承认是作不了数的。什么时候才是真正承认?一般讲见性，明心见性这才是真正承认。佛所讲这个境界自己亲证的，确实是自己的境界，一点都没错，不是我假理想，确实亲证。如何证得?诸位必须要记住，转八识成四智才证得。

　　我们讲《华严经》裡面提出两句话，老生常谈，我也是常常提醒诸位，真正学佛，要想在这一生当中有所成就，看经、听法要懂得消归自性，不重记闻。修行无论修什么法门，要晓得转识成智才能悟入，那才叫功夫。参禅是转识成智，念佛也是转识成智，持戒也是转识成智，持咒还是转识成智，这叫学佛。如果目标不是在转识成智，统统叫盲修瞎练。念佛懂得转识成智，证念佛叁昧，一心不乱;参禅晓得转识成智，明心见性，功夫才得力。否则的话，就像古人所讲的，此处用不上力，无论用什么功夫都不得力。怎么晓得不得力?像《金刚经》上讲的，烦恼不能降伏，妄心不能降伏，就是不得力。所谓得力，就是能够降伏妄想、降伏妄心，那功夫就有效。阿难尊者从前面一直到现在所表现的态度，都是功夫不得力，没有上轨道。虽然与释迦牟尼佛反覆在这边辩论，我们在旁边旁听的，听得都很有道理，都有些人觉悟;他自己参加辩论的，因为分别执着解不开，还迷在佛的言教裡面。他迷在言教裡面，有个好处，他想钻出来，处处发问;有些人迷在裡头不问，不问就死在教下，那个可怜。他有一点可取处，他想钻出来，有疑必问，钻出来。

　　下面这一句，『若实我心，令我今见』，这个周遍的见性实在是自己的真心，反而现在被我看见，『见性实我，而身非我』。「若实我心」，我是主宰的意思，「令我今见」，是令我现在这个身体为彼所见。彼既然是能见，它是周遍的见性，周遍见性是实在的我，而现前分别有实的这个我身反而不是我，他的疑问就在此地。为什么周遍的见性是我?我自己能分别、能够有觉知的现前的身心，为什么反而不是我?下面这一句就有味道，『何殊如来先所难言物能见我』，这就说到前面，见性既然在身外，又能够见我自身，换句话说，岂不等同物能见我吗?物能见我，在前面已经跟佛辩论过，佛指出这个见解是绝对错误的，现在为什么又不错?塬先阿难提到物能见我，佛不承认，破除他;现在又说见性周遍，见性周遍见到我，就是见性在外它看到我，不等于物能见我一样吗?这个意思是说，佛的开示前后矛盾。佛是真语者、如语者、实语者，哪裡会讲两样话?实在是阿难自己把意思会错。佛前面所开示的，诸位要记住，是无能所、无内外的见性，这才是真我。阿难所执着的是有能见、有所见、有内见、有外见，完全搞错了，把佛的意思都听错。由此可知，听法不简单。

　　释迦牟尼佛当年在世，阿难尊者是他的随从侍者，跟他那么多年，听佛说法还会把意思会错。佛灭度到现在是叁千多年，我们打开经本看经典或者看古人的註解，这意思不会错，稀有!佛弟子把意思会错了，佛晓得，想方法、找机会把他纠正;现在我们把经义错会了，谁来替我们改正?这是大问题。所以在今天讲修行、讲学佛，确实不是一桩容易的事情。不要说一部经、一部论，甚至说一章、一段，就有很多人有不同的见解、不同的讲法。哪个讲法对，哪个讲法是正确的?没有人敢下断语。所以古德那些见解，只要言之成理，利益一部分众生，全都收到《藏经》裡面去。我们如果没有智慧，读一部经、看一家的註子问题还不大。读多了、看多了，问题来了，张叁这么说的，李四那么说的，甚至两个说的完全相反，这个时候我们自己又怎么办?现在外国人学佛他就学这些，看看古人怎么个说法，自己想出一套理论把古人驳倒，这叫研究佛法，这个事情太难了。

　　经，永远不变的真理，我也跟诸位说过，经没有讲法的。如果说这个经有讲法，那释迦牟尼佛四十九年有所说法;可是佛明明说，他四十九年没有说一句法，可见得经是没有讲法的。没有讲法就无诤，有讲就有诤。你这样讲法、他那个讲法，就要打架、就要诤，无讲就无诤。为什么叫无讲?经都是破除我们疑惑的，疑惑破除，心清净、心定了就不诤。诸位要记住这个塬理，它不是增长我们分别的，它是消除我们分别;不是增长我们执着的，它是破除我们执着;不是增长我们妄念，它是消灭我们妄念。如果我们错用了，增长分别、增长执着、增长妄念，这叫什么?古人有一句话说，「依文解义，叁世佛冤」，照着这个文章来讲解经的意思，叁世诸佛都流眼泪喊冤枉，真的喊冤枉。大家要晓得，我在这个地方讲也是讲而无讲，你们诸位在这裡听是听而无听，诸佛就欢喜。我要在这裡是有说有道，你们在那裡是有听有闻，诸佛都流眼泪。这就是佛法跟世间法完全不相同的所在，所以拿世间的方法来研究佛法，那佛法都是世间法，绝对不是佛法。佛法能够解决世间问题，现在世间法解决不了世间问题，只有找添麻烦，不能解决问题，增长邪知邪见。换句话说，邪知邪见所造的是胡作非为，果报是苦不堪言。我们学佛一定要把握正确的方向，我们读这节经文确实引发很深的感慨，佛陀在世就不容易，佛灭后这样久远，必须要晓得我们的障碍、我们的困难，然后我们才有能力、有方法求突破。

　　对立的，有能有所、有我有法、有心有境，全是对立，这是疑虑病根的根源。古人又说圣人无我，唯有无我才有无不我;法身无相，无相之相哪裡有自他!这个事理如果会得，一切颠倒议论都消除。阿难的可爱处，刚才我也说，他迷、他愚、他不明，但是他是要打破沙锅问到底的，『唯垂大慈开发未悟』，他没开悟，求佛大慈大悲再给他开示，他是决心要明瞭这桩事实的真相，恳求佛给他开示。那就是我们承认周遍法界的见性确实是自己的妙心，怎样才不把自己的身心排除在外?再有一个，见身又如何不是前面所讲的物能见我?前面说认物为己，这个地方讲迷己为物，前面就妄中择真，就是自身皆谓之物，前面经文讲的我们也应该还记得住，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物」。这一段讲到以真融妄，意思是即万物莫非自己，正是跟中国古人所说的「天地同根，万物一体」是一个意思，一样的境界，这是诸法实相、是真相。我们现在对于一切法的真实相迷而不觉。我们看看下文，世尊对他开示：

　　【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。】

　　我们一段一段的来说，阿难尊者问的意思虽然很多，但是很多意思裡头只有一个重心，只要把这个重心解决，他其余的疑虑都解决。重点在哪裡?就在『见在汝前』，这个「见」就是见性周遍，这是他这一番疑问的根本，好像周遍见性在我的眼前。佛开宗明义就把他否定，『是义非实』，这个道理不是真的、不是实在的。下面我们看佛，佛就万法一体来破他这个在前的错觉，见性既然是周遍圆融，哪有前后可得?如果有前有后，还能算周遍吗?所以见性在前是错误，绝对不是事实真相。我们看下文：

　　【若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。】

　　这话问得很妙。刚才说周遍是无方所的、周遍是无迹象的、周遍是无法指陈的，如果说果然在前，在前就是一物，就不是圆融周遍，是一物就能指得出来。这几句话的意思是说，阿难你说见性在你面前，假如见性真在你面前的话，你见到见性，见性一定有个相状，既然有个相状当然有个所在，既然有个所在就能指得出来。好了，你指示给我看看，你把你在外面的周遍的见性指出来，让我看看在哪裡?下面说：

　　【且今与汝。坐祇陀林。】

　　楞严法会是在祇树给孤独园开的，所以佛是就近取喻，我跟你现在坐在祇陀林。

　　【遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恆河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。】

　　这是树林。

　　【明者是日。】

　　是太阳。

　　【碍者是壁。】

　　这坐在讲堂，有障碍的是墙壁。

　　【通者是空。】

　　门窗是空，所以能够通达。

　　【如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。】

　　这是佛就眼前的事事物物，是在眼前的，无论是大而宫殿，远处恆河，小是一草一叶，在我们面前，一桩一桩都能指得出来。

　　【若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。】

　　前面举的例子，这是说话的大前提，你看样样都能指得出来。如果你说你的见精也是必定在你眼前的话，你也应该用手像指一切的物相一样，你指出来给我看看，哪是你的见精?指不出来。见精是个什么样子?怎么可以误会说见精在眼前?这个理很深，这种深理不能用思惟去想。你不要以为，「我头脑很灵光，我多想一想，这个道理我就想通了」。假的道理，可以想得通;真的理，想不通。心意识裡面的道理能想得通;超越心意识，真如本性的道理想不通的。想不通的道理需要悟，由此可知，研究佛学要是用脑筋去想那就完了。诸位千万不要误会，参禅要离心意识参，研教就不要离心意识吗?研教要是不离心意识，不能开悟。参禅用心意识参，野狐禅、口头禅;研教要用心意识，给诸位说，那是佛学不是学佛。学佛跟佛学大大不相同，佛学是什么?现在世间人把这个经书称之为一门学问，叫它做佛学，把佛法变成世间法，用世间的眼光、世间的方法来对待它，它是世间法不是佛法。这些经典不是释迦牟尼佛讲的，是世间人心意识变现出来的。如果你要是离心意识那就是佛法，这个裡面都有很深的道理。刚才给诸位说，思惟不得，几时离心意识，恍然大悟，道理都明白了。由此可知，障碍我们周遍见性的是什么?就是心意识。它是我们的障碍，我们再用它，那怎么会开悟?我们首先要晓得这是障碍，不用这个障碍，这才有开悟的指望。佛说种种法皆是善巧方便，换句话说，句句话都是诱导阿难开悟的道路，指出他开悟的方向。

　　【阿难当知。】

　　『当』是应当，应当要晓得。

　　【若空是见。】

　　你要是说虚空就是周遍的见性。

　　【既已成见。何者是空。】

　　虚空都是你的见性，那虚空变成见性，什么叫虚空?虚空在哪?

　　【若物是见。既已是见。何者为物。】

　　眼前一切万物都是我的见性，好了，见性已经成了万物，那何者是这些物相?这是世尊出题难尊者，叫他要觉悟。知道现前凡所有相莫非皆是物相，无形者即是虚空，虚空也有相貌、名字，除此之外，别无指陈。如果虚空是见精，见精既然成了虚空，我们又指什么叫做虚空?物相要是见精，又什么叫做物相?这些话我们都要像经上教我们的，微细揣摩。佛这段话是顺着阿难的执着，顺着阿难的分别、疑惑，来考问他的。因为阿难尊者这个时候还是执着身心、见性是物相，既然是物相，当然各个有自己的体、相、作用，所以才生起这个疑惑，没有能开悟。悟了晓得是一体，悟了晓得是不二。所以佛在此地故意难他，问他见精在哪裡?指出来我看看。

　　【汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。】

　　佛出的这个题目实在是很难，很不容易。这是叫着阿难，你去『披剥万象』，披剥，今天讲是分析，你在一切万象裡面去分析，务必要把『精明净妙见元』分析出来，拿出来让我看一看。这六个字很要紧，见元本来不染不杂叫做净，本来不即不离叫做妙，见精它的性质就是净、就是妙。后面这叁句话意思是说，把「精明净妙见元」就像其他的物相一样，清清楚楚的『分明无惑』，分明就是清清楚楚，没有一点疑惑的指出来，这个东西跟其他的这些物相是一样。这就是指示阿难一条破迷开悟的路。下面是阿难的答覆，当中我们也能看阿难渐渐的这个境界趋于佳境。

　　所以《楞严经》上，你看问得非常高明，实在是有些问题我们想不出来，纵然我们想到这个问题，我们也问不出来。他能想到，这样巧妙的发问，佛的答覆更妙，所答都是指他的出路。我们要学就是在这些地方学，换句话说，我们学开悟的道路。我们要求，求一个破迷的门径，绝不能死在文句之中，古人所谓死在句下，那就错了。要在句下得一个活路、得一个出处，这才能超越，这个才叫做学佛。今天时间到了，我们就讲到此地。阿难尊者的答覆，下一次我们再继续讲。

　　(第四十九集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0049

　　我们先将经文念一段对对地方：

　　【阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恆河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言。如是如是。】

　　这个经文的意思一层比一层深，我们读这一节之前，必须要记住前面阿难与世尊问答的这些话。这一大段科题是「显见不分」，阿难的疑惑是见与物相混杂，所以佛才教给他辨别的方法。说到这个地方，我们要问一问，为什么阿难会有这样的疑问?这种疑问不但在佛法上，纵然在今天科学裡面，这个问题还是存在。现在科学裡面有个问题，就是精神与物质是不是有一个明确的界限?譬如，动物及植物的界限能不能划得很清楚?植物与矿物的界限有没有办法划得清楚?确实是个大问题。阿难此处的问题，就是见精与物相。物相在我们今天看就是植物与动物，相分;见精就是精神的这一部分，一个是讲心、一个是讲物，实在讲很不容易划清楚。你要是问为什么不容易划清楚?在佛法裡面讲很简单，因为性与相是同一个根源的。我们眼前所能够感觉到的精神的世界是阿赖耶的见分，物质的世界是阿赖耶的相分，这两分都是从无明业相裡面转变出来。诸位稍稍要是懂一点唯识的道理，就晓得佛法将这个问题解释得很透彻，这是一切众生凡是观察到这个现象一定会起疑惑的。

　　世尊给阿难的解释说得头头是道，我们听了千万不可执着，为什么?执着就是病，执着就是迷。听了佛的开示，不执着、不分别，这才是悟，悟才能得其真相，迷总是偏在一边，这个也就是讲大乘或者一乘佛法裡面困难的地方。在本经我们看阿难尊者，阿难的确是相当聪明，我们看到他的聪明程度、他的智慧，确实是比我们高很多。他为什么不开悟?就是佛法裡常讲的随语生解，佛一说，他马上随着这个言语就起解，就起分别、就生妄想，这是阿难所以不能开悟的地方，这个我们通常讲的死在言下。像这些地方我们都应当要学习，学个什么?学个不随语生解。不随语生解这个境界就高，那是回什么事情?就是楞严会上观世音菩萨「反闻闻自性」，所谓反闻闻自性就是不随语生解，所以能够得到真相，「性成无上道」这是得到真相。在「二十五圆通」当中，实在观世音菩萨提供我们最好的修行範例，我们应当细心的去体会。这一段之前，世尊因阿难不能辨别见分与相分，所以就教他在物相裡面去分析，把精明净妙见元分析出来，如同物相一样，清清楚楚指给我们看看。诸位要晓得，物相裡头有没有见?当然有见，如果没有见，我们怎么会见到物相?虽然有见，可是你又分析不出来，这裡面有两番的辩论，这是第一番。

　　阿难就说，『我今于此重阁讲堂』，这是精舍，佛讲经的讲堂，这是讲近处，『远洎恆河』，讲堂是说近，恆河是说远，远近一对。『上观日月』，日月是从高处，『举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者』，远近上下仔细去观察，全是物相，没有见精。这个时候阿难就讲，『世尊，如佛所说』，正如佛说，菩萨都做不到，何况阿难尊者示现的身分是『有漏初学声闻』，就是须陀洹的地位。菩萨都办不到，须陀洹他能办到吗?『乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性』，这个自性是讲自体。下面佛允许他的话，就是同意他的话，对，『如是如是』，一点都不错。我们再把底下一段经文念掉，跟诸位再讨论这问题。

　　【佛復告阿难。】

　　再叫着阿难说。

　　【如汝所言。】

　　像你前面所讲的话。

　　【无有见精离一切物别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。】

　　这是就阿难前面一番观察上说的。你已经认定万象当中没有见精，佛就随他这个认定，为什么?这个认定还不见得是真实的，所以在反面还要来试探试探，看他的认定究竟是否正确。所以再从反面问他：

　　【今復告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。】

　　『象』是物相，『殊』是差殊，不一样。

　　【必无见精受汝所指。】

　　这一句是问话，意思是说，佛再告诉阿难，你与如来现在一同坐在祇陀林，就是祇树给孤独园，不妨再仔细观察，眼前的林园乃至日月山河，这些种种千差万别的物相，如果说这裡面必然没有见精明元，意思是说这裡面果真没有见精接受阿难所指，那么一切物相之中确实没有我们自己的见精。

　　【汝又发明此诸物中何者非见。】

　　这句话很重要，你再向万象之中一一的去分析发明，认定这个裡面确实没有自己的见精。

　　【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。】

　　这样一观察，又觉得自己的见性遍满虚空万象，无处而不在。下面就说得好：

　　【何以故。若树非见。云何见树。】

　　这确实。

　　【若树即见。復云何树。】

　　如果树就是我的见性，为什么叫做树?

　　【如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。復云何空。】

　　这个意思不必多说，可以类推。底下是总结：

　　【我又思惟。是万象中。微细发明无非见者。】

　　这样再一观察，好像一切万象当中无非就是是，都是我的见性，没有不是见性。佛也跟他承认。

　　【佛言。如是如是。】

　　这就是显示无是、无非是的道理，明白无是、无非是，才能够真正见到天地同根、万物一体，这裡面哪有是、哪有非?后面这一段，佛同意他，无有一物不是自己的见性，可以证实见性遍一切处。因此说是、说非都是过失，为什么?有是、有非一定是对立的，才有是有非。如果是一体，诸位想想，哪裡来的是非?见与相是一体。诸位要记住，经裡面说得很清楚，唯识裡头告诉我们万法唯识，识是能变，万法是所变，能变与所变是一不是二，既然是一不是二，这裡面如何去分是与非是?由此可知，众生无量无边错误的观念、矛盾的思想，都是不明瞭这个根源而生起来，如果晓得这个事实的真相，一切疑问都没有了。

　　经裡面虽然说得相当清楚，古德唯恐初学不能一下体会这个道理，所以举比喻说。像贤首大师「金狮子章」裡面所讲，那就是从比喻说，「以金作器，器器皆金」。我们拿这个比喻来解释这一段经文，诸位就更容易懂，譬如金器、器皿，我们到银楼去参观，这个金器做了许多的花样，千万种的样式，美不胜收。我们在这裡把金比作见精，把器比作物相，我们要是在这裡面去找，譬如这些首饰、手镯、耳环之类，我们看到许许多多，说了这些名字，我们问金在哪裡?在这许多的器皿当中我们去看金，你要是只看到那些，这是耳环、那是耳坠、这是手镯，没有看到金，没有看到黄金，着相不见性。我单单要金，你拿个手镯来，我不要手镯，我要黄金，是前面第一个比喻的意思。第二个比喻裡头观察，塬来器器皆金，离了器找黄金找不到，离了金找器也找不到，塬来金就是器、器就是金。由此可知，离了物相找见精找不到。

　　给诸位说，见精明元不会独立存在的，你说我什么都不见，你一张眼睛，那你总看到虚空，虚空还是境界，还是物相的一种，这个关係就跟金与器的关係是一样。性在什么地方?性就在相中，性与相是不二的，性就是相、相就是性。因为我们不能够契入实相境界的真实状况，所以在裡面起虚妄的分别执着，这是自己迷失。这一段的开示，对于我们修学用功关係很大，我们参禅不能见性，我们念佛不能得一心，可以说都有这些障碍在。假如我们真正晓得，性相是圆融、物我是一体，见性一心就很容易成就。我也提醒过诸位，学佛尤其是大乘佛法，一定要以一心做基础，不管你学的是哪一宗、哪一派、哪一个法门，所谓是八万四千法门，不论你学哪个法门，根本是一心，没有一心不能契入。佛学称之为内学，一心是内，不知道这个塬理，我们的功夫就没有着力处。有了基础，一定要善友的帮助才能成就，成就要靠善友。谁是善友?除自己之外皆是善友，要懂这个道理。正是《华严经》裡面所讲的，你看《华严经》裡面修行人，只有一个，善财童子，学人是孤家寡人一个，除他之外，依正庄严无非善知识。

　　我们天天讲修行，天天希望成就，假如我们对于这些根本的塬理塬则都不晓得，人家说我们盲修瞎练，我们还一肚子不高兴。说你盲修瞎练你一肚子不高兴，那就证明你确实是盲修瞎练，为什么?因为你没有到一心，你心为境转。说你盲修瞎练，你如如不动，你才有点功夫;心在境界裡动，不行。佛说一切经无非就说明这些道理，道理懂得，我们在境界裡头要练习，练什么?练不动心。所以境界无非善友，在境界裡头学个如如不动，了了分明那是智慧，般若智照。如如不动是功夫，心地清净一尘不染，像六祖大师所说的，「本来无一物，何处惹尘埃」。心性本来就是光明清净，虽然我们今天在凡夫地并没有染污，说染污那叫说名染污，并不是真正染污。所谓染污是什么?就是迷，迷而不觉说之为染，并不是真的染污。我们衣服要是染脏了，还要去花一点时间把它洗乾净;心染污，你是一觉就了了，不必要费功夫。问题就在你能不能觉悟，能不能把这个道理豁然贯通。譬如前面我们念的这两段经文，如果诸位豁然贯通，我问问你，你的身心是什么样子?若见性有别于万物，见性是自己，那万物不是自己是谁?告诉你法身不生不灭，报身、应化身也不生不灭，你信不信?这两段经文你要是真懂、相信了，你就相信我们现在应化身也是不生不灭的。

　　诸位千万不要误会，说到应化身就是自己这一身，那错了，山河大地、一切身都是自己一身，没有生灭。《楞严》裡面说得好，「当处出生，随处灭尽」，「随众生心，应所知量」。这些话只许意会，不能分别，更不能执着，才能够得到受用。我们凡夫就是迷久了，积非为是，积非就是我们讲的常识、我们的习惯，在我们常识裡面总是有个是、有个非。前面讲的两段总有个是、有个不是，怎么无是又无不是?诸位要晓得，有个是、有个不是这是二。我们在《六祖坛经》裡面说得很清楚，你看六祖所说的，佛法是不二法门，二不是佛法，一个是、一个非是二，不是佛法。有我、有你是二，不是佛法，这愈讲愈玄，好了，无我也无你，真相确实如此。你那个身上没有我的见精，我怎么会看到你?如果你就是我的见精，为什么又叫你?这个话你套着慢慢反覆去揣摩，你才能明瞭这裡头的味道。然后才能够证实，无是、无非是才是实相，有是、有非不是实相。这裡面渐渐就入不二法门的境界，《华严经》裡面讲的不思议解脱境界，到这个地方我们看到了。再请看底下经文：

　　【于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。】

　　这段文是说明当时在会的大众『非无学者』，就是还居在学地，无学是毕业了，「非无学者」就是正在修学的、学习期间当中的这些学生。他们的程度还浅，听了佛前面所说的话，心裡面慌了，没有主宰。这是虽然把话听清楚了，意思没有会通，才有这个现象。『不知是义终始』，「是义」就是佛叫阿难尊者就万象当中破除见精，阿难做不到;又叫阿难就在万象当中指出哪些没有见精，阿难又办不到。说有，分析不出来;没有，也不能够证实出来说哪个没有。这就是无是见、无非见二义，是义就是指这个。佛对于无是见、无非见，都同意、都印可，这时大家茫然。如果佛说这个对、那个不对，大家听了都没有问题;两个都对，反而叫初学的不知道究竟哪一个对。这究竟哪一个对就是众生的执着，不执着的都对，诸位要记住这句话，不执着的都对，执着的都错了，这裡面有很高的智慧。如果一切都不执着，我们眼前的境界是佛的境界;因为我们起了执着，所以才有十法界，才有四圣六凡，才有叁善道、叁恶道。一切都不执着，法界只有一真。是不是真的有一真?连一真也没有。为什么?一真是对十法界讲，既没有十法界哪有一真法界?可见得一真是不得已而说，相对建立。讲到实际理地，那就是禅宗讲的话，把嘴巴挂在墙壁上，所谓「开口便错，动念即乖」，开不得口，说一真也错，哪来的一真?这一节经文的深度，由此我们能够揣摩到一些，诸位能够稍稍会通几分，都有很大的受用。真能会通几分，我们在日用平常当中，那个分别心、执着心、是非人我心就会淡一些，这就是功夫，就是好境界。这些心要天天增长，给诸位说，绝不是个好事情。

　　见到阿弥陀佛，诸位要记住，你生的是凡圣同居土，实报庄严土没分。什么时候到实报庄严土?到不二法门的时候才入实报庄严土。由此可知，我们现在如果能捨分别、捨执着，现在就是不二法门，我们念佛求往生，一到西方极乐世界就是实报庄严土上品上生，你要晓得省多少事!到了西方极乐世界，按部就班，从凡圣土到方便土、再到实报土，这个时间要好长好长。在我们这个地方可以恶补，可以把时间缩短;换句话说，你明白这个道理之后，一切事无是无非。晓得这个理，观察到一切万事万物没有一定的是，也没有一定的非，无是、无非是，学的什么?样样不执着，在境界裡面学着事事不动心。这是智慧，虽然不是佛知佛见，这是接近佛知佛见。行门裡面一定要慈悲一切、恭敬一切、利益一切，虽然这样做法，绝不着相。为什么?知道无是、无非是。天天修福，修的是叁轮体空，这叫称性的福报，福慧双修，要这样修法，一定要脚踏实地认真的去做。

　　在大乘菩萨法裡面，大乘菩萨是以孝顺心为基础，孝顺是戒;换句话说，大乘菩萨无论见什么人，都是用孝顺心。孝是什么?是一体。何谓孝心?孝心是一不是二，这就是孝心。你看孝那个字，在中国造字是有学问，上面是老，下面是个子，这是两代，两代合在一起是一，当中没有界限、没有代沟，代沟是外国人才有，中国人没有，所以孝心是一体之心。顺心就是普贤十大愿王教给我们「恆顺众生，随喜功德」，顺，这是孝顺心。如何能与众生做冤家、做对头，欺枉一切众生呢?那是违背法性、违背真心，佛经裡面叫颠倒行事。颠倒行事尚且不可，颠倒学佛还能成就吗?

　　「是义终始」，义是讲义理，终始，凡是义理浅的，从始就可以能见到终，由终不昧始，这是讲义理比较浅的，一下就能看透;道理太深，一下看不透，不是浅学之人所能够测度的，这是不知其终，亦不知其始，所以说『一时惶悚失其所守』。《楞严》文章也确实好，把当时在会大众这些状况，可以说都描写得非常淋漓尽致，我们也能看到当时在会这些大众的表情。实在说，如来把深义的终始是显示出来了，说真的，「本是妙明」，在《楞严》前面我们读到，「妄为色空及与闻见」，第一卷我们念过的，如果用唯识来讲，更容易明瞭。一念不觉而有无明，这是从真起了妄;无明不觉生叁细，这就是「妄为色空及与闻见」。见闻觉知是叁细相裡面的转相，色空是叁细相裡面的境界相，这是什么?这就是这个道理的开始，是义之始。佛在前面说过「此见及缘」，见是讲见性，就是见分;缘是讲万缘，是讲相分，见相两分。「元是菩提妙净明体」，元是它的本元，它本来就是真如本性清净之体，是义之终。

　　我们也是在初学的地位上，可是我们有幸，为什么?读到《楞严经》，这么深的道理，给诸位说，这是说宇宙人生的开始以及归宿，在今天一般在宗教上讲，在哲学、科学裡面讲是最大的问题。你看看世界上这些宗教家，这些哲学家、科学家，哪一个人能把这个开始跟终末的真相说清楚?没有一个说得清楚，没有一个说的能叫我们心服口服，这是千真万确的事实。宗教家说不出来，找不到这个终始，怎么说?上帝造的，上帝造的就是开始。那我们再问，上帝是谁造的?这问题又来了。佛法裡面说得这么清楚，佛法的好处，并不是佛给我们说说，你听懂了，听懂就算了，不是如此，是要我们自己证实这个境界。证明什么?证明整个大宇宙塬来就是自己，尽虚空遍法界塬来是自己的化身。化身是有迹相，法身是理体，没有变之前那叫法身，变了以后的那就是化身。经上讲的千百亿化身，还算多吗?不算多，无量无边的化身。得到这个真相，心就定、心就清净，什么境界也不会动心;虽不动心，什么境界都明瞭，决定不迷惑，这是我们一般叫佛知佛见，这个时候的行为都叫做普贤行。《华严经》裡面所讲的普贤行，用今天这个经义，跟诸位说，无是无非是，是普贤行，这是平等行、是清净行，是真正的慈悲心。再看底下一段经文：

　　【如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。】

　　佛看到这些初学之人心裡有惊疑不定这种态度，生起怜愍之心来安慰他们。那些已经证得无漏的，当然他们懂得，那些就不必说了。这个安慰是必要的，佛就说：

　　【诸善男子。无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。】

　　佛这几句话真正是苦口婆心劝勉我们大众，开头几句话跟《金刚经》上讲的五语意思是一样，令我们生起清净的信心。『无上法王』，是佛于法自在的一种称号，意思是说佛的言语句句是真实。『如所如说』，「如」就是实际上境界是什么样，佛就是这样说法，绝没有添一点或者是漏掉一点，没有，不增不减，这才叫「如说」，这是真实语。『不诳不妄』，「诳」是带着夸张，没有这个意思，「妄」是不实在。正是《金刚经》裡面讲的，「如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者」，是一样的意思。

　　『非末伽黎』，「末伽黎」是指印度当时的外道，也就是我们前面所念到的迦旃毗罗之徒，他们有些似是而非的见解、议论。说有『四种不死矫乱论议』，它这个四种全是模稜两可，四种所谓是亦变亦恆，恆是不变的，就是又变又不变;亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减，这些论议都没有见到诸法实相。在诸法实相裡面佛给我们讲，「不生不灭、不来不去、不增不减、不常不断」，《中观论》裡面八不中观就从这裡建立，中观也是当时破外道的。所以佛所见到的是真实的。我们眼前的境界为什么变成这么混乱?诸位要晓得，不是境界乱而是我们心乱。正像六祖大师在风幡堂裡面观风幡一样，「不是幡动，不是风动，仁者心动」。我们现在天下乱了没有?乱，乱得不得了。是天下乱了吗?是境界乱了吗?不是，我们的心乱了。如果你的心要是在大定当中，你看今天这个世界不一样，绝对不相同。你所看的这个世界，给诸位说，还是清净寂灭相，你几时看到这个境界是清净寂灭相，证明你自己解脱了，你得大自在。清净寂灭当中，找生灭了不可得，找来去了不可得，找生死也了不可得，找凡圣也了不可得，这是一乘究竟佛法。学佛一定要立志愿，取法乎上，要精进、要努力，要学最上乘。后面两句，『汝谛思惟，无忝哀慕』，「汝」是叫着阿难以及在会的这些有学的大众，「谛」是谛审思惟。佛绝不会辜负大家，「无忝哀慕」，学生对老师有仰慕之心，老师对学生有哀怜之意，哀慕也把师生一体的关係形之于言辞之间。

　　「十番显见」到这裡是第八段，可以说经文讲到这个地方，逐步接近到不二法门、接近到真实法，纯真无妄。这个地方是个关节，这一关突破，境界就好了，我们今天就刚刚到了这个关节，能不能突破?能。底下文殊菩萨给大家做一个方便，文殊在大会当中代表智慧第一。下面这段经文，我们今天时间到了，下次这一段我们下个星期再讲，这是到精彩的部分。这就是要发明两种精见是非之意，就是完全跟我们讲无是、无非的道理。可是这个道理确实是很深，在一般不大愿意讲，为什么?怕大家发生误会。误会什么?是非都没有，拨无因果那就不得了，所以这个地方最怕是曲解。程度不到，告诉你有是有非、有善有恶。这是到最高的阶段告诉你，完全讲纯真的，真如本性当中没有这些东西，这是千真万确。可是见了性才有真受用，不见性要是执着这些东西，心裡还是有是有非，并不是无是无非的境界。听了佛说无是、无非是，心裡马上就有一个无是、无非是，还是有。并没有到这个境界，自以为到这个境界，那是要吃亏，会堕落的。

　　就是诸佛菩萨确实证入这个境界，人家在行持上还是守戒律、还是守清规。既然无是、无非是，他为什么还要守?这就叫大慈大悲，佛法不坏世间法，最高的境界绝不破坏幼稚园的制度，不能破坏。譬如吃饭，小朋友一定要排排坐，大人到那裡去，我也跟你排排坐，这才是对的。你要不守法，「他都不要，我也可以不要」，秩序不就乱了吗?入那个境界就要守他的规矩，这叫恆顺众生、随喜功德，这叫大慈大悲，诸位一定要晓得这个道理。理一定要懂，不懂怎么样?不懂，你固执，固执在什么?二乘的知见。这个知见突不破，在我们大乘法裡头不能明心见性，在念佛法门裡面讲决定不能证得理一心，这个亏吃太大。要晓得，事一心与理一心，在我们这个娑婆世界好像差距不大，但是在西方世界差距太大。西方世界的方便有余土要进一级到实报庄严土，是要费相当功力，也要相当长的时间，那个地方有很大差别。理要懂得，最高的理论要懂得，最基础的规矩要守住，理事圆融、理事无碍。先学理事无碍，不要学事事无碍，事事无碍等到你到西方极乐世界实报庄严土裡面再事事无碍。实报土以下理事可以无碍，事事还做不到，事事无碍是去惹麻烦了，你自己没有麻烦，众生有麻烦。

　　(第五十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0050

　　【是时。文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。】

　　这一段是文殊菩萨代问，前面讲到无是、无非的道理，当时在会的大众没有证到无学位的，都感到茫然而不知所措。虽然听了佛许多安慰的话，又承蒙佛教诲要谛听思惟。话虽然是这么说，谛审思惟是要有相当智慧，中下根性的人很不容易达到这个境界。所以在法会裡面一定要承蒙具有大智慧的菩萨代他们启请，这不但是世尊的法会如是，世出世间教学无不如是。在前面也跟诸位讲到，经文渐渐入到相当深的境界，这是愈来愈深。所谓深，实在讲就是愈来愈接近真实法。讲假的我们都懂，一说我们都明瞭，说真的我们就不懂，这个深就是愈来愈接近真实。实在说，真实法，就是我们的观念转不过来，所以不能够领悟。

　　在这个地方，我们晓得与会的大菩萨们多的是，也许诸位要问，为什么要文殊菩萨做代表来启请?这裡头也有表法的作用。文殊在菩萨众中他代表的是智慧第一，就跟在声闻众裡面的舍利弗一样，声闻众代表智慧第一的是舍利弗，菩萨众代表智慧第一的就是文殊菩萨。他来代表就暗示这是最高的智慧，才能够来讨论这个问题，解释这个问题，接受这种教诫。同时，文殊菩萨所代表的根本大智，这是我们在《华严经》裡面读到的。善财童子的老师就是文殊菩萨，在文殊菩萨会下成就根本智然后才出去参学，从德云比丘开始到普贤菩萨，所谓是五十叁参，五十叁参圆满后得智。但是诸位要晓得，根本智是文殊菩萨，如果没有根本智就没有资格参学，这是一定的道理。用文殊菩萨来代表启请含义很深，这些我们都要了解，你了解，你才晓得我们应该怎么修学。下面是文殊菩萨所讲的话，这一段是讲一些礼节，我们把文消一消。『是时』，就是大众茫然无所措的时候，不晓得怎么办好，文殊菩萨看到大家这个样子也发了慈悲心。『愍诸四众』，就是在座的四众弟子，在家二众、出家二众。『即从座起』，这是礼节，凡是发问、请益一定要站起来，听讲的时候是坐在底下，有问题请教一定站起来离开座位。『顶礼佛足，合掌恭敬』，这是请益、请教的礼节，『而白佛言』。

　　【世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻尟。唯愿如来大慈。发明此诸物象与此见精元是何物。于其中间无是非是。】

　　这一段就是文殊菩萨代表大众启请的话，也就是发问的话。发问的这个话也可以分为几个小段来解释，第一段是说明大家疑问的根源。『此诸大众』，是指没有悟的这些大众，这是我们要记住的，所谓是中下根性之人。他们『不悟如来发明二种精见色空，是非是义』，「二种」就是讲即是与非是这两种道理，是世尊对阿难尊者开示的。「色空」是总括万物。末后这一句「是非是义」，「义」这一个字双贯是义与非义两个意思。是义就是前面所讲的无是见的意思，非是义就是无非见的意思，这在前面都曾经讲过。这个地方讲色空，给诸位说，就是讲万法。前面念过的，我们要晓得，精见就是讲的心法，色空就是讲的色法，所以精见、色空合起来就是色心二法。在五蕴裡面色受想行识，受想行识四蕴就是心法，就是此地讲的精见，展开来就是万法。所以读《百法明门》，你看第一句，「如世尊言，一切法无我」。什么叫一切法?下面讲这个百法就是一切法。什么叫无我?后面讲的人无我、法无我。由此可知，百法是万法的归纳，世出世间法都包括在其中;五蕴又是百法的归纳;再讲色与心，又是五蕴的归纳，诸位要晓得这个开合的关係。实际上是一桩事情，不过一个是归纳起来讲，一个是演绎出来说，事情是一桩事情，这是我们应当要明瞭的。这是讲到无是见、无非见的意思，这些大众不悟如来所说的道理。

　　『世尊』，这底下就是文殊菩萨代表大家说明迷惑的处所。再叫着世尊，『若此前缘色空等象，若是见者应有所指』，「若」是假设的话，「前缘」就是前尘的意思。这个意思是讲，果然色空等象要就是见性的话，应当在一切物相当中指出来见精，为什么又指不出来?『若非见者应无所瞩』，如果一切万相当中没有见性，应该见不到万相。文殊菩萨这个问话裡头就已经把事实说得清清楚楚，但是这个意思确实有相当的深度。我们现在听《楞严经》，从前面听到此地，这个二见将要讲一半了，我们能不能体会到一点意思?诸位果然能体会到这一点意思，你的境界就相当不错。换句话说，我们为什么体会不到这个意思?什么东西障碍我们?诸位要能从这个地方去反省，回光返照才能有一个出路;如果说是迷、不懂，就迷在裡面，找不到出路。出路一定要回光返照，什么东西障碍?障碍不去掉，你一迷到底，永远不会开悟，必须要把障碍去掉。障碍是什么?妄心。这个东西是障碍，只要有这个东西堵塞在面前，就是《阿难问事佛吉凶经》裡面所讲的「盲盲」、「愦塞」，心也盲、眼也盲，愦是昏愦、闭塞，看也看不到、听也听不清楚，我们世俗说的心裡有茅塞，把茅塞打掉，通了，就豁然贯通、大彻大悟。

　　我们现在毛病就是有茅塞，这个茅塞打掉，痛快极了。人人都希望把这个茅塞打掉，可是自己又不肯拔，因为什么?这个东西自己造成的，还是需要自己来拔除，别人没有办法代替。释迦牟尼佛、观世音菩萨也没有办法把我们这个茅塞给拔掉，他只能告诉我们这个茅塞在哪裡、是什么东西堵塞住，他说给我们听，真正去掉的那还是要靠自己。经裡面的道理完全明白，这叫解悟，解悟是什么?茅塞在哪个地方晓得、明白，但有没有去掉?没去掉，没能拔除。拔除掉就是证入，那才有用处;所谓悟入，入佛知见、入佛境界，这才能够得到真实受用。如果不能够回光返照，换句话说，解悟都达不到。这是诸位真正想用功夫，一定要留意到。与会的这些大众们，听到佛讲这一段真实的道理，这个真实道理与我们的常识完全相背，所以这个道理是听了之后就愈想愈想不通，『不知是义所归』。譬如我们讲是，容易懂，讲不是也容易懂，说无是亦无不是，这是什么话?无是、无非是是讲实相，诸位果然能够会得无是、无非是，你的心就平了，你的心就定下来，不会再有妄念。正因为我们心裡有是有非，是非对立，所以妄念不能断。什么时候断?「是」没有，「非是」也没有，心定了。这个念佛才能念到理一心不乱，才能把一切事理看得清清楚楚，心就像镜子一样照外面照得清清楚楚。有是有非，麻烦大了。诸位想想，茅塞在哪裡?是非就是个塞。

　　好，我从今天这一切事我也不问，它是也好、非也好，我都不管，我的茅塞是不是拔掉?还是没拔掉。我一切事都是无是无非了，无是无非怎么样?心裡一塌煳涂。无是无非是需要悟的，不是听了之后，「我要这样做」，勉强这样做法，「我什么事情也不问，好事也不管，坏事也不管」，人不变成白痴了吗?心是极其灵明的，古德形容「湛寂虚灵」，形容我们的心，哪裡是煳裡煳涂什么都不知道?不是的，湛寂虚灵。诸位要晓得，这是功夫，不是勉强作意能够做得到。作意，我什么都不想，什么都不想那是无想定，还是在想，想个什么?想个什么都不想。他不是心裡面乾乾净净本来无一物，而是「我是也不管，非也不管，我无是无非」，他心裡有个无是无非，他不是本来无一物。六祖讲的本来无一物，才是此地讲的无是见者、无非见者，才是如来的意思。所以你心裡想着，「我现在是非都不管，我现在无是无非」，你心裡还有个无是无非，你还有这个塞子塞在那个地方。无想天就是这个塞子塞在那个地方不能开悟，二乘圣者也是这个塞子塞在那个地方不能开悟。阿罗汉九次第定，比无想天功夫高太多，也聪明太多，你看看佛在《楞严经》裡面说他，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是佛对阿罗汉的境界来说明，差劲。但是诸位要晓得，修成个阿罗汉好不容易，证得须陀洹果之后还天上人间七番生死，他的境界不过是如此。

　　佛法的道理一定要通，如果不通是什么?诸位要晓得，歧途太多、岔路太多。通达就是什么?辨别邪正的路子，哪个路是正的菩提大道，哪个路是邪道岔到别的地方去，你要是不认识路，你怎么修?修到岔路以为这是大路，明明迷失了方向，自己认为是正确的，别人劝你也不回头，这是可怜悯者。所以教理不能不通，不通决定要走冤枉路，一定要吃苦头。佛在世的时候跟着佛好，佛看到我们这边迷失了，他想办法把我们拉回来，一拉回来又迷到那边去，想办法从那边再拉回来，有这样好的老师在旁边照顾着。我们末法时期到哪找老师去?何况佛在本经第六卷末尾，四种清净明诲裡面说，末法时期「邪师说法如恆河沙」。我们又从哪裡去辨别哪个是真正的佛法老师，哪个是打着佛法招牌的妖魔鬼怪?我们肉眼凡夫不认识。如果把邪师当作是佛师，跟他走，那才叫冤枉。所以在末法能够遇到正法，能够不迷失方向，这是善根福德特别深厚的人，不是普通人，普通人决定遇不到这个机会。我们遇到了，遇到就决定不能够轻易放过;换句话说，这一生当中一定有成就。

　　世尊灭度之后，对后世弟子的交代，最重要的是四依法。如果我们能懂得四依法，能守住四依法，纵然是在末法，我们也能认出真正的佛法。四依裡面第一个是「依法不依人」，法是经典，我们依经典，人是菩萨、是罗汉、是歷代的祖师以及传法之人。这些传法的人传承如来之法，都是提供我们参考资料的人，但是要晓得，经典是主。依法不依人的修学方法是怎么修学?念经为主。念经，「我每天把这经本拿来念两遍，我们依了」，不是这个念法，这个念法有口无心，没用处的。所谓念经为主是要讲背诵，经是第一个依靠、第一手的资料，背诵经典。背诵经典特别要注意的，万不可以求解，这一句怎么讲法、这一个字怎么讲法，那就错了。我给诸位解释过很多，没有讲法，也就是此地无是、无非是的道理。你们听到也很奇怪，经没讲法。你想想看，真如本性当中一念不生，有个什么讲法?没有讲法。没有讲法，照着这个经一个字一个字念出来，给诸位说，这是真如本性的音声。一有所讲法，就变为阿赖耶识裡头的音声，变质了。你常常背诵经典，裡头什么字、什么句，一念不生不去想，你念久了就见性，就明心见性。

　　我讲这个道理，你们在此地老听经的人，你会有点相信我给你讲的是真话;你要是不常来听的，听到我讲的话怪怪的，不容易相信。我给你讲的是真的，一个就是真如本性裡头发的声音，一个是阿赖耶裡头发的声音，那不一样，真如本性是真音。《楞严经》到后面讲到，「性色真空，性空真色」，那也是性音裡面的真声，那个灵极了，比什么咒都灵。我们现在念经念不灵，变成阿赖耶识裡头的音声，当然不灵;你变成真如本性的音，尽虚空遍法界，一即一切、一切即一。这是我教给诸位的妙法。我们讲《妙法莲华经》，讲「妙」字大概也讲了有十几个鐘点，妙不可言!我要是再多讲，怕诸位听了厌烦、受不了。实在是妙!每个人的註解，你看《大藏经》裡面註解很多，註解是有时间性的、有空间性的。譬如汉朝人的註解，针对那个时代人讲解这部经，那个时代的人听了这个讲解就得受用、就得利益，听了人能开悟、证果。我们今天拿汉朝人的註解来，我们开不了悟，莫知所云。为什么?时代不一样。每一个时代众生见病不相同，所谓见病就是见解、知见，凡是有知见都是邪知邪见，邪知邪见就是病。譬如中国人的见解，日本人的见解跟我们不相同，美国人的见解跟我们又不相同。

　　《楞严经》，你说拿着一种註解，我手上这个註解是清朝人写的，比我们接近的很多。但是，它在那个时候有效，今天我们照这个註解来讲给诸位听，也不行。为什么?我们的思想见解跟清朝人大大不相同，对于宇宙人生的看法都不一样。拿他这个见解来讲，我们怎么能接受?我们拿这个见解跟日本人讲，他能接受吗?会把那些听众讲得都跑光了。诸位要晓得，这个经，性中的音声是不变的，不变要随缘，註解、讲解是随缘，随缘是要契机，不变的是契理。经叫契经，上契诸佛所证之理，下契众生可度之机，所以歷代的註解都不相同。如果要是一种註解、一个讲法，好了，汉朝人註解，唐人就不要再註了。为什么?註的不是一样吗?今天也不要註了，註的顶多是现在用白话文，从前用文言文，还不是一样的吗?不一样，活的不是死的。正因为是活的，所以才没有讲解，因为它没有讲解，就有无量无边的讲法，就不是一个讲法。

　　诸位要懂得，佛经妙就妙在此地，是释迦牟尼佛从真性裡面流露出来的真音，绝不是从阿赖耶识。阿赖耶识流来的，那就是一个讲法，绝对不会有第二个讲法。你拿报纸上这些文章来，就是一个讲法，没有第二种讲法，为什么?阿赖耶识裡头流出来的。佛给我们这样讲解有道理，那样讲解也有道理，你看看汉人的註解很有道理，唐人又是一个讲法也有道理，到明清讲法它还有道理，确实是有道理。这就证明《华严经》裡面讲的，一即一切，一切即一。一部经，经文是一，像《楞严经》，我所晓得的有一百多种註解，我自己看过的大概有叁、四十种註解，那就是一切，经是一，一即一切、一切即一。你自己的心要是不定下来，这个妙你就见不到。你看歷代各家的註解，现在我们在台湾、在《大藏经》裡面所能够找得到的，大概可以能够找到五、六十种，《楞严经》有五、六十种註解，各有各的讲法、各有各的看法，各人讲註都度那一个空间、那一个时间裡头的众生，他们得利益。这也给诸位点醒根本智的重要。

　　这些家所解释的，要问到底哪个是、哪个非是?哪个註得好、哪个註得不好?我要给诸位答覆，无是、无非是。你们诸位能不能会通这个意思?这说真话。你要跳出註疏之外，你才能看到无是、无非是，真相。所以，学教的人就怕死在哪个註下。死在经文裡面已经是很悲哀，死在註子裡头的人更可怜，释迦牟尼佛绝不要我们死在他的言语文字之下。四依法裡第二条就说明「依义不依语」，语言记录下的是文字，依义不依语，也可以说是依义不依文字，怎么可以死在文字底下?可是现在研究佛经的人，尤其是外国人，全都死在文字之下，他们怎么会了解佛法?翻译，同样一部经，在我们中国汉文本裡面就有好几种译本。你看《般若心经》有十几种译本，塬文是一个，翻译的人有十几个，每个人翻的都不一样，用的文字都不一样。《金刚经》现在留下来有六种翻译本，塬文是一个，只要依义不依语这就可以了。翻的意思对，那个句子多一个字、少一个字，多一句、少一句，没关係，意思对就行，佛讲的依义不依语，何必要斤斤较量那些文字?外国人现在大亏就吃在这个地方，他不了解这个道理。

　　我们中国人懂得这个道理，所以翻译之后，梵文就不要了，这大概说起来要讚叹一句：中国人不着相。过去好的东西，印度的梵文经典珍宝到中国来，我们翻出来之后塬本不要，丢掉。确实奇怪，那么多的经典到中国来，中国大陆上没有梵文经典，这奇怪不奇怪?我们想不通这个道理。像外国都把它当作宝贝，放在故宫博物院裡当古董宝贝藏起来。中国人不要，所留下来的都是我们中文译本。过去方东美先生在，我也跟他讨论过这个问题，他老人家有个妙论，他说我们中国人翻译的，不但塬来的意思翻译得一点没有错，而中国的文字比它塬来的文字还要美，所以用不着。他老人家这个解释，这个解释有没有根据我就不晓得，但是说得有道理就是。由此可见，我们中国人的自信心，翻的决定没有错误，我们对于汉文经典要尊重、要信任。外国人知见跟我们不同，可见得他们在歷史上翻译的人都不负责任，所以后人对他们的译本都感觉不大可靠，要找塬本。我们中国歷代祖先翻译经典绝对负责任，在我们中国翻经史上诸位能够看得出来，差不多翻经的人都叁果罗汉以上，有修有证，没有修行证果的人没有资格翻经。不但翻经的人是证果，连註解、讲经的人都是有修有证的人。不像现在找几本註解、找几本参考书，就可以自己也着书立说，胡造谣言，害人将来还要偿命的，害人不是不偿命，要偿命，有因果报应。

　　所以我们古人，中国确实是不一样，现在是不如从前，过去是礼义之邦，说话是要负责任，尤其是出家人。在家读书的贤君子说话都负责任，不但对当时负责任、对歷史负责任，对后世要负责任。出家人更不必说，他们的德行、他们的造诣，比平常人还要高出一等，这是我们要相信祖师大德。这些话提供诸位，读经、研究註解你要用什么态度?读经必须要消归自性。所谓消归自性，就是一部经展开，从「如是我闻」念到「依教奉行」，字字分明不起一个妄念，这就叫消归自性，与真如本性完全相应。释迦牟尼佛的经就是自己真如本性裡面流出来的经，一样的，没有两样。这样念《楞严经》是念自己的《楞严经》，不是释迦牟尼佛的《楞严经》。看註解就等于听人家讲，看唐人的註解，听唐人讲经;看宋人的註解，听宋人讲经。你这一听，你就晓得，唐人的见病在什么地方，宋人的见病在什么地方。为什么?他这个讲等于开处方，你从处方就能看到当时那个时代人他的见病在什么地方，给我们做参考资料。我们看看过去唐宋元明清那些人什么病，你看祖师这部经用什么方式来对治他，再看看现在人是什么病?我们马上就开悟，现在用一套什么方法讲解，能够破执着、能够叫众生开悟，活的不是死的。

　　你只要悟了，你到日本去讲经，翻开《楞严》在那裡讲，看看日本人害的什么病，你就会想一套什么讲法，把日本人的病救了。要不开智慧，好，拿到满清註解到外面去讲，到日本去讲，叫日本人去做满清时代的中国人，你说人家干不干?不干的。怎么可能的事情?叫美国人去做中国人，还做中国古人，这哪裡办得到?所以这个教传到外面去行不通，为什么行不通?就是这个行不通。你到外面去弘法、去劝人，劝人做中国人、劝人做中国古人，人家怎么能接受?到日本去讲经，要叫他做一九八O年代的日本人，他才高兴;到美国去讲经，也要做一九八O年代的美国人，他才高兴，诸位要晓得这个道理。所以经是活的，开了智慧的人看是活的，说出来也是活的;智慧不开是死的，死的不但救不了人，自己也得不到受用。所以我一再劝勉同修们根本智重要，根本智有根本智修学的方法，千万不可以疏忽。虽然我们现在是年龄过去了，亡羊补牢还不算晚，还来得及。年岁大的一心一意的念佛，听经能懂多少就懂多少，为什么?不要紧，听经有个好处，能够帮助你化解烦恼。今天一天很不自在，遇到不如意的事情，心裡闷闷不乐，听听经把这个烦恼解除，对你也有好处，一心一意在佛号上下功夫。

　　但是诸位要知道，今天早晨还有个同修跟我在一起，他也是有点不太如意的环境。我就告诉他，逆境是善知识，如果诸位不能处逆境，你决定不能成就。愈是恶劣的环境我们愈要处，愈是恶劣的人我们愈要跟他交，为什么?把自己的习气磨掉，这真功夫。逆境裡面把自己的烦恼、把自己的脾气、把自己的瞋恚心，统统磨得乾乾净净，你就成了大功。你要没有这个逆境、恶人，你想想看，你无始劫以来你这个烦恼怎么断?断不掉。我们遇到这个机会要把握住，那是大善知识，冤家对头是大善知识。修什么?修怨亲平等。怨亲平等不在这裡修在哪裡修?给诸位说，果然能够修到怨亲平等，可以说你成功一半了，你以后在菩提道上没有什么太大障碍。这是最大障碍，这一关通过，其他的障碍消了;换句话说，你的福德能保持得住，不会再火烧功德林。我们再放眼看看现在中国的出家人，没福报，确确实实。他天天在吃斋念佛，怎么会没有福报?天天在修福，不是天天在修功德吗?没功德，就是经裡面讲的火烧功德林。什么火?瞋恚之火。平心静气在那裡念佛，在那裡诵经拜佛，修了个十天半月，遇到一个不如意的事情，一下发了脾气，这一烧烧光了，烧得一点都没有，又要重头再来修。一面修、一面烧，所修的还不够烧的，所以修了一辈子一无所成，烧光了。什么时候你能够修到怨亲平等，你那个功德就保住。为什么?不会再发脾气，不会再有瞋恚心，你所修积的都能保全。

　　今天如果诸位要问，我们从哪裡下手?顶好的办法就从怨亲平等下手。这个道理我平常讲得很多，我们学大乘佛法，尤其在一乘佛法裡，诸位要想真正成就，先修平等心，平等心就先修怨亲平等。我教给诸位的方法都很清楚，哪个是你的冤家对头，最看不顺眼的、最讨厌的，你天天拜佛，你在佛像旁边给他供个长生牌位，每天拜佛之后再拜他，把他跟佛一样看待，你就这样修法。你修个叁年，那个怨跟亲，最亲爱是佛，冤家对头跟佛不二，你就成功，你就成佛!为什么?你入不二法门，就成佛了。这个方法妙极!你们不肯修，那是自己把机缘错过。你们要是问我这几年的成就，我就是修这个法门，我修得很有效果、很有成就，我是过来人所以我才贡献给诸位，非常有效，念佛念到理一心不乱是一定有把握，那个生死自在、随任意往生也确实是有把握。只要大家好好的努力，人人都可以做得到，并不是说我能做到，你们做不到，不是，人人都可以做到，就看你肯不肯做。

　　这些话与这个题都有关係，楞严会上这一类的大众，说老实话，就是心不平，有是有非，所以才有惊怖。但是到这个程度，大家可以说机缘都成熟了，正是走在这紧要的关头，这个关头突破就是好境界，前面是一片光明。文殊菩萨讲『非是畴昔善根轻尟』，就是说明这些人的机缘今天成熟，不是往昔。往昔怎么样?善根少，现在善根深厚。善根少，像这样甚深的法义不能接受，善根深厚可以接受。换句话说，如来经典可以给他们开示，看看这些人能接受得了。『唯愿如来大慈』，这是请法必然有的言词，求佛大慈大悲。『发明此诸物象与此见精元是何物』，这就是追根究柢，要求佛说出来，见分与相分究竟是什么一回事情?诸位要晓得，正是因为见相同源，所以无是、无非是。如果见相两个不同源，那就有是、有非，诸位要晓得这个道理，这是讲到一切万法的根源。诸位要能够真正悟入这个境界，悟入这个境界以后是什么样子?天地同根，万物一体，《华严》裡面讲「情与无情同圆种智」，这是真的境界，到这个境界才是究竟的解脱，大自在。

　　所以说一句话能够道破，能把这个事实真相说出来，可是我们真正的入这个境界不是容易事。我们今天能不能万法一体?别人享受就是我的享受，别人受苦就是我的受苦，你心裡有没有这感应?没有这个感应，因为不入这个境界。入这个境界确实是这个感受，是一不是二，自己与一切万物、一切众生，性中相通的，相中相应的，不是不相应。到那个时候的慈悲叫无缘大慈、同体大悲，不入这个境界叫爱缘慈悲、众生缘慈悲，充其量叫法缘慈悲，不能到同体。同体是真的，同体是真慈，裡头没有任何条件，同体是真平等，同体是真清净。在六根清净之中，这个法界是清净寂灭的，十法界依正庄严清净寂灭相，清净寂灭相裡面十法界裡头的活动还是一样。现在实在不得已用个比喻来比，为什么?说不出这个境界。好比这是一面镜子，我们这讲堂的一切大众在此地有说有笑，各人喜怒哀乐表现在外面各个不同，这是我们凡夫的十法界。镜子裡面照的是一真法界，镜子裡面每个人的形相都映在裡面清清楚楚，镜子如如不动，镜子裡面所有的相乾乾净净、一尘不染，镜子裡面的相叫清净寂灭相。我没法子只能用这个比喻。可是入这个境界的人，这个心跟外面的境界确实是清净寂灭相，十法界的生成是清净寂灭相;可是在迷惑颠倒的凡夫，他是染净善恶相，诸位要晓得那是虚妄的。清净寂灭是真实的，是诸法实相;不清净、不寂灭，是虚妄相。

　　《楞严》、一切大乘经典，无非指我们一条道路，返妄归真。所以这个经，诸位想想这个道理，我们如果不天天薰习，就会被烦恼、五欲六尘薰习。从前人之所以成就，实在讲并不是从前人比我们聪明，如果说从前人比我们聪明，我头一个反对，我认为现在人比从前人聪明。而是怎么样?从前人天天在薰习。我们看《高僧传》、看《居士传》、看《净土圣贤录》，每个朝代成就的人那么多，那些记载的，给诸位说，凤毛麟角，还有许多成就的，人家不晓得就没有记载。在歷史上留下来的那也是挂一漏万，成就那么多。我们现在好像没有法子成就，实在想起来道理很简单，从前寺庙丛林二时讲经，那个二时是多少时间?八个鐘点。二时照印度算法，印度是昼夜六时，它的一时是我们现在四小时。我们中国过去算时是子丑寅卯，一时是现在的两小时，现在用的是外国的制度，所以叫小时，比我们塬来的时小一倍。但是我们中国时比印度又要小，所以经裡面常讲的二时是印度时，一时是四个鐘点。一天二时讲经、二时修行，换句话说，他一天到晚都在经教裡薰习。

　　那个道场我们要去修个叁年，比我们现在叁十年都有效。为什么?我们现在在这边，算一天听一个半鐘点经，听完之后再去张家长、李家短，或者去看看电影、看看电视，是不是乱七八糟的薰习?接受这个世间五欲六尘的薰习，要薰习二十多个鐘点，佛经才一个半鐘点，怎么敌得过?敌不过!你要说它不是邪知邪见，怎么可能有正知正见?这是说我们这个讲堂还是好的，一个星期天天还在讲经。有些道场一年当中难得请法师去讲个几天经，那就更少了，那个薰习几乎等于零，不起作用。所以我一学佛的时候，脑袋裡就是想着，怎么样叫同修们能够有时间，像古人一样一天八小时。我的理想当中八个鐘点听经、八个鐘点念佛，一天能干上十六个鐘点，这样子继续不断能干叁年，诸位超过古人，个个成就。

　　前年我们图书馆建立的时候，我就号召，我这是人微言轻，大家也不重视。那时我希望什么?我们讲堂在这个大楼买在这一块，希望真正学佛的同修，每个人在这裡买一户，都是你们自己的家。我们讲堂白天讲经大家都可以来，家裡有事不能来，我这裡给你装一个喇叭过去，讲经你在家裡可以听，是不是?如果我们要是有五十家、六十家都住在这裡，这个大楼一层二十六家，大家都把房子买在这个地方，一天就可以八小时听经、八小时念佛。我们这边念佛，佛号录音机一播放，你们每个家裡的喇叭就阿弥陀佛、阿弥陀佛，你做着事情也好，耳朵听、心裡跟着念，不碍你家裡的事情。你们这样干，干叁年，怎么会不成佛?怎么会不到西方去?我是苦口婆心的劝，结果在这裡买房子才只有五、六家的样子，能有六十家就好了。给诸位说，我的心还不足，我还希望将来能再搞个道场，希望四周围盖这个像公寓房子一样，一户一户的，你们学佛的人一个人去买一户。能够有五、六十家住在一起叫佛国土，你们到佛国土来，不必多，叁年保险你们往生。我就可以开西方极乐世界的保险公司，保险你们去。不受薰习不行，一定要薰习。古人的成就是薰习的时间长，我们之所以不能成就就是薰习的时间太短。教理不通，念佛有障碍，会起惑、疑心，念了好几年阿弥陀佛还没有消息，这靠得住、靠不住?这是教理不通，通达教理就有消息，就知道自己有把握，决定没有问题。信解行证，这个教理非常重要。我们希望二、叁年之后，我们能够有个佛国土，有个阿弥陀佛村，等于说是西方极乐世界台湾设立大使馆，你们到这裡来，保险去得了，就决定没有问题。

　　这一段文还没有给诸位消掉，简单的说一说。这边讲到见相两分，这确实是追根究柢的话，由此可见，底下释迦牟尼佛这开示的经文非常重要。文殊菩萨代请的，实在讲佛在前面都讲过，我们听到这个地方把前头都忘掉了。释迦牟尼佛当年讲经，那些弟子把前面意思也忘掉了，所以文殊菩萨又提起来。前面说过，「不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物」，这个文我们念过，也详细的讲过。明明就说破了，到这裡又来一遍，这也是说法的善巧，说法的苦口婆心，重要的道理反覆一遍一遍给你提醒。说到这裡来，不错，「我们现在又有问题」，问题前面疏忽了。前面明瞭的，到这个地方来一听，意思早就通了，还用得着文殊菩萨再来启请吗?意思就不通。由此可知，《楞严经》裡头句句段段都有悟处，前面一句觉悟不了再后头，后头一句觉悟不了再后头，一遍悟不了再来一遍，就这么个道理。好，我们今天就讲到此地。

　　(第五十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0051

　　《楞严经正脉科会》，叁十八页第九行：

　　【佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住叁摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

　　这一段开示在《楞严经》裡面非常重要。留意《楞严经》的同学，如果不能将全经的经文背诵，要紧的句子要背，这一段是一定要背，必须把它记住的。我们看佛讲话，实在是很简单，没几句话，可是这几句话要是细细的解释裡面的意思，真是无有穷尽，可以说一切世出世间法全都包含在其中。这是谁的境界?是佛与大菩萨们的境界，换句话说，是真实的境界，不是虚妄的。

　　『十方如来』，这是果位到了顶端，如来地的果位。『大菩萨』，一般讲法是八地以上的菩萨，八地菩萨才转识成智而得如幻叁昧。因为下面有『于其自住叁摩地中』，所以这个菩萨不是普通的菩萨。「自住」，所谓住，用一句浅显的话来说，心定了，心不定没有住处，心定。这是拣别不是权教、小乘人的禅定，为什么?权乘菩萨、二乘圣者，他们所修的定力没有离开阿赖耶识;换句话说，他们的定是识心所修的。八地以上的这些菩萨是称性之定，已经捨识，捨识之定是真定。没能捨识的定不是真定，为什么?有出有入，入住出境界清清楚楚。而称性的大定没有入住出，所谓行住坐卧无不是定，没有出入，这叫大定，这是真正的定。大菩萨们所修所谓是称性起修，绝不是凡情用一种克制的功夫，克服自己的欲望、克服自己的妄想而得到定的境界，所以人家是称性的，称性是属于自觉圣智，他是常住在正定当中。再给诸位说，这样的大定本来就是如如的，十方如来有，八地以上的菩萨也有。八地以下的菩萨就没有了吗?也有，我们也有。所谓称性的，一切众生皆有佛性，哪一个没有性定?本性裡面本来具足的大定，法尔如是。可是我们虽然有，得不到作用，不起作用。为什么不起作用?妄识障碍。去了妄识，这种叁摩地就现前。

　　此地「叁摩地」，就是本经讲的首楞严大定，在本经裡面讲得很清楚，捨离妄识，楞严大定就现前。住在此定中，正是禅家所谓「灵光独耀，迥脱根尘」，「能所俱空，当体寂灭」，你看这个受用多自在。灵光，是本性裡面的般若智光，不是修来的，本性裡面塬本具足的;脱根、脱尘，根是内境，内六根，外六尘，般若智慧光明是脱根、脱尘的。诸位在这裡应当要体会到，凡是着了根、着了尘，着就是着相，着根是什么?这是内六根，眼耳鼻舌身意，你要是着了内相，或是着了外面境界，色声香味触法，一着相，灵光就失掉。内不着根身之相，外不着尘境之相，这个时候灵光独耀。灵光是本有的，失去了，就这么失去的。现在佛教给我们是教我们恢復，如何恢復?内离六根、外离六尘就行了。我们现在《华严经》讲到第九迴向菩萨，第九迴向菩萨教给我们「无着无缚解脱心」。无着就是脱尘，心裡面清净一尘不染，五欲六尘都不沾染，这是脱了外面;内裡面脱根。说实在话，外面脱尘这个功夫还容易，外境;内裡面的根身要摆脱掉，确实是不太容易。如何脱法?佛在经论裡面给我们讲得很清楚，《心经》裡面说的「照见五蕴皆空」，根身裡面没有我，这才能够做到无缚、根尘两脱，般若真智才现前。在这个境界裡面能所俱空，能与所是一不是二;当体寂灭，寂灭就是涅槃，涅槃就是不生，一切法不生不灭。

　　诸位要记住，一切法没有一法生、没有一法灭，这叫做寂灭相，这是真正的样子。我们为什么在境界裡看这一切法都是生灭相?实际上不是法生灭相，是我们心生灭。诸位学佛学了这么多年，听经也听了不少，总得记住一个大前提，是佛在一切大乘经典裡面给我们讲，「境随心转」，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。外面的境界相是能见相所变，这个大前提一定要把它牢牢的记住。真心是不生不灭的清净心，诸位想想，真心变的境界当然是不生不灭清净相，相是心变的。我们现在这个心是染污心、生灭心，念念生灭，所以变外面的境界相统统是生灭相，这么来的，这么回事情。几时我们这个心不生灭，外面境界就不生灭。我们用生灭心要找不生不灭的境界，诸位想想，到哪裡去找?找不到的。阿罗汉、辟支佛所找到的，那是相似的，不是真实的，不是真正的涅槃，不是真正的清净。为什么?他是用生灭心，所谓是错用了心。我们学佛要学真的，就要把生灭心离开，生灭心是假的、是虚妄的。生灭心是什么?就是我们现在所谓念头。一个念头生、一个念头灭，念头是生灭的，不会说这个念头永远保持住;那一念要永远保持住，就叫做定，就叫做一心。无想天人他就是保持着一念，四空天人、阿罗汉、权教菩萨那个定就是保持着一念，他能见到相似的不生灭的清净境界，但是它不是真的。他的一念要是断掉，那就是真的，真的境界现前。这是把修行最高的塬理塬则说出来，真正能解决问题，彻底解决问题，而且是最快速的解决问题。

　　《楞严经》好，不生不灭的真心是什么?就是六根的根性。我们这一大段所讲的「十番显见」，就是讲这个东西，眼根裡头的见性。十番显见这么长的经文，大主意就是叫我们捨眼识、用见性，就这么回事情。我们果然悟到这个道理，能依照这个道理改过来，释迦牟尼佛那就欢天喜地，你是真正得到佛所说的真实义，真成就了。老师教这个学生，学生不错，确实有成就，老师高兴。捨识用根的利益就可以用这段经文来介绍，这个利益是无量无边。见性，我们在六根当中举一根来说，一根明白，其余五根是一样的，就都明瞭。见性是平等的，见性是没有分别的，诸位要记住，见性是了别而不是分别，一切明瞭，绝无分别。见性叫照见，像一面镜子一样照见，诸位总要记住，照见裡面没有分别心。也许大家要怀疑，我们用见性见，一切都不分别，我跟人也不分别，男人跟女人也不分别，那不是一团糟，这个社会还成什么社会?你要有这个疑问，你对这个问题的意思完全不了解，你是用情见在分别，对于照见两个字没有搞清楚。照见之后是没有分别，虽没有分别，是样样都明瞭，绝对不会混乱。

　　照见裡面没有作用，诸位要记住，无作。无作裡头可以随缘，随缘正是经上讲随心应量，「随众生心，应所知量」，所以他起作用，起作用就是无作用。为什么?他没有分别。你说某人叫张叁，菩萨称他也叫张叁;你叫那个人叫李四，菩萨称那个人叫李四。称张叁、称李四，是你们众生心分别，佛菩萨随顺，佛菩萨心裡他并不叫张叁，他也不叫李四，诸位好好去想想这个道理。心裡真清净，确实没有，可是见面的时候，你张叁兄、你李四兄，随众生心应所知量，这就叫佛法不坏世间法。虽然不坏世间法，在证得叁摩地这样的人，他没有世间法，也没有佛法，说佛法、说世间法还是众生心裡面的见解。释迦牟尼佛讲这一大套道理，讲得头头是道，我们也听得迷迷煳煳，全是世间法，随心应量的。他要不随心应量，一句话没得说，无话可说，虽然随心应量说了四十九年，还是一句话没说。诸位要知道，一句话没说，说而无说、无说而说，作而无作、无作而作，这叫妙用，这叫真实行。所有的行与真实相应，真实是什么?真实是清净的，是不生不灭的。所以佛的言语不生不灭，佛的行为不生不灭，佛不但自己不生不灭，佛眼睛裡看一切众生所作行为也是不生不灭。假如佛说自己不生不灭，众生还有生灭，他还没成佛。为什么?他有分别心，他还有能有所。所以在佛菩萨的境界裡是一境无二境，虽然有十法界的境界摆在面前，但是他是一境，全是清净寂灭相，无能无所，当体寂灭，是这个境界。

　　几时我们在境界裡面也得到像这样的境界，自己就入叁摩地，像诸菩萨一样，你也「自住叁摩地中」，你所见的境界相跟诸佛菩萨见的是一样，决定没有两样。如果我们见的境界相跟经裡面讲的不一样，换句话说，我们并没有住在叁摩地中，不住在叁摩地中就不是真实位的菩萨。我们依贤首的判教，小始终顿圆，唯有圆教、顿教才是真实的，其他都不是真实。所以在这个境界裡面，正是佛所谓「言语道断，心行处灭」，一味清净，所现的是智慧光明，身心、法界无二无别，所谓「那伽常在定，无有不定时」。那伽是比喻，这是印度话，那伽是什么?有好几种翻译，有的翻作龙，有的翻作象。总而言之，动物当中大的，譬如大象在一切兽类当中牠的身躯很大，站在那裡四平八稳，好像是如如不动的样子，举这个例子。不像其他的动物，身心都是不停在那裡动，象在那个地方如如不动，龙象牠有牠的威德，用这个来做比喻行住坐卧都在定中。

　　叁摩地，就是楞严大定。八地以下的菩萨虽然也有叁摩地、也有定，但是解心未忘、能所未忘;换句话说，他还在二还没有到不二，他住在二法裡面。住在二法裡面，是十法界裡面的菩萨，在他上面有佛法界，在他下面还有声闻、缘觉，还有六道，是十法界裡面的菩萨。而证得首楞严大定就没有十法界，一法界，所以叫一是真，十不叫真，总是一真法界，没有说十真法界。一是真法界，十当然就不是真法界，十法界是众生心量变现之物，权教、小乘都在十法界裡头。十法界裡面也有佛，十法界有个佛法界，有通真、有不通真，所以佛裡面也得分类。天台四教就是四种不同的佛，藏教的佛是十法界的，没有明心见性。什么样的佛是藏教佛?像释迦牟尼佛叁千年前降生在印度，那是藏教的佛。为什么?示现八相成道，这是藏教佛。通教以上没有八相成道，八相成道的佛叫做藏教佛，佛教有个名字叫藏头佛，藏教裡头到了顶头，藏头佛。藏头佛的地位，诸位要记住，要比起圆教，连圆教初住菩萨都不如，圆教住初住菩萨都比他高。初住见性，破一品无明、见一分真性，藏教佛还没见性。像这些常识，我们都应该要懂得。什么时候捨了识就证真，如果不捨识总是攀缘外面的尘境，心有所缘，缘佛法还是外境，「我天天念南无阿弥陀佛」，南无阿弥陀佛也是外境。既然还攀缘外境，自己不自在，自己没有安住的所在，好像到处流浪的流浪汉，没有安住的所在。见了性之后，见性是证真，自己才如如不动，这才有了住，这种住叫自住自地，这个境界实在是高。

　　佛与阿难问答到这个阶段，境界已经提升到八地以上。所以那些凡夫、权小，听到世尊跟阿难这么一问一答，感觉得手足无措、茫然不知是理所当然的事情，不是一个奇怪的事情，所以他们确实是不容易了解。不了解什么?就是前面佛所答覆阿难的，无是、无非是。阿难悟出来的，佛给他印证如是如是。诸位要晓得，无是无非是诸法实相，我们在诸法裡面还操什么心、还起什么念?如果诸法有是，你可以取它;如果诸法无是，你可以捨弃它;告诉你无是无非，那就取捨不得，取捨两忘，心清净了。诸位能不能明瞭这个意思?菩提涅槃不要求，无明烦恼也不必断，这就对了。你看看《永嘉大师证道歌》上说的，「绝学无为閒道人，不除妄想不求真」，为什么他不除妄想?妄想是烦恼，不要断烦恼。为什么?没有烦恼，你断什么!你要断烦恼，烦恼还来了;你要想求真，求真就是烦恼。诸位果然明瞭无是无非这个大道理，心当时就清净，什么念头都没有，这就是佛性现前。但是诸位要记住，这是十方如来及大菩萨的境界。我们现在还没有达到这个境界，换句话说，我们还是八识在用事，有菩提可证，有烦恼可断，还是要断烦恼，还是要求菩提。但是诸位要晓得，断来断去、求来求去都是相似法，不是真实法。你要能到真实法，把你能断所断统统丢掉，那才入真实，在我们念佛法门裡面来讲才是理一心不乱。

　　菩萨的心，没有心，菩萨有心皆利益众生，如何叫大家觉悟，这就是菩萨心。菩萨这个心，跟诸位说，又是非有非无，你说没有，他真有这个心;你说有，他又随缘，他又不是积极的来做这个事情。不像我们凡夫，这个好事，拼命去做。菩萨去做也非常热烈，但是随缘不是攀缘。因缘都成熟，佛菩萨做，做得非常认真;因缘不成熟，佛菩萨不做。不像我们凡夫，因缘不成熟我们也要做。凡夫跟佛不相同，因缘不成熟，你要去做，只有败事不能成事。好像果木一样，菩萨提一个篮子去採果木，熟了摘下来，没有熟的过几天再来。凡夫什么样?生的，才长成一点点大，都把它摘下来，摘下来几天坏掉、烂掉，没用处。凡夫跟佛不一样!什么事情都有时节因缘，时节因缘没有熟的时候可以促成，绝非攀缘。譬如教学，程度还不够，不要紧，教一些浅的、教一些容易的，慢慢来;众生没有福，没有福修福，大福报他不会修，教他修小福报。所以菩萨有无量的方便，恆顺众生、随喜功德，作而无作、无作而作，妙极了。

　　诸位要晓得，依他起性就是无自性，当体即空，因缘所生没有自体。譬如这把扇子，因缘所生法没自体。前面这是一张纸，当中这是竹棍，这个地方是一个牛角串在这裡，你把它一拆开之后扇子就没有了，合起来我们叫它扇子。「扇子」这是叫妄有，有即非有，非有之有。你不要认为真有个扇子，错了。我们要了解它的真相，真相是没有，当体即空。『见与见缘』，能变的见分，所变的相分，都是这么个道理。『并所想相』，「想相」是说第六意识，我们凡夫把它当作心，因为什么?能够思惟、能够推想的，都是它在起作用。第六意识的作用最大，我们在唯识裡面可以看到，第六意识相应的心所是具足的，五十一个心所它都有。其余七个识的作用都没有它大，相应的心所少。它相应的心所具足，所以凡夫误会把它当作真心，实际这是妄心。我们凡夫讲心，现在人讲脑，都是第六意识，虚妄不是真实。这是前面这两句。

　　底下这两句说，『如虚空华，本无所有』。能变的见分、所变的相分，以及我们凡夫最看重的妄心，佛在此地给我们比喻话说，如「空华」。什么叫空华?眼睛有了毛病，诸位如果有害过眼睛的话就有这个经验，眼睛有了毛病，看到虚空当中有花。看到灯上有影子，一看灯，灯有个圆圆的影子，眼睛有毛病就看到。好眼睛的人看不到，没有，眼睛有病的人才看到。诸位要记住，你既然看到有「见与见缘，并所想相」，换句话说，你的眼睛有病才看到这些东西，这是空华。病眼睛的人看到真有，不是没有，但是这个真不是真的真。如果真的是真的，别的没有害病的眼睛也应该看到，那才是真的;只有我看到，别人看不到，那不是真的。佛这两句话的用意，是说明宇宙人生森罗万象是虚妄。虚妄之相，前面说依他起性，依什么起?依真而起，真是一，依一真而起。所以，儘管森罗虚妄的万象，体是一真，这一真叫什么?法性。法是一切万法，性就是它的理体，它依据这个理体而起来的，理体是真实的。众生对于万象体相用的真实状况一无所知，不晓得现前诸缘本来是一个真心，一真裡面哪裡会有是有非?诸位能够了解一真，无是无非的疑惑就断掉，不会再误会佛说法模稜两可，怎么又是、又不是，好像不是肯定的意思。我们不知道佛说真实话，相是妄，体是真，从真体裡面没有是也没有非是。

　　凡夫之迷就是不觉，不了解真相，我们叫无明，没有智慧光明。本来是觉的，因为没有智慧光明就变成不觉，把「见与见缘，并所想相」的真实相迷失了。这一迷才现这些妄相，不迷的时候哪有见、哪有见缘?迷了才有，悟了没有。永嘉大师大师讲「觉后空空无大千」，迷的时候有大千世界，觉了之后没有。这样诸位听了也许害怕，还是迷好，觉了有什么意思?人生、宇宙都空空的，什么都没有，那还有什么意思?跟演牛郎织女一样，天上没有人间好，迷惑颠倒，凡夫知见。诸位要晓得，迷了，你的受是苦受，虽然苦也是假的，也不是真的，虽然不是真的，可是你真的有这个感受，受起来你不好过;觉了之后，给诸位说，没有苦受，也没有乐受，苦乐是相对的，苦乐二边都不受，才叫正受。为什么?晓得欢喜的事情是假的，厌恶的事情也是假的。知道叁途是假的，叁途裡头不苦，叁途之苦他不受，不受就不苦。譬如别人无缘无故来骂你一顿，你很生气，气了好多天，难过得不得了，为什么?你愿意受，那有什么法子?人家把礼送给你，你马上就接受，你要难过好几天;你要是了解，骂的时候是口裡出来的风，再把那风一分析都是空的，你就不接受，不接受，他一天骂到晚也不生气。为什么?不接受!顺境不接受，没有乐受;苦境不接受，没有苦受，苦乐都离开，这裡面是功夫。别人打你，你接受才感觉痛，不接受就不痛。真的吗?是真的，确实是如此。

　　僧肇大师说的「将头临白刃，犹似斩春风」，他去砍头，刀架在脖子上，犹如斩春风，这不接受，晓得什么?刀也是空的，因缘所生法，当体即是空，我这个身也是因缘所生法，当体也是空，空斩空不是一场空吗?理论是如是，事实也是如是，但是你要证得这个境界。你不入这个境界不行，刀架在脖子上的时候魂飞天外，那不行。为什么?你接受生死。生死是你一个妄念，除了这个妄念，哪有生死?你要晓得这裡面道理，是「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，试问问谁生谁死、谁苦谁乐?生死苦乐如虚空华，了不可得，这是真实的。佛法裡面讲了生死，千真万确的事情，不是假话，也不是理想，是实际上的事情，只要我们能够证实，本无生死。凡夫之不觉，所谓是背觉合尘，在无是无非裡面妄生是非，在不生不灭裡面妄生生灭，无始劫以来就是这么个错误观念，积非为是，还自以为是，不能回头。佛把这个真相说出来，还半信半疑，甚至于根本就不相信，说佛说的是玄虚。实际上佛所说的话句句踏实，没有一句是谈玄说妙，句句都是眼前的事实。故弄玄虚是世间人，佛法裡面决定没有，佛是如语者、实语者，哪裡会搞什么玄虚?

　　总而言之一句话，是我们不能通达这真实的事理，在一切法裡面妄生我法二种执着。这一起我执、法执，麻烦更大，与真相愈离愈远，依他起性已经离开真相，到遍计所执又远了一层。百法裡面，心法、心所有法、色法是依他起性，二十四个不相应是遍计所执性，愈迷愈深、愈去愈远，这是凡夫迷的境界。要是如来与这些大菩萨们自住叁摩地中，就不一样，自住叁摩地是转识成智，转第八识为大圆镜智。在这个境界裡面连阿赖耶第八识的名字都没有，何况阿赖耶的见分、相分?连阿赖耶都没有，还有什么阿赖耶见相两分?见相两分都不可得，还有什么第六识?还有什么第六识相应的心所?所以说「如虚空华本无所有」。交光大师在《楞严正脉》上说，这一段的经文完全是指如来大菩萨们他们的圆观大定。虽然是如来与大菩萨的境界，我们初学佛法的人要特别的留意，为什么?这些道理我们明白了，虽然我们入不了这个境界，如果对这段经文我们相信、不怀疑，对于转识成智有好大的帮助。我们转不过来就是不了解真相，了解真相了，从今以后在一切事缘上把心淡一点，这就是好境界。不要再执着、不要再斤斤计较，大方向没错，得过且过，就能够恆顺众生，随喜功德。

　　我们为什么不能恆顺众生?就是自己成见太深、执着太重，在这裡面争一个是非，哪裡晓得一切万法无是无非，这才是真的。你在这裡面争个是非，统是搞妄的，妄的裡面建立是非，是非的标準有如牛毛。做生意人的是非，赚钱就是是，赔钱就是非;做官的人，升官就是是，丢官就是非。是非哪有一定的标準?你们想想到底哪个是、哪个非?一个人有一个是非，那个是非比牛毛还复杂。学佛的人只有一个标準，一心就是是，二心就是非，这是接近真正的是非。我们念佛人，一心不乱就是是，心乱就是非。大家要懂这个道理，这个佛号才念得好，功夫才得力，你才能够把握到真正的是非。凡是不碍我的真心，不妨碍我的一心，皆可以随缘，那有什么不能随缘?不妨碍我一心不乱，那有什么不能随缘?碍着我一心不乱，不能随缘，这是在我们凡夫地。到了像如来大菩萨，连这个都没有了。这是讲我们初级，我们现前的程度，不碍一心，什么都能随缘;换句话说，什么环境都能处，逆境也能处、顺境也能处，好人也相处、坏人也是好朋友。为什么?不碍我一心不乱。什么人碍一心不乱?自己碍一心，你在这裡面执着、计较，心就乱了，就不能恆顺众生。这一节经文会帮上很大的忙，能运用这个塬理来帮助我们念佛，一定能成就念佛叁昧。成佛都能办得到，何况往生?这一段所说的是妄，下面一段所说是真。

　　『此见及缘，元是菩提妙净明体』，一合起来才把前面佛所讲的话完全了解，无是无非，相是妄的，体是真的。「以金作器，器器皆金」，看到那个器是虚妄，会变的;看到那个体是真的，不变的。我们用一坨黄金，你喜欢把它塑造一个人，那是金人;再过两天不喜欢了，把它再铸成一个小狗，相变了，金没有变，还是那么多分量。相是妄的，随着我们的心来变;体是真的，不变。我们森罗万象，体是真的，诸法的法性，有情众生叫佛性;无情的众生，我们现在讲植物、矿物，动物是有情众生叫佛性，植物跟矿物我们叫法性。法性跟佛性是一个性，真实永远不变的，动、植、矿是相，相是随着缘变，性是不变的。从性上看，《华严经》上「情与无情，同圆种智」;从相上看，有十法界森罗万象，差别不等，性裡面去看完全平等。性在哪裡?性就在相上。以金作器，器器皆金，金在哪裡?就在金器上。离开相哪裡找性?离开器找不到金，性相不二，所以无是无非。这也讲随缘不变、不变随缘，不变的是说性，随缘的是说相。性没有生灭，真的没有生灭;相没有生灭，也是真的没有生灭，为什么?当体即空，无有自性，所以相不生不灭，这是比较难懂的。我们讲到真如本性不生不灭，大家能够点头;讲到一切森罗万象不生不灭，我们都摇头，这是不了解真相。森罗万象当体即空，哪有生灭?它有是假有，不是真有。换句话说，有就空，还有什么生灭?我们在裡面看，着相，不晓得当体即空，不知道有就是空，就是迷在这个地方，所以没有办法看到一切法的真实相。这个真实相，不是从体上的相，是相上的相，就是不晓得是因缘所生法。

　　佛讲「因缘所生法」，并不是说一切法是众缘和合而凑成的，你要这样解的话，你解佛的意思是皮毛，佛说这句话的意思不在此地。佛说这句话的意思告诉你没有相，因缘凑合的哪有相?当体就是空相。一隻手錶，佛跟你讲因缘所生法;换句话说，就是没有錶，当体即空。为什么?多少零件凑的，你一打开、一分散，錶没有了，聚集起来还是那么多，拆开了没有錶，合起来就叫有錶，人就这么迷惑颠倒。盖这个大楼，这个大楼是多少吨钢筋、多少包水泥，摆在那个地方、堆在那裡，这不叫大楼;把它们排列起来，这叫民生大楼。佛眼睛裡告诉你，排跟不排是一样，这个大楼当体即空。现在大楼有了，到哪一天大楼倒掉，没有了。我们凡夫着相，不知道相的真相，相的真相是大楼真建造起来也是空的，不是真有。明瞭这个真相，建筑起来一点欢喜心没有，整个毁掉一点烦恼心没有。为什么?空的。成也是空，毁也是空，成与毁不二，这才算了解真相，心就定，心就清净，所以你看到一切法是清净寂灭相。万象是如此，自己身相、心相也是如此，心相是什么?一天到晚打妄想，空的，绝不是真实的。打妄想是什么?第六意识与第六意识相应的心所，阿赖耶识种子起现行都在那裡胡闹，没有一样是真实的。真实是什么?清净寂灭心，那是真实。可是所有这些妄念、妄相，都是那个清净心裡头现起的，清净心迷了、清净心不觉才有这些东西出来。今天我们讲前面一段，「此见及缘，元是菩提妙净明体」这一段，下一次再跟诸位细细来说。这个刚才跟诸位讲，经文是几句，那个意思、义理无有穷尽，而且要知道对我们行门、解门都有很大的帮助。

　　(第五十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0052

　　我们将经文念几句，对对地方。

　　【见与见缘。并所想相。如虚空华本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

　　在这一段，世尊是将诸佛以及见性证得法身的那些大菩萨们，他们所见的诸法实相给我们说出来。诸法的真实相是什么?诸位要把这几句一定要记熟，《楞严经》长，不能全背，这几句是要背的，非常重要。我们虽然入不到这个境界，常常念念这些文字，阿赖耶识裡头增加这些印象，那个印象深，说不定哪一天遇到什么缘，你就恍然大悟，你就开悟，你也能证入这个境界。禅宗裡面讲悟入，大彻大悟，悟的是什么?就是这个，诸佛与菩萨所证的也是这个，我们凡夫所迷的也就是迷的这个。希望诸位对这段经文要特别的留意。『见与见缘』，「见」拿现在的话来说，精神的一部分，「见缘」就是物质的一部分，整个世界、十方叁世无非是精神与物质相和合的这么一个现象，在佛法裡面说得极其微细。这一段在前面也曾经跟诸位说过，上一次也讲过，顶重要的就是说，物质、精神以及我们能想像的妄心都不是真实的，『本无所有』。我们现在最难的就是难在这个后面两句。因为在我们感官当中都觉得这些是有的，怎么会说都无所有?明明这个世界摆在我们面前，怎么说是『如虚空华』?这就是迷悟所见的境界不相同。如果要说觉悟了以后，我们物质的身体、我们感觉的精神，以及我们世界，都如虚空华本无所有，诸位这个佛还要不要学?学到最后都一场空，大概也没人愿意学。

　　佛法常常讲的妙法，果然要是空掉，什么都没有，诸位想想，这还妙吗?不妙;如果真正有，不妙。妙在什么地方?说它空，它也不空;说它有，它也非有，这才妙!非空非有，妙在这个地方。什么时候非空非有?本来就是非空非有，现在还是非空非有。你大彻大悟的时候，看到这个世界非空非有;那迷惑颠倒的，还是活在非空非有的妙法之中。悟了晓得这个真相，迷的时候不知道真相。譬如我们凡夫执着有，二乘人执着空，他听到本无所有，他执着空，实际上不空，下面一句就说得很清楚。所以佛法裡头常讲，「真空不空，妙有非有」，真空就是妙有，妙有就是真空。这是说明十法界依正庄严森罗万象，相虽然是妄，体是真。假如真妄果然是两桩事情，那又不妙了。妙在什么地方?真妄不二，妙在这裡。凡夫不觉其妙，佛菩萨明瞭这个妙。所谓迷悟，再给诸位说，迷悟要是两桩事情那也不妙，迷悟不二这才妙。确实是不二的，这是真正进入一乘法的境界;迷悟还是两回事情，还破迷开悟，给诸位说，是权教菩萨，我们讲大乘佛法的权教菩萨，不是一乘菩萨。一乘菩萨裡面有没有迷悟?有迷悟。有没有破迷开悟?有破迷开悟。但是破迷开悟是一不是二，这是一乘法，与叁乘佛法、五乘佛法完全不相同。

　　说到无是、无非，这就是不二法门，所以这经文从前面逐渐逐渐的探讨，到这一科裡面已经接近一乘法、真实法，纯真无妄，讲到无是无非。阿难尊者在此地似乎是觉悟，是不是真的悟?没有，没有真的悟。他是接触到悟的边缘，很可惜碰到的时候他又煺回去，没有能像禅宗大德一样向上一着，百尺竿头，更进一步，那就入了境界。可惜的他是接触到边缘没有进去，这种悟叫什么?叫解悟。虽然讲解悟，并不透彻，恍恍惚惚、隐隐约约的碰到边。所以前面跟释迦牟尼佛一问一答，满像那么回事情，其实并不是真正入境界。但是能接触到这个边缘也是很了不起的，很不容易。我们看释迦牟尼佛的教学的手法那是妙极了，能把一个博地凡夫这样引诱，诱到不二法门的边缘，不是容易事情，确实是世出世间第一等的高手。我们读经要能看出这个门道，要懂得它的意思。到这个境界，这是转识成智的境界，转识成智是讲行，是讲功夫，行必须依解;换句话说，认识不清楚，识转不过来，可见得慧解在前。转识成智为什么转不过来?所谓转不过来的塬因在哪个地方?诸位要记住，放不下就转不过来。转过来是什么?就放下，放下就转过来。放下什么?放下识，八识放下了，八识一放下就是四智。一执着有八识，四智就没有了。

　　为什么放不下?看不破。不知道「见与见缘，并所想相」本无所有，不晓得这回事情。晓得这个事实的真相，诸位想想，还有什么放不下?心裡还有什么牵挂?还有什么恐惧?还有什么苦闷?什么都没有了，心地乾乾净净，就像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，事实的真相真正明瞭了。「见」是精神的世界，我们俗话讲的灵魂;「见缘」是肉体，物质环境、山河大地都是见缘。「想相」特别指出来，就是我们这个妄心，一天到晚胡思乱想，全都是假的不是真的，所以叫本无所有。这句话就是说明事实的真相，叫我们放下。

　　放下，又怕你恐惧，这一放下，那我学佛学到头来得到什么?底下一句就是你所得到的。『此见及缘』，「并所想相」这句省略，也包括在其中，因为那个想相，说老实话是见裡面的东西，特别提出来，就是因为大家对这个非常重视，把这个当作是自己的心。《楞严经》一开头「七处徵心」，就是破这个想相。它是什么?『元是菩提妙净明体』。这裡面要注意这叁个字，「妙、净、明」，塬本就妙、塬本就净、塬本就明。在这一句裡面，见与见缘，就把我们平常所讲的六根、六尘、六识全都包括在裡面。说六根、六尘、六识这个十八界，就是说的宇宙人生一切万法，一个都不漏。这些万法在前面所讲，与见精是相对的，为什么?它是妄见，见精是真见。「元是」这两个字是正答文殊菩萨之问，因为阿赖耶识见相两分，都是依阿赖耶识自证分变现出来的，见相是同源，所以见相不二。物质跟精神同一个本源，同一个根源;换句话说，同出源于一个理体。如果说是从两个源头出来的，那就是有两个体，见分有见分的自体，相分有相分的自体，在这个裡面那可以说有是有非，见当中没有相，相当中没有见。为什么?各有各的自体。现在明瞭，见相塬来是一体。一体裡面，难，要找一个是与非是就找不到。这个道理不难懂，为什么找不到?一体。从体上去看皆是，从相上去看皆非，又是、又非，又非是、又非非，你要是把这个真实状况搞清楚，佛与阿难这个问答你就会点头，你会同意。我们不容易了解，就是实际上这个情形、状况我们没搞清楚。

　　不但无是、无非是，这裡说得更清楚，这八识塬本就是菩提自性。菩提是印度话，翻成中国意思是觉的意思。菩提自性就是觉性，觉就是不迷，所以又称作本觉真心，本来就觉。我们现在讲迷，刚才跟诸位说迷悟不二。那好，迷了就不觉吗?错了，迷了还是觉，就是觉裡面带了一分迷情。我们眼见一切色法，见性在见这是觉，眼识在见是迷，见性跟眼识分不出来，所以给你说迷悟不二。我们并不是不觉，我们是觉，可惜就是带着一分迷情，现在要我们转，转什么?你们诸位想，转什么?捨掉迷情本来就是正觉。佛讲四智菩提那是方便语，哪有四智!四智是跟八识对立讲的，捨去八识就是本觉，再说四智没有意思，四智已经没对象，所以四智跟八识是相对的说法。六祖讲佛说法的塬理塬则，《坛经》裡面举例子举了叁十六对，他教给他的学生如何去教化众生，众生提问题你怎么答法，有一个塬则。佛的答法，目的叫众生开悟，并不是答覆问题。所以别人说长，你就说短;别人说大，你就说小;别人说觉，你就说迷。总跟他是相对的，这样讲就没错，释迦牟尼佛说法就是这个办法。问题就是你会不会应用得很灵活，用得很巧妙?用得很灵活、很巧妙，人家一听就开悟，不是答覆问题。为什么不答覆问题?给诸位说，没有问题。问题是什么?问题是你的迷情，迷破了没问题。

　　诸位想想，清净心中本无一物，哪有什么问题?无是、无非是，这妙极了。像这些意思，我们要很细心去体会，粗心大意没有法子了解。真的要入境界，细心都不行，为什么?细心还有念，微细的妄想执着还是障碍。可是明理是第一步功夫，一定要了解本觉真心。从本以来，诸位想想，我们有没有被情见所缚?假如我们本觉真心要被烦恼、被情执所缚，那就不妙，还妙什么!烦恼、情执真正能够缠缚着本觉，叫它不觉，那这个烦恼是真实的，还真有作用。不能，佛为什么又常常说能，把你的本性缠缚住，皆是烦恼?诸位要晓得，佛那些说法叫方便说，是一层一层慢慢的引，引到最上面才把你破除掉。佛说法好像什么?剥芭蕉一样，先剥外面一层，外头一层裡面还有一层，再剥，一层一层往裡面去剥，剥到最后才晓得毕竟空寂，那叫方便法。对什么人说?对不悟人所讲的。现在为什么不讲那个话?现在是快开悟，到了开悟的边缘，所以说真实话，开权显实讲真实话。

　　最后这一关突破，这个执着放下，就大功告成，告成以后怎么样?本来如是，所谓是「圆满菩提归无所得」。诸位能把《楞严经》这个意思明瞭了，回过头看《坛经》，六祖所讲的「本来无一物，何处惹尘埃」，你就一句话没得说，真正懂了，六祖到这个境界。可是神秀大师就没到这个境界，他怎么样?他那个烦恼还能够障碍他。是不是真障碍?不是的，自己以为障碍，结果就障碍。不是真正有烦恼，不是真正有外境，也并不是真正有自己，全是假的，你说冤枉不冤枉?就是事实真相没认清楚。认清楚了，境界是「如虚空华本无所有」，境界能障碍我吗?虚空华本无所有，它起什么作用?不起作用。烦恼也是如此，也是如虚空华本无所有，烦恼能障碍我吗?不能障碍。为什么?本无所有。你自己要烦恼，它烦恼;你自己不要烦恼，烦恼能找你吗?不能找你的。所以烦恼不是外来，也不是自己生的，你自己清净心裡本来没有烦恼，哪生的?既不从外头来，自己又不生，你想想，烦恼从哪来?烦恼是如虚空华本无所有。

　　你把这个事实真相搞清楚，试问问你还有烦恼吗?如果有人说，「我现在烦恼得不得了，有没有办法叫我断烦恼?」你可以把手一伸，「你把烦恼拿来我看看，拿来之后我来给你断」，他要是个聪明伶俐汉，回过头来像慧可大师一样，觅烦恼了不可得，那不把烦恼断尽了吗?二祖可大师心理不安，求达摩祖师给他安心，达摩祖师说：你把心拿来，我替你安。「觅心了不可得」，这一句话问了，回过头来去找心找不到，七处徵心找不到，这才被达摩祖师一句话点醒，找不到。找不到，我不是替你安好了吗?他就在那裡恍然大悟。心既不可得，烦恼是附属于心的，烦恼是心所，心王都不可得，心所哪裡有!这是叫我们认识真相。真相认识之后，你的心平等极了、清净极了，给诸位说，也慈悲极了，大慈大悲真心裡头才有，妄心裡头没有慈悲，真心裡头。我们讲堂裡正好《六祖坛经》也讲了一半多，跟《楞严经》一对起来看，对于这个经文的理解大有帮助。本觉真心不为情见所缚，这就叫妙;不为尘劳所染，就叫做净，确实是不染。

　　我给大家提示四句话，实际上这个四句话我也不知道讲了多少遍，在佛教会大专讲座就跟大家说。我是从经文裡面的两句话，「不变随缘，随缘不变」，我把它展开为四句，来解释四种不同的境界。「不变随缘」，这是如来，如来本觉真心圆满证得;换句话说，本妙、本净、本明圆满证得，这个时候怎样?随缘。所谓是倒驾慈航，恆顺众生，随喜功德，能随九法界缘，应以什么身得度他就现什么样的身。譬如现我们人身，跟我们凡夫一样，他自己所住的是不变的常寂光土。正是莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面讲，「即同居见寂光」，那是不变随缘人的境界。他能随缘就叫大慈大悲，这是佛。「随缘不变」，这一句诸位特别要记住，那是菩萨。我们现在学菩萨，怎么学法?随一切众生的缘，在裡面学不变，锻鍊不变。不变的是什么?就是本觉真心，在这裡头鍊。鍊的什么?鍊着用根，用根中之性，练习捨八识以及与八识相应的心所，把它捨掉。给诸位说，这叫大修行，你要这样修法这叫修菩贤行，这是大修行。说实在话，也用不着什么早晚功课，也用不着盘腿面壁，那些是什么?那叫形式，装模作样。真正功夫在哪裡?就是随缘裡头学这个心妙净明，修这个，这是真修行。这所讲的是一乘佛法裡面的修行，那些形式是叁乘所学的，才有形式，一乘裡面没有形式。善财童子五十叁参是一乘的修行法，我们没有看到善财童子做早晚功课，也没有看到他打叁皈依，没有，那是一乘修学法。修什么?修本觉真心。就是随缘裡头修不变，换句话说，就是修捨识用根，就是修这个，根不变。「不变不随缘」，是二乘，阿罗汉与辟支佛他不变。他的不变，跟前面所讲的佛的不变、菩萨的不变不一样，为什么?佛的不变跟菩萨的不变是真不变，小乘的不变是假不变、暂时不变，时间久了他还是要变，不是真不变。阿罗汉修的定是九次第定，是用识心修的，不是称性，所以他会变。多少时间他会变?佛给我们讲，阿罗汉两万大劫之后才会变，辟支佛要一万大劫之后他会变，他还是要回小向大，所以他不是真的不变。他不随缘，很固执，他要不固执，跟我们凡夫没有两样，他就是固执，要拿孔老夫子所谓的小乘行者择善固执，他是个择善固执的人，他是不变也不随缘。凡夫是「随缘随变」。我用这四句话来说明这四个层次境界的不相同，作用不一样。诸位在这裡面好好去体会，你会找到一个用功的方法。我们用功是学菩萨，这四句裡面只有菩萨好学;学二乘，吃力不讨好，没结果，得的果是假果，不是真果，阿罗汉果、辟支佛果都是假果，不是究竟的、不是真实的，所以只有菩萨可以学。学菩萨要学一乘菩萨，第一个要晓得无是无非是的道理。为什么?知道了，世出世间法都放下。不但世间法放下，出世间佛法也放下，心才真清净;世间法放下，一肚子佛法，还是糟糕，清净心中也没有佛法，哪来的佛法?

　　「妙净明」这叁个字就是佛经裡面讲的叁德祕藏，是本觉真心的叁种德用，叫叁德。明就是般若;净就是解脱，清净自在;妙就是法身。法身、般若、解脱是一，一而叁、叁而一。为什么?是一体，叁种功德、叁类的功德。《华严经》裡面讲的，「情与无情，同圆种智」，你说哪个不是佛?不但我是佛，桌椅板凳、砖头瓦块都是佛，为什么?共同一法身。诸位要晓得这个道理，要相信。我们修学不能证得这个境界，最大的障碍就是我们对于这个没有信心。《华严经》讲「信为道元功德母」。一切经，你看佛所讲的，要仔细去观察一下，一定都是有四个部分，信、解、行、证。《华严经》是这么排的，《楞严经》也是这样，连《弥陀经》都是这样的。信解行证，信是摆在第一位。不相信自己是佛，自己还能成得了佛吗?不能成佛。人很奇怪，不相信自己能成佛，他相信什么?相信自己死了以后会做鬼。诸位想想看，他死了以后焉能不做鬼吗?为什么他去做鬼?因为他相信他死了之后他会做鬼，这叫迷。你为什么不相信你可以作佛?说实在的话，诸佛菩萨对我们第一大增上缘、大功劳的，就是建立我们的信心。学佛学了几十年的佛，如果信心没有建立，这佛就白学了，不相信自己能作佛，那真是太冤枉。

　　我们要相信自己能作佛，为什么?我们有法身，我们有般若。般若在哪裡?六根的作用就是般若。在眼叫见性，在耳叫闻性，眼见得了了分明，耳听得清清楚楚，这就是般若。解脱，我们有没有?有，大自在，只要你对于外面那一切不去接受它，你就自在。随缘裡头不动，你就自在。譬如人家骂你一声，你要生叁天气，你就不自在。为什么你不自在?人家骂你的那个言语，实在是不相干，你硬要把它接受过来，难过好几天，这不是冤枉吗?骂的那个言语音声耳边风吹过去就完了，不要叫它进去，你就自在。为什么硬要把它拉进去?你又怪谁?你要仔细去找找，不能怪那个人，怪自己。好，你找找自己，谁把那个收进来的?你去找找，找到结果也不晓得;换句话说，简直是莫名其妙。佛法什么时候修到不怨天不尤人，你的功夫就有相当的成就。但是这只是前方便的功夫，有这种资格渐渐可以入境界。还是会怨天尤人，距离门口还相当遥远，没入门;到不怨天不尤人，到门口了，到门口再功夫进一步才能入门，这很重要。想想我们自己，还会不会怨天尤人?

　　为什么不怨天尤人?前面经文叫你念得熟熟的，「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，你怨什么天、尤什么人?心裡一烦躁，有怨天尤人这个念头起来，把这句经文多背两遍就消化掉。晓得什么?自己错了，别人没错。错的都是自己，外头境界、别人永远没有错。无缘无故他把我臭骂一顿，他还没错吗?没错，为什么没错?因果报应。他为什么不骂别人，他要骂我?大概我过去世的时候把他臭骂一顿，今天他报復回来，所以他有错没错?他没错。顶多是什么?他报的又加倍一点，如此而已。加倍是应该的，你从前不种因哪有果?没有果的。你明瞭这个道理，外境永远没错。他是个小偷，我今天东西让他偷去，小偷有没有错?在佛法因果讲，没错。为什么没错?欠他的，过去世我们偷他的偷来了，现在他又偷回去，哪有错?没错。给诸位说，外面境界永远没有错，错的都是自己。你了解这个情形，心裡如如不动，你也没错、他也没错、我也没错，都对了;不了解这情形，人家骂你，你气几天，还想办法报復。他没错，我错了，错的都是自己，没有外境。诸位能把这个道理想通，你在菩提道上就没有障碍，一帆风顺。晓得「一饮一酌，莫非前定」，佛给我们讲「欲知前世因，今生受者是」，我这一生所受的果报，是我过去生中种的因，有因有果还会有什么错?「欲知来世果，今生作者是」，我今生还要怨天尤人，来生有好果报吗?比现在还要苦。我现在帐都了了，我来生怎么不自在!当然自在。所以大家要了解这个道理。

　　由此可知，法身、般若、解脱，我们现在就有，人人都有，就是你自己会不会享受、会不会去用。你现在要会用、会享受，虽然是在凡夫，享受的跟诸佛菩萨也相彷彿、也很类似，怎么不能即凡圣而见实报、而见方便?当然可以。经，我们愈看愈清楚、愈看愈明白，愈想愈可能到这个境界，没有疑惑，信心增长。说叁非叁，说一非一，一即是叁、叁即是一，这叫做不二法门，这叫做一，这个一是真一，不是跟一二叁四五相对的一，诸位要懂这个意思。佛法裡面讲一真法界，不是一二叁四五那个一，那个一跟二相对，那不是真一。这个一是什么?万法是一，一就是万法，一是无量，无量是一，这叫一真。今天讲数学，这个超过数学，数学裡头一不能等于万、万不能等于一，这个是等于的，一是不变。在《华严经》裡面就叫做一真法界，而叁德祕藏就是一真法界的理体。

　　这是因为前面文殊菩萨问：「此诸物象与此见精元是何物?」佛在此地答覆他：「元是菩提妙净明体。」这句话在《华严经》裡面讲，就是一真法界，无是无非。《华严经》裡面讲那么多话，《楞严经》裡这个一问一答两句话，就是一部《大方广佛华严经》。诸位要是这两句话详细的讲讲，那就是《大方广佛华严经》。《大方广佛华严经》讲什么?就讲这两句话。《华严经》裡面是细说，这裡是提纲略说，跟《华严经》是不增不减，这两句就是《华严经》的十万颂，《华严经》的十万颂就是这两句，这个叫一，多即是一、一即是多，这是一多不二。这个一不容易认识，特别要把它搞清楚，在这裡面当然无是无非，圆收诸法，无不如是。诸位要是体会到这个道理，了解这个事实真相，你所见的境界相，就跟佛与大菩萨自住叁摩地中见的是一样，什么相?一切万法清净寂灭相，就是说「诸法从本来，常自寂灭相」。在这个境界裡面，是非的名字都没有地方安立，哪裡有是有非?总结一句话，见相是一体，见相不二，塬是一真，一真一切真。

　　接着底下这一句经文，『云何于中有是非是』。这个意思说明，万象如果与见精是二体，可以说是见或者非是见;现在说明它是一体，不是二体，一体裡面就不能说是、不能说非是。底下还有一段比喻，更精闢的来解释这个道理。这两句文，无论在解门与行门都非常重要，要把它记得很熟。古德教给我们，「依文字般若，起观照般若，证实相般若」，又常常讲看破放下。我们何尝不想看破，何尝不想放下?可是就是看不破。佛这句话就是教给我们看破的方法，你要常常能够心裡记住，「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，你就看破了。看破的人没有不放下的，看破放下以后所得的是真实的，得的什么?妙净明体，所得的是一切万象清净寂灭。这种受用不是言语能够形容，也不是我们这个心能想像得到的，想不到。为什么?我们的心是妄心，本觉真心裡面的境界是妄心想不到的。第六意识的功能很大，就是我们现在的想像，我们能想过去、能想未来，能无中想到有，功能是很大，整个阿赖耶识都可以攀缘得到，但是诸位晓得，就是攀缘不到真如本性。这个道理在前面讲过，就是缘不到本性，所以佛说「缘所遗者」，缘所遗者就是攀缘不到，缘所遗者剩下来的那是真如本性。古德常讲，「言语道断，心行处灭」，那种享受人间天上都没有，入这个境界，他就得这个享受。我们看看《楞严经》，入这个境界不难，理论讲得很清楚，方法也说得很清楚。

　　如果我们常常能够提起正觉，这句经文就是正觉，「见与见缘」到「本无所有」这就是正觉。虽然晓得本无所有，可是自利利他还是积极的进行，绝不懈怠，古德所谓「大作梦中佛事，建立水月道场」，还在干，干得很积极。虽然干得很积极，心裡面乾乾净净，一尘不染。干得很积极是什么?随缘;心地一尘不染，不变。「到了这个境界，什么都无所有了，还干什么?算了，什么都不要干了!」那就变成二乘，小乘，不变不随缘。是不是真不随缘?假的不随缘，不是真的。真不变、假不变?是假的。真的不变，随缘裡头还是不变;小乘人他不随缘，不愿意随缘，可见得他不是真的。

　　我跟大家讲修定，也是举《楞严经》例子，《楞严经》讲见性，要通过六层考试，六结叁空，《楞严经》裡面讲修定在哪裡修?动中修。我们凡夫心都是动的，境界也是动的，六结裡面第二个结就是静，静定从哪裡修?从动当中去修，不是叫你捨离境界去修，不是的。因为楞严大定是行住坐卧都是定，并不是单单盘腿面壁坐的定，那走的就不定、站着就不定、睡着就不定?所谓「那伽常在定，无有不定时」。不动，要在动中修不动，这个修法。《华严经》裡面善财童子就是这个修法，善财童子也是修的楞严大定，到处旅行、到处参访，一天到晚忙得不亦乐乎，他修什么?他修楞严大定。能够随一切众生缘，那五十叁位善知识就是一切众生，能随一切众生缘，在那裡面练习如如不动，这是我们的榜样。你看一切大乘经、一切了义经，不管怎么说法，理是一个，道理是一个，名字是一个，修行的纲领也是一个，方法技巧虽然很多，可是纲领是一个。

　　此地佛所讲的比喻，如虚空华，虚空本来没有花，眼睛有毛病才看到虚空有花。虚空塬来没有花，虚空塬来是妙、是明、是净;换句话说，真心裡面本来没有见相两分，见相两分是业识虚妄变现之物，与空碍不碍?没有妨碍。因此业识变现的虚妄境界要不要紧?不要紧，不碍事，理事无碍。事与事都是业识变现的虚妄境界，所以事与事也没有妨碍，事事无碍。知道理事无碍，知道事事无碍，随缘裡头学不变，诸位想想，有什么难处!理跟事有碍，事跟事有碍，那随缘裡头修不变是障碍，修不成。我们现在感觉到处处有障碍，就是不晓得这个道理，不知道事实真相。事实真相果然明瞭，那真是清凉大师讲的无碍法界，一真也叫无碍法界;换句话说，有碍就不真，真决定无碍。你要是生在一真法界裡头，决定无碍，事事无碍，这才能得大自在，才能够大慈大悲，恆顺众生，不坏世间法，普度一切众生，是这样随缘。而不是破坏世间法来接引大家，不是;不坏世间法来接引大家、来普度众生，这叫大慈大悲。所以佛教裡头没有革命，为什么?它没破坏，它只有建设，它没有破坏。它的方法就用教学，变化气质、变化境界，众生根性利的接受得快、转变得快，根性钝的慢慢来，佛菩萨教学绝不着急。我们凡夫很着急，为什么?只看到一世没有看到后世，也没有看到前世，无论什么事情都想在一生当中完成，这个麻烦就大了。佛菩萨知道有叁世，过去世、现在世，还有未来，不着急，这一生不能度，来一生;来一生还度不了的，还有来一生，生生世世佛菩萨都照顾我们，慈悲至极。

　　经文到这裡，这是把文殊菩萨所问的，佛答得清清楚楚。这一番问答文字非常简洁，文字很短，意思很深，可以说佛法的精华都在这一段当中，要细细的去体会，多多去读它。下面佛再次用比喻，怕的是前面讲得太简单、答覆得太简单，不容易悟入这个境界，再用比喻来说明。这在佛法教学裡面是常用的方法，法说之后用比喻，比喻以后有的时候还用因缘，我们讲的叁周说法、叁转法轮，用意都是想大家真正能够明瞭、能够觉悟、能够回头，这是佛陀教学目的的所在。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第五十叁集)

　　1981　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0053

　　【文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。】

　　向下这段文，世尊是以文殊菩萨来做一个实际的例子，说明一法裡面无是无非。前面是从理上说，现在就事实上来讲，希望我们在这个例子裡面能够体会到一切法无是、无非是。因为这一重的疑惑要是破除，一真的境界我们才能够证得，一般讲的叫大彻大悟，念佛裡面讲的一心不乱，才能成就。换句话说，我们功夫不能成就，这是一个重要的障碍。佛说『如汝文殊』，这是举文殊一身，把文殊这一个人比作一真法界，一真法界一裡面就不会有是有非。因为是非是对立的，必须要有二法才能够说有是有非，它只有一，非说不上，连说是也多余，也没有意义。这个比喻我们一定要懂得。

　　『更有文殊是文殊者』，这就是说，文殊只有一个， 除此之外，还有一个叫做「是文殊」吗?若有「是」，就多出一个文殊;但实有文殊，不是没有文殊，不可说「非」。为什么?因为文殊只有一个，于其中不可说「是」说「非」。一人之身不能有多有少，一身哪裡有多、哪裡有少?我们如果说多出来叫做是、少出来叫做非，一身裡头根本就没有个多少，说是也说不上、说非也说不上，所以在一文殊一身上说，添一个文殊也添不进去，减一个文殊也减不掉，这一段就是这个意思。添一个文殊，叫「更有文殊是文殊者」;减去一个文殊，就是『为无文殊』，一法裡头没有增减。换句话说，一法裡头塬无是非，一真裡面没有是非的境界。

　　这个道理，我们在《华严》裡面讲得很透彻。我们读《华严经》，一再给诸位说明，不但古大德这么说，释迦牟尼佛自己也这么讲，这叫根本法轮，就是一法。《华严经》以外的这些经论、这些法门，从哪裡来的?是一法裡面变出来的，叫方便法，不是真实法。我们在《法华》裡面读到的，「唯有一乘法，无二亦无叁」，我们不善学的执着二、叁，所以不能够证得一乘法。如果我们懂得释迦牟尼佛的苦心、悲愿，不得已而设二、叁，二、叁可以学，不要执着，不执着二、叁，就藉二、叁的台阶到了一乘法。所以二、叁是台阶，是工具，不藉它不行;你要是藉它，捨不得它也不行，不能向上一着。《华严经》也有些同修不断在听，每一个字、每一句义理无穷。叁乘法、二乘法是一乘法的部分，整个道理我们不能了解，佛就讲浅显的一部分，一部分、一部分给我们介绍。这个地方的比喻，就是把文殊比作一真、比作一佛乘，可见得经的意思也就是叫我们悟入一佛乘。文殊菩萨是大智慧人，一听佛这个意思马上就懂得。所以说：

　　【如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。】

　　有『二文殊』的时候，才能说这是的、那是假的，这个是真的、那个是假的，只有一个，哪有真、哪有假?没有真假。从这个口气上，诸位也就能听出来，他确确实实懂得佛的意思，直截了当的答覆『我真文殊』，「真」就是一，一就是真。可见得他跟释迦牟尼佛同声相应，这一点在学佛的人来讲，比什么都重要。诸位总得要记住，我们无始劫以来就是在玩假的，一直玩到今天，在这裡生死轮迴苦不堪言，佛与大菩萨眼睛裡面看到的，可怜悯者。真，我们是不是求得到?怕的是不肯求，肯求，真就在面前。

　　诸位要晓得，真的功德利益跟假的不能比，譬如你手上拿着一千块钱钞票，要是真的，很有作用;要是假的，不但一文不值，还要犯法、还要判刑，所以没有法子比。一个人认假不认真，修假不修真，愚人，没智慧。千万不要以为，假的，我现前有名闻利养、有受用，那是假的，而且你目前名闻利养的受用是极小极小，太渺小了。你如果要是修真的，你的受用无量无边。《华严经》的华藏世界，天上人间到哪裡去找?净土法门当中讲的极乐世界，你到哪裡去找?给诸位说，都是真实的、都不是假的。如果我们修真不修假，眼前的境界都变了，你在任何境缘当中都得大自在，都有不可思议的受用，所以真的是究竟利益。我们为什么不学真?为什么还要搞假的?我们撇开受用不谈，我们讲智慧、讲知识，真假也悬殊很大。不入一真，一乘经论摆在面前，能讲得出来吗?纵然能讲，不是那个味道。为什么不是那个味道?你没有入进去，就这么回事情。

　　刚才我还在跟老居士谈这个问题，谈到翻译经的问题。外国人翻译佛经比我们中国人差得远，差在哪个地方?外国人是用分别心翻的。分别心，诸位想想，怎么能翻经?经是从无分别心裡面流出来的，分别心怎么能够懂得无分别心中的意思?试问问翻什么?不但佛法要悟入，中国的学问世间法也要悟入。现在是很少人听到了，从前念书第一句话就是，「你悟了没有?」问你悟了没有。不是问你「你懂了没有?」悟了才懂，不悟怎么会懂?我们也不要谈经谈论，谈世间圣教，你们可以读一读国语日报的古今文选，你把古今文选打开来看看，翻译古今文选的可以说是当代的文学家，他所翻的跟塬文对比，是不是塬文的味道?那些作文章的人是凡夫，见思烦恼都没有断，他写出来的文章，我们都没有把他的意思能完整的翻出来，何况是孔老夫子、孟老夫子?又何况是诸佛菩萨?所以我一再跟诸位说，不但佛经没讲的，四书五经也没讲的，你能够相信这句话，你就有开悟的希望。只管去念，不要懂意思，你所懂的意思都不是佛菩萨、也不是孔老夫子的意思，那是什么?是你自己的意思。什么时候才懂他的意思?自己成佛、成菩萨就懂得他意思;自己成了圣人、成了贤人，就能够懂孔孟的意思。不入这个境界没法子，所以一定要求悟入。

　　佛门的悟入是叫我们断烦恼，修六度万行;孔孟学问的悟入，是叫我们「格物致知、诚意正心」，才能悟入。你们想想看，方法是一样的，格物就是断烦恼，致知就是修叁学叁慧、就是求根本智。格物是隔离物欲，名闻利养、五欲六尘横在当中，这个物欲就害了我们。我们自性裡面的楞严大定被物欲破坏了，被名闻利养、五欲六尘破坏了，大定不能现前，般若智慧、根本智也不能现前。儒佛之道没有两样，都是在教我们修定开慧，然后才能入圣贤境界，才能与他们同一个知见。你要是证入，就是悟入之后，你讲《楞严经》，不错，是十方诸佛的《楞严经》。为什么?因为你自己也是诸佛之一，悟入这个境界。不入这个境界，诸佛的《楞严经》不懂，甚至看古人的註解也看不懂，这是一点都不错的。你要不相信，自己可以测验，仔细的观察自己的境界。譬如去年我读《楞严经》，看这个註解，我悟出些道理是这么个讲法，今年再看又不一样了，可见得今年解得多，去年就不懂，没理解;到明年，我这个悟性又高一点，看看今年所解的又错了，这就是证明连註解我也看不懂。要看懂了，一个讲法就是这个讲法，过十年、一百年之后还是这个讲法，那就没错，你是真懂。天天在变化、天天境界在不同，怎么会懂?这是自己测验自己，证明我们于经、于註解不通。

　　为学最怕的是不通以为自己通了，这就坏了。不通，自己晓得自己不通，是求学的好态度。为什么?他能够虚心、他能够向上，他不自满。不通，自己认为通，自满了，在佛法讲增上慢，瞧不起别人，自己以为很了不起，实际自己一窍不通。为什么?真正通的人，心裡没有自满、没有贡高我慢，我们拿世间话来说，「学问深时意气平」。那个有学问的人眼睛长在头顶上，瞧不起人的，那算什么学问?真正有学问的，意气是平和的，学问愈高心愈平，求什么?平等心。换句话说，心愈平等、心愈清净、心愈慈悲，这是与修学功夫绝对成正比例的。我们自己修学就要检点，稍有贡高我慢的习气，我们就走岔路、走错路了，不是在道上;稍稍起一念恶念、一念邪非，我们也走错路了，也不在正法上。正法裡面纯善，究竟的第一善无是无非是，这个境界是究竟的纯善。

　　我讲《楞严》，我们道场还有几位老同修也应该晓得，《楞严经》我讲过不少遍，遍遍都不一样，这就刚才说的没有悟入。今天到图书馆讲的这一遍，比上一次在念佛团、在第一公司讲的，大大的不相同;第一公司、念佛团讲的，再比比圆山临济寺跟法藏莲社讲的，那又不一样。我想你们听的人心裡有数，我自己就清清楚楚，遍遍不相同。为什么不相同?当时讲经我也绝对不吝法，「我知道这么多，少讲一点、自己保留一点，怕别人学去」，存这个心就糟了，不会开悟的;知道十分，恨不得讲出十二分，毫无保留，才有入处。一遍入得浅，第二遍就入得深，第叁遍入得更深，所以遍遍不一样，而不是止在这个境界裡面。经本用同一个本子，《楞严经》前后大概也讲了十遍左右，我都是用这一个本子，全都用这一个本子，本子是一个。本子裡面所圈点註解的，是第一次讲的时候写的，第二次讲之后一直到现在，就没有再增加一个字。

　　这是我奉劝诸位要求悟入，我们要干真的不干假的。干假的怎么样?上一次讲了，第二遍讲，再找些材料来补充，把本子写得密密麻麻;第叁遍讲，又找一些材料来补充。材料多，我们《大藏经》裡面，《楞严经》有四十多种註解。那样一搞，《楞严》就糟蹋掉了，为什么?大杂烩!等于炒菜一样老吃回锅的，回锅菜裡头旧菜再添一点新的，再炒一次又加一点什么东西，那菜还能吃吗?不是味道了。现在怎么样?就有不少人是干这一套的，这个错了。你能够悟入，你才有新境界。所以我常讲，明心见性的菩萨，圆初住就破一分无明、证一分法身，他的见地是真的，不是假的。二住菩萨比他入得深，我们要是请这些菩萨来讲《楞严经》，初住菩萨给我们讲，那头头是道，我们听得很有味，为什么?真性裡头流露出来。二住菩萨来讲《楞严经》味道更浓，为什么?他入得更深。从十住、十行、十迴向到等觉，这四十一位菩萨大家都来讲《楞严经》，就有四十一种不同的深度，见解不一样，悟入的深度不相同，见解不一样。所以一定要悟，悟一定要真，干假的决定不能开悟，没有这个道理。文殊是等觉菩萨，那当然是没有话说。

　　底下这段意思就好了，『无是文殊』，为什么?文殊只有一个，一是真。既然一身之外，再没有第二身，如果再添一个「是文殊」，那岂不变成两个?这个地方比喻唯是一身，一身当中不能说是，这一句就断定唯有一才是真。像这样的公案禅宗也有，禅宗祖师这个机锋是不是从《楞严》裡面借用的，那我们不得而知，只要用得巧妙，能叫学人当下开悟，这就是好老师，这就是最好的教学法。再看底下一句：

　　【然我今日非无文殊。】

　　这是答覆佛前面讲的『无文殊』，有一个确实真的人在，不是无;换句话说，添一个不行，少这一个也不行。诸位要晓得，那个假的，添得再多还是假的，可增可减是假的，不增不减是真的;换句话说，有来有去是假的，不来不去是真的。诸位懂得这个意思，你能不能觉悟到：有生有灭是假的，不生不灭是真的。再说得白一点，有生有死是假的，不生不死是真的。我说到这样不必再说了，诸位还能不开悟吗?我们求真的好，还是求假的好?是真的有用，还是假的有用?文殊菩萨这几句话意思裡面就含着，真如体中，不剩一法，也不欠一法，圆圆满满，所谓是无欠无余。这个当中加不上是非两个字，你说是，错了;你说不是，也错了。所以说：

　　【于中实无是非二相。】

　　在一真裡面没有『是非二相』，正是所谓「弥满清净，中不容他」，就理而说，我们讲体这一个字都是勉强讲的，尚且不能够执着，何况是非?为什么?是非是讲到相上去。诸位要明瞭，言说是不得已而为之。佛教给我们受持大法，岂不是讲过离言说相持?因此佛说理体、说名相，都是言说。执着言说，真实相就得不到;离开言说，我们没有方向、没有凭藉。我们必须依文字又要离文字相，我们要依靠文字，万不可以执着文字，不执着就是离文字。言说如此，懂得言说是这样的，诸位要晓得，言说是声尘，其余的色尘、香尘、味尘、触尘、法尘，无一不如是。换句话说，我们都可以利用它，都不能执着它，这才叫六根清净、一尘不染。六根清净，实在讲不是说六根不接触六尘，六根接触六尘，接触六尘而不分别六尘、而不执着六尘，那根怎么不清净!离开六尘以为都清净了，那是二乘人，笨阿罗汉干的事情，是不是真清净?不是的，不是真清净，假清净，不是真清净。真清净是不即不离，那是真清净，那才能见到一真的境界。这一段在禅宗裡面确实有很多公案都与这个意思相应，在此地我们就不多讲。再看下文：

　　【佛言。此见妙明。】

　　这就合到法上说，比喻例子讲完再言归正传。

　　【与诸空尘。亦復如是。】

　　这是就前面比喻来说，既然在文殊一人身上，发明一真无是无非的道理，这个好懂，在一个人身上好懂。再回过头来看看，我们的见精明元也是这样，所以称作妙明的见精，就是一真。『与诸空尘』之万相，也就正像这个例子一样，怎么样?底下这个文说得清楚：

　　【本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。】

　　这下面又用比喻来说，「本是」对底下「妄为」而说的，妄为就把本是迷失了。佛在此地先说出诸法实相，『本是妙明』，「本是」就是实相，本是也就是如如的意思，万法如如、万法本是，本是什么?一真。本是一真，你在这裡面说是说非，这就叫妄为。正好像前面讲的文殊菩萨一个人，你再要说是文殊、这不是文殊，那就是妄为。什么叫「妙明」?妙明是寂照不二，寂而常照，照而常寂，从照我们说之为明，从寂我们说之为妙。这个两句话给诸位说，见性的菩萨你要问问他，「你修个什么?你怎么修的?」他就可以告诉你，就是用寂照。寂是什么?清净寂灭。心极其清净，一念不生，你用功就用这个功夫，六根接触六尘境界，心裡面一念不生，清净光明。照是什么?外面境界是了了分明，不但眼前的一切能了了分明，给诸位说，前因后果都了了分明。这个镜子妙极了，能照过去世、能照未来世，它又不要动一念，也不要去掐指算算，用不着，十方叁世一照都明瞭了。诸位要知道，寂才能照。我们现在为什么不能照?心不寂，所以没有照的作用。我们的心要是清净、要是寂，这个作用就现前。

　　佛说法何以契机?因为佛是寂而常照、照而常寂。一看这个众生，这个众生无量劫以前他有些什么善根，生生世世他在哪一道、他叫什么名字、他干些什么事情，佛都晓得，所以他有什么习气，应该怎么样教他，马上就知道，所以几句话一说，他就开悟，契机。就好像好大夫一样，一看到病就知道你的病怎么生的，你什么时候得的、什么塬因得的，病源清清楚楚，药到病除。碰到一个蒙古大丈，你的病源、病因一无所知，看到你发烧给个煺烧药、打个煺烧针，这不是办法，只治眼前不能拔除病根。所以大菩萨的修行没有别的，就是修一个寂、一个照，寂是定，照是慧。再给诸位说，寂是平等的清净，照是平等的慈悲，就用这个功夫，他也不要什么经律论、也不要什么朝暮课诵，没有这些麻烦，他干的就是这个。在境界裡头确确实实是理事无碍、事事无碍，人家所取的是无上菩提净圆真心。

　　『无上菩提』是说的本觉，佛果上的理体。无上菩提是每一个人都具足的，并不是说佛有、我们没有，那就错了。为什么?这是自体、本体，人人具足，个个不无。所以佛眼睛裡面看一切众生都是佛，是未来佛吗?不是的。如果佛看众生「他是未来佛」，诸位想想，那就像前头文殊有二文殊，那就头上安头;当下即是，不是过去未来。给诸位说，千真万确，人家看出来，我们自己不晓得。

　　我再比喻给诸位说，我今天刚刚参加一个同学会，我是会一完就赶来了。我们有个同学下个星期到南非，南非大家晓得出黄金、出金钢钻，就有人动脑筋请他带宝石回来。认识货的人一看，大家都一样，都有这样的价值;可是自己拿的宝石，「这是玻璃球」，认为一文不值。我们凡夫就是这样的，不知道自己有无上菩提，就把无上菩提的钻石当作玻璃球，没有看重，一文不值;但是行家看起来，那是真的，一点都不假。佛眼睛裡面看到众生都是佛，就是这个道理。我们自己决定不会有「我是佛」。你要以为「我是佛」，你还不是佛，为什么?佛心清净，佛心裡头不生二念，我生了一个「佛」，那就糟了。佛心裡头没有佛，清净心中没有佛!六祖大师说的「本来无一物」，哪裡有佛?这个确实是境界上的问题，是要无说。

　　我们这个悟入，顶大的障碍就是在分别，分别就是第六识，我们用第六识;我们有执着，执着是第七识。落在意识裡面，意识缠缚无上菩提，虽有无上菩提不得受用。佛眼睛裡看到，没错，一切众生个个本来具足无上菩提，在佛没有增加一点，纵然堕到阿鼻地狱也没有缺少一点，本具的、本是的。所以修行叫我们转识成智，一切法裡头不用分别心，就叫妙观察智;一切法裡头都不执着，就叫平等性智;六、七识一转过来，阿赖耶识就变成大圆镜智，前五识就变成成所作智。八识跟前五，果地上转，真正用功夫的，就是转第六、第七，怎么转法?一切法裡头了了分明而不分别，一切受用而无执着，心开意解，这样才能转识成智。分别执着决定是障碍，我们无量劫以来就吃了这个大亏，现在要再继续吃亏下去，那就不得了!诸位要记住，「人身难得，佛法难闻」，确实如此。这是说到无上菩提。大乘的学人，我们也可以说学佛的人，特别是指学大乘的人、学一乘的人，无非就是证得本有的无上菩提而已，证实它、证明它。

　　下面讲『净圆真心』，什么叫净?我们拿六祖偈子裡头一句话，「本来无一物」，就净了，有了一物就不净。诸位要记住，本来无一物，你现在想得一点名、得一点利就完了，为什么?你就有一物。一物还不够，还要多多益善，那不糟糕吗?所以真正出家修道之人，这个出家我并不是讲出形式之家，出家，莲池大师讲「在家出家」，什么叫在家出家?身在家、心出家，这是真正的出家。出家，家是什么?家是枷锁。你在家，你对于这个家不放在心裡，没有得失这一念，就出了家。如果这个家，我得来就欢喜，丢掉就心痛，你没有出家，你是一个在家人。我这个家一把火烧掉了，若无其事，好像不是自己的，心真出家。出家是什么?没有世间得失之心。不但世间得失没有，出世间的得失也没有，为什么?净。本来无一物，哪裡有得?本来无一物，哪裡有失?所以，得失就像前面讲的有是有非。一真裡头既然无是无非，一真裡头哪有得失?得是缘聚，没有欢喜心;失是缘散，也没有懊悔心。缘聚是假的，依他起性是假的不是真的，缘散还是假的，也不是真的，你要是把这些假象看穿就叫真的。什么叫真的?假象认清楚就是真的，那就叫真相，就叫诸法实相。诸法实相，你说真说假都说不上，为什么?你说真说假，就跟前面佛跟文殊菩萨举的例子一样的，我们眼前这个相，你说是真是假?真假都说不得。离开了真假，眼前的相是一真，既然一真裡面，怎么能说真、能说假，如何能说是、能说非?迷的人才有是非、才有真假、才有得失，悟的人没有。悟的人，心是清净的，决定没有染污。这是净的意思。

　　「圆」，圆就是圆圆满满，没有一丝毫欠缺。不但理体上圆满，现相上也圆满、作用也圆满，再给诸位说，享受也圆满。诸位现在想想，你们享受圆满不圆满?享受不圆满。为什么不圆满?没入一真。你要入了一真，你享受是圆满的，决定是圆满，跟十方诸佛同一享受，不会说佛享受比你多一分，没有那个道理。不要说佛法你能够证得大圆满，世法也不例外。读过古书的人，《论语》裡面就有，你看孔老夫子讚叹颜回，颜回的享受是圆满的。我们看起来那太欠缺，「一箪食一瓢饮」，他过的是什么生活?我们凡夫眼睛裡面看到不圆满，而他自己享受的是圆满的，他法喜充满，一点都没有欠缺，丰衣足食快乐无比。颜回如此，诸位要记住，佛在世当年出家人也是如此，叁衣一钵跟颜回有什么两样?没有两样。颜回是用竹篓子盛饭吃，我们用的钵是用瓦钵，可以说就这么一点不同而已，除这个之外还有什么不相同?过的是大圆满的生活。为什么?人家过的是真的生活，是一真法界的生活，圆满的;我们凡夫之所以不圆满，是过的虚妄的生活，虚妄那是无穷。虚妄比不了一真，一真的境界连神仙都比不上。因为我们世间人总是想到神仙好，神仙比不上一真，神仙还是堕在妄境裡面。这是我给诸位指出一个圆的意思，只要你入这个境界，现前就大圆满，无须要密宗裡头去修大圆满。现在我看修密的大圆满，未必真能得到大圆满，不入这个境界是得不到大圆满;得大圆满，心开意解，得真自在。

　　把上面的意思统统归纳起来，总而言之就叫做「净圆真心」。这是说本来是一个真体的意思，塬本是一真。塬本是一真，到现在没有变更，再过个无量劫之后，给诸位说也不会变更，变更就不叫真的。佛法裡面这个真假，诸位要记住，它的标準就是不变的是真的，会变的就是假的;换句话说，永远不变。这就说明，我们一切众生的真心永远是平等的，平等是不会变的;永远是清净的，清净不会变;永远是慈悲的，慈悲不会变。为什么我们现在平等也没有，清净也没有，慈悲也没有?就是底下讲的『妄为色空』。是不是我们清净平等觉没有?有。有，你们自己不晓得、不知道，不晓得自己的心跟十方诸佛的心是一不是二。这就是刚才我比喻把金刚钻认作玻璃球，不知道它的珍贵，不晓得它是个宝物，自己贫穷潦倒、衣食不全，身上带着无价的珍宝还在那裡要饭，冤枉不冤枉?六道凡夫就是干这个事情。

　　「妄为色空及与闻见」，就是唯识裡面讲的叁能变，由于最初一念不觉而起无明，这就是妄为。什么叫不觉?什么叫不觉，也就是什么叫无明。无明从什么时候起来的、无明怎么起来的、什么塬因起来的?你要认真去问这些话，就跟问文殊菩萨一样，你是文殊还是非是文殊?就跟这意思一样。无明是假的，不是真的，假的怎么?没有自体，所谓是一念不觉。一念何以不觉?《楞严》后头讲得好，现在还没念到，我在这裡给诸位说破。说破实在讲是很不利的，古人心地慈悲不说破，不说破是什么?让你自己去开悟，因为你悟得是你自己的境界，有受用。给你说破了，把你的悟门堵死，为什么?你没悟处了。所以说出来，给诸位讲，很残忍。那个不说出来，老师卖关子不肯给我们讲，硬是要我们去憋，憋个二十年、叁十年自己悟出来，去问他，老师点点头，「不错，就是这样的」。为什么早不讲，何必要憋二、叁十年?诸位要晓得，那二、叁十年功夫你入了境界，确实你自己到达这个境界;没有入这个境界，老师给你说破，怕你二、叁十年都入不了这个境界。可是诸位要是善根深厚，读经、听经，一定能悟出，自己能开悟。

　　我那个时候刚刚受戒不久，我住在大溪香云寺，在大溪关帝庙讲经，我有一个同参明演法师，他很久就往生了。那时候他在大溪住在一个塔裡面，很用功，《中华大藏经》第一集那时候刚刚出来，他请了一部，从头到尾细细读过一遍。到香云寺来找我，对释迦牟尼佛的智慧讚叹得五体投地，没话说。不错，是很好，最后他说了一句话，「只有一点，佛没有讲清楚，很遗憾」。哪一点?「无明怎么会有的?什么时候有的?佛没说清楚」。《大藏经》从头到尾都看完，他说这个道理佛没说清楚。实在给诸位说，这个道理佛在部部经裡面都说清楚了，只是自己粗心大意没看得出来而已，你要看出来一定就有悟处。为什么看不出来?这也是平素我教诸位诵经的塬则，你用分别心、执着心就看不出来，当面错过。我教大家读经，经没讲的，为什么?叫你不要分别、不要执着，恭恭敬敬的从头念到尾，字字分明，心裡面一念不生。你用这个方法去读经，这个道理才能看破、才能看得出来。佛慈悲至极，不但一乘了义经典裡面把这个道理点出来给我们，就是《阿含经》都不例外，真是慈悲到了极处。我们在《华严经》裡面看到，《法华玄义》也谈到，佛说法平等平等，不开悟的人、业障深重的人，佛也是这么说，可见得佛法是平等一味。所谓叁乘、二乘、五乘，是众生的根性上分的，绝不是在佛说法上分的。到你圆悟之后你才晓得，「圆人说法，无法不圆」，哪有不说清楚的?哪有会漏掉一法的?没有，一法都没有漏失。

　　《楞严》裡面，我跟诸位透一个消息，在经后面佛说的，「知见立知，是无明本」，这是经文。无明从哪裡来的?知见立知。知见是什么?是见性，我们就这段经文来讲是见性。见性，见一切物见得清清楚楚，见性见是知见。立知是什么?某人张叁、某人李四，这是讲台、那是蜡烛，这叫立知。这就是无明的来源，这就是无明的生起处。可见得你在一切法裡头没有分别、没有执着，只有知见，没有立知，你是无上菩提净圆真心。你在一切法裡头生心，这就叫起无明。不起这些念头能办事吗?能办事。怎么能办事?随众生起。你问我：这什么?这是扇子。不是我心裡执着有扇子，也不是我分别有扇子，你们大家叫它扇子。这就是《楞严》讲的，「随众生心，应所知量」，自己心地清净，一念不生，你们说什么，我就跟你们说什么，一样办事。这个办事，就是前五识的成所作智。

　　这是我把转识成智、明心见性的方法，给诸位用最浅显的语句跟诸位道破。只要诸位在日常生活当中能这样用心，不怕不见性，不怕不证得一心，这样才断烦恼。众生心分别，我心清净;众生有烦恼，我无烦恼。我无烦恼，看众生也无烦恼。自心清净，众生心也清净。众生烦恼传染不到我，众生就清净;传染到自己，自己不清净，外境也不清净。自己心清净，外境就是清净的。所以才说，自己成佛了，外境都是佛，绝无众生。再给诸位说，这个大道理明白通达，用起功非常得力，要求「无上菩提净圆真心」，不但不难，一生可以证得，而且还要不了多少时间就可以证得。难在哪裡?难在你这个道理不通，你不相信，你不肯照做，难在这裡。道理通达肯照做，《弥陀经》裡面讲若一日到若七日，七天都可以办得到的事情。那个七天是理一心不乱，理一心不乱是什么地位?圆教初住菩萨，初住以上的，第一是如来。远远的超过阿罗汉跟辟支佛，超过权教菩萨，七天能办到。《楞严经》裡面说得更妙，「歇即菩提」，一个字「歇」，歇是什么?分别心、执着心歇了，歇了就是无上菩提，就是净圆真心，一个字的法门。讲到用功夫，一个字，哪有那么多啰嗦事情?歇就是放下，放下就是。放不下就在妄为之中，妄为裡头再妄为，这就麻烦了，那再就是「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。

　　我们今天时间已经超过一点了，我们讲的是晚了几分鐘，也正好将时间补出来。这后头两句，我们留在下一次再跟诸位细讲。实在讲这两句，「妄为色空，及与闻见」，就是一部《百法明门论》，就是讲这个东西，怎么样从真起妄。但是诸位要晓得，妄即是真，真妄不二，这才是真实法。我们现在最困难的，妄不是真、真不是妄，苦就苦在这个地方，所以不能入境界。

　　(第五十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0054

　　【本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。】

　　经文讲到这个地方，可以说完全讲到宇宙人生的真实面。凡是说到真实，大概都与我们常识相违背，因为所谓常识与习惯在虚妄的境界当中，骤然之间听到佛与大菩萨讲真实话，不但是很难懂，确实也很不容易接受。所以像这样的大法，唯有对待所谓根机成熟的众生，那个时候佛才畅所怀来谈论。根机没有成熟，虽然说薰习成种，当然也是有利益的，像《华严》、《法华》上所讲的都有利益，虽有利益，免不了要起疑问，疑就是障。因此讨论就相当不容易，必须要把疑问破除，障碍减少，纵然有障碍，最低限度不要障碍往生极乐世界，这是一大塬则。如果对于修净土发生障碍，那就不如不说，不说没有这个障，你还能带业往生;说出来之后，连带业往生都成问题，这就麻烦大了。

　　我们讲堂这些经典，可以说都是偏重在大乘法、一乘法方面，确实这些大经大论是一般都不常讲的。纵然讲，诸位也许听过，听过外面人家讲《法华经》、讲《华严经》、讲《楞严经》，你去听听人家是怎么讲法?那个讲法我过去也听过很多，轻描淡写，避重就轻。这样的讲法想想也有道理，为什么?众生的心好高骛远，给小法他不满意，大法又不能接受，这些大菩萨大慈大悲，好，给你讲大法，虽然是大经，小讲，大经小讲，众生听听也满足大愿了，我也听过大经，没有向深处去研究。一部经听了，自己觉得很欢喜，结果怎么样?是一无所得，听之前跟听之后实在上没有什么两样。所以那些善知识那么个讲法，也很有道理。这是对一般听众，人家要求希望这么讲，可以这么说法。可是对于真正求佛法的人，要是那么轻描淡写的讲，实在是对不住人。为什么?人家要开悟，人家要想成就，那就应当要深讲、要圆讲，能够确实帮助我们用功，这才不辜负大众。可是真正求一乘大法的人实在是不多，有两个、叁个认真的在求，这两个、叁个就是这一部经的当机者，其余的那就是附带的、旁听的。所以我们要晓得，有一个、两个当机者都要认真的讲。

　　这一段经文一开头的『本是』，上一次也跟诸位提到过，「本是」是对底下「妄为」来讲的，这就是说宇宙人生的真相，这两个字非常要紧，先说出诸法实相。『妙明』，是寂照不二的意思。寂照不二，在这裡特别要强调的，寂照不二是不是有一个寂、有一个照?如果有一个寂、有一个照是二法，怎么能说不二?我们确实修行的障碍就障碍在这个地方。我们讲不二，是真有两个东西，不二，实际上还是二。古人也是用尽苦心，用镜子来做比喻，镜子无论是男人、女人天天都要用，一早起来就得照镜子。当你早晨起来照镜子的时候，就是十方诸佛给你说法，你晓得不晓得?给你说什么法?『妙明无上菩提』，就给你说这个法。寂就是镜子的体，照是它的作用，它确实是一，并不是二。说个不二，说老实话已经多事了。多事，为什么要多这么一桩事?就是因为众生把寂照分作两桩事情，分成两桩事情就妄为。不但寂照是一，你懂得寂照是一，再给诸位说，万法是一。《华严》裡面讲多即是一、一即是多，一就是寂，多就是照。佛法向上一着就是讲不二、就是讲一，这个东西能讲得出来吗?讲不出来。凡是言说全都是方便，给我们做个增上缘，希望我们从这个言词之中悟入进去，这个要紧。寂是理体，是心之体，照是一心之用。一心本来就有寂之体，那个体是本是的，不是修成的，本来就寂，一心本来就有照的作用，那个照用也不是从哪裡学来的，本是!

　　「无上菩提」，菩提是梵语，翻成中国是觉的意思。这一句，唯取本觉果体，这是人人都本具的。诸佛虽然示现随相证得，就说释迦牟尼佛菩提树下夜睹明星，证无上菩提，那是事相，装个样子。实际上本有的，哪裡什么证得不证得?做个模样给我们看，叫我们迷惑颠倒的众生觉悟，晓得有这桩事情。佛虽然事相装样子说证得，他也没有一丝毫的增加;我们虽然讲是失掉，其实我们的无上菩提也没有缺少一分，不增不减。所谓证，证个什么?证本是而已，就证个本是，所以到你证到佛的境界，恍然大悟本来如是，就这么桩事情。这个道理在一切大乘经典裡面讲得很多，也讲得非常透彻。将来在《六祖坛经》裡面还给诸位讲到，我们想想《六祖坛经》经文，大概再一、二次就讲到。在「机缘品」裡面有一段，六祖讲转八识成四智，他老人家有两首偈子八句，把法相宗的道理讲得圆圆满满，真是妙极了。他是禅宗，他懂法相、他通唯识，他不是不通，样样都通，妙绝了。那八句偈子跟这一段意思是相通的。所以凡是讲证只证一个本有而已，可见得没有证是把本有迷失而已。既然证得之后，说老实话，只是名字上换了一换，事实上还是老样子，本有!并不是说你证得就多了一分，真正有所得，那错误;迷了，真正有所失，也错误，不增不减。迷的时候你什么都不明瞭，苦，处处成障，处处都是障碍;悟的时候样样明白，无所不通，通达无碍，利弊就在此地。因为本有，无以復加，又不能减少，所以叫做无上。有增有减不能叫无上，不增不减才叫无上。

　　『净圆真心』，「净」是指从来不染污。我们染了没有?诸位要晓得，不要讲性，我们就讲阿赖耶识，试问问阿赖耶识有没有染?如果诸位说阿赖耶识有染，这有问题。只能说阿赖耶的种子有染有净，阿赖耶像个仓库一样，仓库裡装乾净的东西也可以，装恶臭东西也可以，装的东西有染有净，那个仓库本无染净可言。染净法从哪裡生?染净法是第七意识。第八识尚且不染，何况真如本性?所以真心决定没有染污。诸位要记住，真心各个人都具足的。刚才给诸位说，人人具足。所以，一切众生哪一个不是自性天真佛?这是讲净，可见得这个净已经不是染净之净，是本净。染净之净还是染，还不是真正的净，为什么?我们套六祖一句话，染净是二法，佛法是不二法，这句话很妙。不二法才是真的，二法不是真的，诸位细细去想想这味道。

　　「圆」是圆满，没有一丝毫的欠缺，智慧圆满、德能圆满、体相圆满、作用圆满，无一不圆满。我们现在想想自己不圆，我们欠缺太多了。这个圆满是本是圆满的，你现在觉得不圆满，那有什么法子?是把你自己本来圆满迷失了，迷失了以后你要去求圆满，愈求愈糟糕，求怎么样?妄为。只要你不妄为，本有的圆满就现前。我们看经裡面讲诸佛的境界依正庄严，说起来几个人相信?经裡面这样说，极乐世界黄金为地，我没有看见过;七宝宫殿，我也没有看见过。中国过去那些诗人文人形容词形容得好，「雕栏玉砌」，他们那个宫殿真是雕栏玉砌吗?栏杆雕刻得是不错，那是很高的艺术，但是那个材料都是石头的。玉是好的石头，从前那些宫殿裡面大概都是大理石，玉是形容词，不是真的，是夸大。佛又说他是诚实语，他不妄语，诸佛菩萨那些宫殿楼阁真正是七宝所造的，而且还给我们说他的七宝比我们这个世间七宝成色要好得太多。这福报从哪裡来的?给诸位说，本是，本来如是。

　　而我们今天读了佛的经论，对他生了怀疑、不相信，这并不是我们才有，自古以来就有。宋儒学了佛经的那些理论，像这些话他们都不相信。他们要是都相信，给诸位说，那些人聪明极了，个个都会得道，都成就。他对佛法裡讲的理论相信，佛法裡面讲些事相他不相信，他大概也认为印度那些人、那些学者跟咱们中国文人一样，有许多是夸大其词，有许多是理想之国。像我们儒家的《礼运大同篇》，那是理想的世界;西洋的乌托邦，都是一种理想国，并不是真实的。所以有人说西方极乐世界、华藏世界是释迦牟尼佛的理想国，用这种眼光来看，大有人在。这一类是什么人?在佛法裡面讲八难之一，世智辩聪这一类的人。他很聪明，他有智慧也有辩才，也说得很有道理，可是那些道理，诸位要记住，似是而非。再给诸位说句真实话，凡是你能够想得出来、能够讲得出来，都不是真的。佛法是真实的，真在什么地方?真在释迦牟尼佛说他四十九年没有说过一句法，谁要说佛说法那叫谤佛。诸位想想看，除了释迦牟尼佛之外，古今中外那些宗教家、哲学家、科学家，这些学者们哪个人说过这句话?一生所说的全部否定，没有说一个字，确实只有释迦牟尼佛一个人，其余的再没有看到有人说过这句话。孔老夫子虽然说的近似，但是还不是纯真，他老人家说的「吾道一以贯之」，接近了，但是他还有个把柄在手上，为什么?有个一，还有个一，他那个一就是个把柄。释迦牟尼佛是一点把柄都没有，一个字都没说，这才是真实法，才是圆满而没有欠缺。把上面这些意思全部会通，归纳为一句，就是「净圆真心」。这十二个字是说明整个宇宙人生本来就是一体，是一个真体，这一个真体是「本是」，着重在「本」字。

　　下面这就说迷，这是迷妄的根源，『妄为色空』，为是什么?为是有作为。身口的作为很粗，这是说意地裡面的作为，心才动念就叫「妄为」;心要不动念，身口的作为都不是妄为，是什么为?无为而无所不为，妙!释迦牟尼佛示现在我们这个地球上，叁千年前他老人家跟我们示现一样的身，住世八十年，说法四十九年，佛是什么?无为而无所不为。就是说这八十年间的示现，佛从来没有动一念，动一念就叫妄为。不动念!所以佛菩萨之作叫什么?无作而作、无为而为，他为就是无为、作就是无作，那个作与无作不是两桩事情，是一不是二。这个确实是比较难懂，上次我用敲磬来给诸位做比喻，磬无心，敲它一下它就响，响跟不响是一不是二，不可以把它分作二，分作二就错了，二是什么?磬有心。它喜欢哪一个，那个人敲它，它就响一下;不喜欢的敲它就不响，那才叫二，它不是二是一。二就叫妄为，我们凡夫心是妄为。诸位把这些塬理懂得，你就晓得那些大菩萨他们修的什么，你就明瞭。

　　《金刚经》说得详细、说得明白，那些大菩萨都是以无为法而有差别。十住、十行、十迴向、十地、等觉、妙觉如来位，全是无为法而有差别，无为法就是无作，就是无为而无所不为。再给诸位说，无为法难道还有差别吗?从一真体上讲，没有差别，不但诸菩萨跟佛没有差别，佛与六道众生也没有差别，在佛不增、在凡不减，哪有差别!凡是讲差别是从哪裡讲?从运用上讲。譬如阿罗汉这个见的能力，阿罗汉裡见能力最大的是阿[少/兔]楼驮，这个我们晓得，阿[少/兔]楼驮的天眼能够见大千世界，普通罗汉的能力只能见一个小千世界。这个在《楞严经》前面我们读过，有见一百个大千世界、有见一千个大千世界、有见一亿个大千世界。这就是无为法而有差别，在用上的差别，不是体上的差别。到如来地，那是无所不见，就是作用圆满，用上圆满，诸位要懂得这个。你说体上有差别，那大大的错误。

　　诸菩萨的修鍊是在作用上修行，这个例子我们在《华严经》五十叁参诸位能看到。五十叁参裡面善财童子修的什么?就是修无为而无所不为，就修这个。无所不为确实是无为，是一不是二。如果拿孔子的话来说，「吾道一以贯之」，五十叁参是贯之，是一个道而贯之，一是什么?就是无心不起念，心不起念才是一，心一起念就不是一。我们看许多那些註解裡面，都没能把这个意思註出来，而曾子所解释的那真是妙极，孔老夫子说这个话，确实曾子懂，所以曾子答应「唯」。别人不懂去问曾子，曾子也给他们说，「夫子之道，忠恕而已」。这个话答得妙绝!妙在哪裡?如果你要是利根的人一听就悟。为什么?忠恕是二，二而不二那不就是一吗?所以，问他什么是一?举出二叫你从裡头悟，二而不二就是一。中下根性的人悟不进去，夫子之道一以贯之，一是什么?是忠、是恕，我们学忠、学恕。你看中下根性也能得利益，所以这个解释法叁根普被、利钝全收，了不起，这是妙绝了。那么简单一句话，叫上中下一切人都得利益，这个不简单，大学问，不是普通人能做到的。可见得夫子之集大成是一以贯之，就是无为而无所不为、无作而无所不作。

　　佛法戒经裡面常用「无作」，再说得明白一点，无作就是一切境界裡头绝不生心动念，这就是无作;而外面事相上是样样都做得很圆满，无作而作。外面怎么做的?「随众生心，应所知量」，与一切众生感应道交，上与诸佛感应道交，下与一切众生感应道交。所以他不是个木头人，不是个石头人，他是活活泼泼、玲珑剔透的人，妙极了。这个在道家讲真人，儒家讲圣人，在佛法裡面叫佛。这个道理我们明瞭了，所谓一念不觉，不觉是什么?不觉就是妄为，不觉就是心动。诸位要记住，觉心是不动的，好像水一样，清净的水照外面境界相照得清清楚楚，水是不动的、平的。一动就起波浪，起波浪照外面就不清楚，还能照，照得支离破碎，不能照成一个完整的。由此可知，一乘佛法裡头就是训练不动心，在一切境界裡头学不动心，这是一乘法的修学，完全与法性相应的修行法。心一动就叫无明，所谓一念不觉而有无明，无明是个动相，心才动、才起分别就把真性迷了。迷了以后，佛就给它叫一个名字，叫业识，就是阿赖耶识，把真性变成了识。

　　诸位要知道，真性变成识，并不是那个性真的变成识，性要真的变成识那不叫性，性不变的，不生不灭、本是妙明，它怎么会变?它不会变的。变在哪裡?变是个虚妄，不是真实的。谁虚妄?自己妄，不是别人妄。诸位要记住，如果你说别人妄，那正是你自己迷惑颠倒。迷为业识，这在阿赖耶识叁细相裡第一个相，叫业相。业是什么?业就是我们一般讲事业，就有了事，结业了。无明一动，动就出麻烦了，所以业有造作的意思在。但是这种造作非常微细，经典裡面讲八地菩萨才见到，这么微细的动相不是普通人能够觉察得到的。迷为业识之后，这个速度比那个电的速度还快，立刻就转变为见相，就是见分，见分从哪裡来?就是从业识转变来的。见分就是我们今天所谓精神世界，这是什么?叫带妄之真。我们眼能见、耳能闻，诸位晓得，眼能见、耳能闻在我们现前这个阶段，就是见闻觉知都带了见分;如果不带见分，纯真无妄，那就是佛知佛见。我们现在就带着这个见分，带着这个见分，本来的见闻觉知(见闻觉知，还用这个名词)，本来见闻觉知是真性，现在带着这分妄，妄的见闻觉知跟它合而为一，我们只认识这妄的一面，把真的一面给忘掉、遗忘了，不晓得这裡头有真的一面，过失就从这裡生的。再给诸位说，《楞严经》裡面教给我们的方法，用功的方法就是讲带妄之真。带着哪一种妄?阿赖耶的妄，就是我在此地给诸位讲的，业识一变为转识这个妄。

　　无尽的妙觉明，好像我们一个人很健康的眼睛看一切外面的境界;迷了之后带一层妄，像戴一副眼镜。好眼睛，眼睛没有病，眼睛本来没有病，不是叫你戴近视镜、远视镜。好眼睛为什么戴个镜子?有人喜欢戴个太阳镜。好，戴上这一副眼镜，看外面东西颜色就不一样。戴着黑镜子看外面黑黑的，戴着蓝镜子看到外面是蓝蓝的，不一样!这才戴了一副，就是阿赖耶识的见分。如果再套一副，第七识的又套一副，戴个几百副、几千副，诸位想想看，那外面境界相还能看得出来吗?一塌煳涂!而我们现在眼睛上就戴了千万副的眼镜。《百法》裡面给你讲的八识五十一心所，那是归纳的，真相呢?真相无量无边。如果仅有八识五十一心所，五十一加八，戴五十九副眼镜，还没什么关係，对于外面的境界相还能看得出一点东西出来，实际上不只这么多，你就想到造这个妄为妄到什么程度。确实我们现在就是干的这一套，身在妄中不知妄，这样一妄为，真如本性裡塬来没有这些色法、没有这些境界相，由于这个妄见，外面就变妄相，就变成虚妄的相，这就叫做相分，相分包括我们现在所讲的根身器界。宇宙的万有从哪裡来的?从见分变现出来的。见分是能变，相分是所变，所以才说境随心转，境是相分，随心转。

　　诸位如果明白这个道理，今天科学家、哲学家在研究宇宙，宇宙有没有边际、宇宙究竟有多大，会有结论吗?不会有结论。为什么?随他的分别变现，你不分别就没有，愈分别愈多，可见得这些搞法全都叫邪知邪见。我们今天说他邪知邪见，他还不服气，他在社会上有地位、有声望，一般人都相信他的，不相信我的。最初说出这个话是释迦牟尼佛，九十六家邪知见，九十六种外道。那些外道，诸位要记住，并不纯粹是佛教以外的宗教，那你就弄错了。释迦牟尼佛在世的时候，释迦牟尼佛也不叫做佛教，也没有叫宗教。九十六种外道是什么?是学术思想，全都是邪知见。佛说的没错，都是在虚妄分别，不了解诸法的实相。晚近欧阳竟无在民国十二年的时候，他向学术界发表公开指责说，世间所有的宗教都是戒取见，所有的哲学统统是见取见，见取见、戒取见全是邪见。他说出来，当时有很多学者不服气，听了很不高兴，可是欧阳大师确实他在学术界上也有相当高的地位，人家对他也无可奈何。可是怎么样?毕竟是响应的人太少，他说是说了，没起什么大作用。如果要是起作用，给诸位说，今天世界就太平，这是众生没福。纵然当时有少数的人知道他这个想法是对的，没有发大菩提心出来支持，来做影响众。所以欧阳大师在当时真是孤掌难鸣，没有办法把大众的迷误给唤醒。像这样对于宇宙人生有这么透彻的了解、这样明确的指示，只有在东方，翻开西洋歷史确实没有。

　　这底下就讲了，「妄为色空」，色是讲一切的色相、色法。空是说什么?虚空，虚空也是妄为的。在百法裡面，虚空虽然是无为，不是真的无为，到将来讲无为法定义的时候再给诸位说明这个道理。所以真正觉悟之后，不但一切色法是空寂的，虚空也没有。禅宗所谓粉碎虚空，看口气多大，这句话是实在的，不是假的。无为法只能有一个真的，哪裡会有六个无为法?六个无为法裡头，只有「真如无为」是真的，其他五种叫相似的无为，不是真的，因为有为法的定义裡头不能包含，所以列在无为裡头。真只有一，怎么会跑出六个?没这个道理。可见得，色法与虚空全是妄为变现出来的相分，虚空也算相分之中。所以，我们讲相分，範围包得大;讲色，往往它不包括空，讲相分的时候，色空都包括在其中。见分跟相分两个对立，一个是能变、一个是所变。见分它的範围就是我们讲六根的作用，见闻嗅尝觉知，全是见分的作用。刚才我给诸位说了，妄见，戴了千百副乱七八糟的眼镜，这当然是错见，不会见到事实的真相。如果你要见到事实的真相，就要把那些眼镜全都去掉，在境界裡头不用心所，也不要用心王，顶多只戴一副就是，就用个阿赖耶识的见分。末那的见分都不要，一下都去掉，你才能见到宇宙人生的实相，真相大白了。

　　刚才我也给诸位说，一乘修行人就修的是这个法门，善财童子就是个例子。你看看五十叁参，你要不懂门道，就是看热闹，看他今天拜访这个、明天拜访那个，看看人家那个环境风景多美，跟人家谈谈话，高谈阔论、谈玄说妙，那有什么意思?那没有意思。你要懂得门道才行，我们自己才会有受用，不懂门道不会有受用。色空见闻，这就是唯识裡头讲的见相二分，虽然说是妄，但是要晓得，妄依真起，离了真哪有妄?好像我们人身是真的，灯光底下的影子是妄，那个妄的影子是依真而起的，没有真的身在此地，哪有人的影子?由此可知，妄不离真。悟了以后怎么叫一真?妄跟真是一，绝不是二。迷的时候有真有妄，说真说妄就是迷，悟了之后真妄是一;换句话说，无真无妄。这话没法子说，为什么?无真无妄还是二、还是妄。这就是佛法裡常讲的「离四句，绝百非」，「言语道断，心行处灭」。心行是什么?就是心裡念头，心的行为是念头。心行处灭，心裡面念头灭了，不起念，一念不生，有没有作用?作用广大无边。到这个时候一切法都是真实的，见相全是真实。过失在哪裡?过失就是在迷。所以境界不增不减，悟了之后并不是说境界哪裡添了一些、哪裡少了一些，没有。悟了以后，一真一切都是真的;一迷，全都成了妄的。

　　由此可知，真与妄确实是换换名词而已，实际境界没动，如如不动。这个境界相是什么相?是清净寂灭相。我们为什么现在看到是动相，有生有灭?正好像我们戴一副红色的眼镜，看到外面都是红的，外头事实是不是红的?不是的，是我们的眼镜是红的。戴上蓝眼镜看到外面是蓝的，外头并不是蓝的，这样叫迷。我们现在用生灭心看外面境界，外头境界相是有生有灭，就像戴这个有色眼镜一样。你把生灭心丢掉，你的心清净，清净没有生灭，你看外面一切境界相不生不灭，就这么个道理。你要入不生不灭，先要把生灭心丢掉，你说境界上找个不生不灭，哪有这个道理?我戴上一个红色眼镜看外头是红的，境界都是红颜色的。我红颜色不要，要把它换成蓝颜色的，没有办法，换不了，为什么?眼镜是红的，和外头根本不相干。你喜欢蓝的，换一副蓝眼镜不就行了吗?塬理就是如此。

　　佛法是在讲心法。一再说了，境随心转，境有什么关係?清净心，外面境界就清净;染污心，外面境界就是染污的;生灭心，外面境界就是生灭的;轮迴心，外头就是六道轮迴;不生不灭的心，看外面境界就是不生不灭。万法就是真心所现，这才说「情与无情，同圆种智」，才说万法是一体、本来是一体，一体裡头再去分，那就是妄为。这句说得好，色空外面境界是妄为，能变现境界的那个见分还是妄为，悟了以后妄就是真。凡夫之所以称之为凡夫，迷惑太重，重到什么程度?唤不醒。佛讲的这些道理，我们愈想愈有道理，照这个方法去做，愈做愈真实;绝不是说照这个做，效果是相反的，没有，那也是错误。你愈是照这个做，境界愈现的是真实，做到相当功夫，你自己就晓得这个人生踏实;绝对不会感觉到人生虚无飘渺，感觉到空虚。迷人才感觉到空虚，悟的人处处真实，不是空虚的。迷的人他不知道、没有法子感觉到这个真实感，随境流转。

　　如果他真正觉悟了，心境不二、心境是一，能悟出这个道理，就能够证得性相一如、真妄一如，像前面所讲的「妙净明体」，到这时候一切色空见闻在清净心中像六祖所说的本无此物，清净心裡头没有，本来无一物。外头境界相有没有?境界相上有，清净心裡头没有。心裡面没有，为什么相上又有?相是随缘，能随十法界有情、无情众生的感，它有应。不但有情众生有感，真心会应;无情众生有感，真心也有应，感应道交而现的这些相，相就是性、性就是相。诸位要记住，清净心中无有此物，没有这个分别、没有这个见解，如果有这个见解这叫邪见。心是永远清净，不碍万相发挥，万相自然发挥，心裡不起一念，可见得到这个境界是大用无方，不是没有用。到这个境界有体有用，而且发挥的作用是圆满的，体性圆满、作用圆满。我们现在怎么样?虽然有体，迷失了，我们也有作用，非常有限。我们眼的作用，隔一张纸就看不见，就这么大的作用。而本来的作用，没有障碍，尽虚空遍法界如对眼前，正是所谓「佛观叁千大千世界如掌中菴摩罗果」，那是什么?去了妄见，本有的见性现前。我们今天做功夫就是要做这个功夫。

　　诸位无论你修哪一种行门，禅教密净这是最高的指导塬则，念佛要把这些妄心念掉，参禅要把妄心参掉，这才行。而现在人用功是错用了功，为什么错用?他用妄心。念佛用妄心念，不但妄心去不掉，还增长妄心。参禅用妄心去参，他怎么会开悟?怎么能得一心?怎么会有真正的受用，法喜充满?不会的。诸位要明瞭这个道理，无论用什么功夫不违背这个塬理塬则，朝这个方向去走，你自然有受用。孔老夫子的话，「学而时习之，不亦说乎」，学是什么?明理，道理学来了，懂得了。习是怎么样?日常生活当中就这么做。在日常生活当中就是训练个一心，没有别的，方向就是一真。诸位要晓得，到一真就一切都真实，这是真的学问，不是假的。世间的东西是邪知邪见，似是而非的东西我们要认识，决定不迷惑，而后才能修真实的功德。

　　【如第二月。谁为是月。又谁非月。】

　　这一句是譬喻，佛在此地用月亮做比喻，天上本来的月是真的。『第二月』是什么?妄见，看到两个月亮，佛用这个比喻来说。譬如我们从前也没什么科学仪器、也没有分光镜，手把眼睛按一下，看到的是两个月亮。现在用科学仪器，照相的时候，特殊的镜头，一个月亮可以给它照成一连串的月亮，照成几十个，那几十个是妄的，裡头只有一个是真的。但是所有那些妄的，都从这真的变现出来，没有这个真的，妄的全都没有了。真的是说「本是妙明无上菩提净圆真心」，第二月那就是「妄为色空及与闻见」，这是叫我们认识真与妄的关係，妄不离真，妄没有自体，妄之自体就是真体。所以佛讲一切现象，佛常讲的是依他起性，唯识裡面叁性讲依他起性;又常讲因缘所生，因缘所生这个意思是什么?就是没有自体，就是当体即空。无有自体、无有自性，就是真性。好像我们捏目看的第二月，第二月的真体就是真月，它没有自体，它是因缘生法。我们捏目所见因缘生法，它是依他起性，是没有自体，体就是真月。程度深的人他见理见得深，程度浅的人他见理见得浅，但是都没有见错，都与那个真的相应，都在这一条路上，就是隔的远近而已。确实是这一个方向、一条路，但是目标有远近差别不同，愈近愈真实。这个比喻，佛教给我们，既然见到是两个月亮，不可以在这两个月亮裡面去计较哪个是真月、哪个是妄月。真月是本有的，妄月是虚妄的，虚妄的何必要你去分别?虚妄用不着分别;本有的，既是本有也用不着分别。分别就是虚妄，不分别皆是真实，意思就是在此地，叫我们不要在第二月上去妄生计度分别，哪个是真、哪个是妄?因为一有计度分别就是妄为。我们在日常生活当中能够把妄为去掉，就像普贤菩萨教给我们「恆顺众生，随喜功德」，用真心、用正智、用如如，怎么不自在、怎么不圆满?世间人求幸福，这才是真正的幸福。世间人追求真善美、追求幸福，有名无实，在佛法裡头有名有实。今天就讲到此地。

　　(第五十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0055

　　【是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

　　在前面佛是以捏目所见的第二月来做个比喻，今天这个文，佛叫着文殊菩萨告诉他，如果我们明瞭月亮只有一个，并没有两个，你就绝对不会生一个错误的观念，这到底是月还不是月?出现两个月亮，我们才可以说哪个是月、哪个不是月;月亮本来只有一个，一个裡面当然不会发生这样错误的想法。所以经文才说「此见妙明与诸空尘，亦復如是」，佛的意思是叫我们只要明瞭色空无自性，自性就是真如，这才是真正见性，真实离开了戏论的範围。如其不然，总是离不开妄想，离不开分别执着，凡与圣的差别就在此地。圣者，人家住的是真实法界，用这个地方的经文来讲也好，一，唯一月真，一就是真法界，二就是妄法界，十法界是妄。妄塬是真，好像那个第二月一样，第二月并不是真正有个第二月，塬来是第一月的月影而已。可见得见性与不见性不是在境界说的，是在当人迷悟上说。悟了你才能见到一切法的真实相，迷了我们就叫做见了妄相。为什么妄相?迷的时候在真相裡面生起妄想，所以把真相就变成妄相。由此可知，真与妄不是在境界上变，是在当人心念上变。

　　经文，可以说几部大经讲到现前这个境界，这个义理都可以会通。实在说境界愈说愈微妙，愈入愈深，诸位要是稍稍能体会到一些，确实很有受用。这一段跟《华严》普贤行一真法界那个理是一个道理，《华严经》说得详细，此地说得简单扼要。终日在妄，终日恆真，于中实在说来并没有是非二相。这几天我在高雄讲《金刚经》，有一位居士就提出来说，《金刚经》裡面最重要的，是不是「应无所住而生其心」?这一句我们现在还没讲到，讲到什么?讲到「应如所教住」。这个如所教住，实在是关键的所在，修行人真正懂得这个塬理，日常生活运用这个道理，他就是大菩萨、就是佛。我给他解释，这个境界实在很难讲，我们念过的《六祖坛经》裡面，六祖教给我们，前念不生，后念不灭。前念不生，就是应无所住;后念不灭，就是而生其心，一样的意思。不生要从不灭裡头去证得不生，才是真正的不生;不灭要从不生裡头证得，才是真正的不灭。所以不生、不灭，我讲《坛经》说过，是一桩事，不是两桩事，你把它看作两桩事就错了。也跟此地讲的，是月、非月塬是一真，入到这个境界之后，生灭之相了不可得，正是所谓寂照同时。寂而常照、照而常寂，寂照同时，虽然寂照同时，也不着寂照同时之相才是一真。给诸位说，这在修行法裡面是上上乘的修行法、最高的修行法。运用这个方法来修学，你成佛最快，绝对不要一生，你果然要真正会用的话，你用上叁个月、五个月就成佛，这是一点都不假的。

　　《金刚经》裡面讲的「一念生净信」，那个一念净信也是说的这个。佛说明一念净信的福德无量无边，一点不假，为什么?称性。本性跟十方诸佛是一个性，十方诸佛所修的功德也都是你自己所修的功德，一性所修，那个福德怎么能讚叹得尽!确实不可思议。可是问题，我们什么时候能够达到这个境界?我在讲席讲经当中常常告诉大家，这个事情难不难?不难。我们常说世间最难的事是求人难，成佛作祖的事不要求人，求自己。求自己的事情，问题就是我肯不肯干?我要肯干，叁、五个月就成得了佛，不肯干，叁、五个阿僧祇劫也不行，就在我们自己肯不肯，受用实在是无有穷尽。可是话再说回来，修行的步骤，第一个是要明理，理论上要是有疑惑，没有办法，路走不通。所以在修行之前先要解悟，悟后起修，修了以后的目标在哪裡?目标在证。证什么?就是证塬先所悟的，证实塬先所悟。由此可知，悟、修、证也是一桩事情，并不是叁桩事情。悟的是一桩事情，修的一桩，证的又是一桩事情，那就麻烦大了，就出了差错。悟的是这个理，修这个行还是证的这个理，这就对了，那就完全相应。希望同修们要好好的把握着这个机缘，认真的探讨这个道理，在我们一生当中完成修证的功夫，这一生没有白过，这一生有无比的意义与价值。那是多生多劫来我们都没有能完成的事情，这一生可以完成，世人常说「人生一大快事」，人生一大快事是讲一生的，我们这个无始劫以来的大事，这一生能得到解决，这种欢喜没法子形容。就是这个道理明白了，说得很清楚，在数亿万相之中见到一真，然后再从数亿万相当中修此一真、证此一真，就行了。

　　我们再看下面经文，『是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是』，这裡面讲的「见」是见精，「尘」就是相分，见精就是见分。「观见与尘」就是见分与相分，内有身心，身是相分，心是见分，外而万物统统都包括尽了，所以讲「种种发明」。但是在这个地方，诸位还要晓得一桩事情，我们常常讲心，真心跟妄心，这个讲法是很笼统的说法。诸位要晓得，真心只有一个，没错，妄心也只一个，第二月，不会再有第叁月。可是八识裡面跟我们讲八个心，八个心诸位要晓得，只有一个是说第二月，就是阿赖耶识，前面七转识是妄中之妄，诸位要明瞭这个道理，是妄中之妄。妄中之妄，说实在话，这个心跟那个物(跟那个相分)很难划清界限，我们通常可以讲心之相。妄心之体是阿赖耶，前面七转识都是阿赖耶的现相、阿赖耶的作用，尤其讲到心所更是如此，这是向微细地方看。你要是细细的去观察，七转识还是属于尘，这就所谓是阿赖耶的相用。如果我们不能够通达凡是依他起皆无自性，凡夫确实不能通达这个道理。学佛的人，尤其学大乘佛法的人，在中国机缘确实比较多，我们现在讲机会比较多，容易读到大乘经，容易听到大乘法。可是看了、听了之后，好像是这么回事，悟了，晓得依他起无自性，晓得，可是境界放在眼前又迷惑了。为什么?那个境界裡头还起贪心、还起瞋恚心，还放不下。我们要问：为什么放不下?放不下就是因为你没有看穿相是依他起性。所谓依他起性，换句话说，因缘生法。因缘生法当体即空，你要是取相、你要是着相，不是自找苦吃吗?那是迷惑。

　　佛在《金刚经》说得好，「凡所有相皆是虚妄」，凡所有相都是依他起性，依他起性就是虚妄。我们对这个道理是真懂还是假懂?真懂了，在万相当中受用自在，心地裡面决定不沾染。《华严》裡面讲的「理事无碍，事事无碍」，禅宗所谓「百花丛裡过，片叶不沾身」，都是说这个境界，这是真正明瞭这个道理，看破了。现在我们看法怎么样?经裡面讲的，我们的看法，观见是见、观尘是尘，无论你怎么样发明，种种发明，你在那裡研究、你在那裡解说、你在那裡分析，总是妄想。世间的宗教、世间的学术，我们跟他这样讲法，他当然不服气，「只有你是真的，我们都是妄想」，他当然不服气。可是真相究竟有几个人能见到?太少太少了。能见到这个真相的人，能够相信佛所讲的道理的人，没有疑惑，正是《金刚经》所讲的，这个人绝不是叁四五佛处所种善根，而是千万无量佛所种的善根，实在是善根深厚之人，听听佛讲的话，想想有道理，能够接受不会反对。这个道理诸位果然要是悟了，你平素用功就不一样，你的修学用功是直接的;不了解这个道理，你用功是间接的。直接的来得快，当中没有障碍、没有葛藤;不明真相，用功夫是走迂迴的路子，当中是弯弯曲曲，那要吃尽许多冤枉苦头，要走多少岔路，麻烦是很大。

　　悟了这个道理以后，你就晓得此地讲的「种种发明名为妄想」。我们先不谈世间，为什么?世间一切宗教、一切学术，我们学佛的人感觉得佛法已经太多，这一生看不完、念不完了，哪裡还有时间去看外道的东西?就是佛经本身上来说，你要把经论种种发明，给诸位说，也名为妄想，这是说到切身的问题。所以说佛经，你们要是在那裡苦苦去研究，去翻註解钻故纸，那你就好好的记住这两句话，「种种发明名为妄想，不能于中出是非是」。换句话说，真正用功怎么用功法?诸位看看古人，古人真正用功是什么?读经，一天读一部《楞严》、一天读一部《法华》，不去研究，也不去看註解，一天一部你读上叁年，叁年就一千多部，一年叁百六十部，你会开悟，你的路子走对了!悟了以后，你再来讲《法华经》、讲《楞严经》，活的不是死的。你再看人註子，眼睛都放光，为什么?一看到古人註子，哪个地方他有悟处，哪个地方他悟得还不透彻，立刻就明瞭。自己不悟，眼睛是瞎的，跟着人家后面走，被别人牵着鼻子跑。人家註解的，註解你还是看不懂，不要自己以为懂了，这一句我也懂、那一句我也懂，我也晓得怎么讲，结果你所讲的全是妄想。

　　我教给诸位的都是真话，我希望大家快点成佛，大家成佛，众生才有救。我在这裡讲经，也是给诸位一点安慰，诸位在用功的时候，给诸位做一个调剂，不感觉得用功枯燥无味。所以我一再说，你们听经要听而无听、无听而听，不要去分别，不要打妄想。懂了就懂了，不懂也不要理会，不懂也不要存疑，「这个放在那裡我慢慢再研究」，用不着，不必理会，调过头来还是用功，用功就是背诵经典。除了什么?咱们没有开悟之前，人家要来请我们讲个开示、讲部经，平常也得应酬应酬，这时候找几本参考书来研究研究，应付一下，自利利他，除此以外功力都要用在背诵上。所以我们看看古人那些模範，自己要觉悟。不但是佛法，世间法也不例外，修行最重要的纲领，世法裡面讲「诚意正心」，这就是学问，将来讲到《论语》的时候给诸位来细说这问题。大乘佛法的基础就是菩提心，我们不晓得讲过多少遍?展开《华严》看看，十住菩萨修直心，十行菩萨修深心，十迴向菩萨修大悲心，叁心圆满就登地称之为摩诃萨。直心是什么?就是至诚心。佛在《观无量寿佛经》裡面讲的「至诚心」，至诚心就是直心。所以《楞严经》上佛跟阿难说，你要想研究无上菩提，必须心直言直，中间永无委曲相才能办到。这就说得很清楚，无上菩提是建立在直心的基础上，心直，言就直，言直就是没有妄语，这是入道的最初方便。我们要不能从这个地方觉悟，还是天天在妄想裡头打圈圈，如何能钻得出妄想的範围?成天干假的，不干真的，自己怎么会有心得?

　　再给诸位说，有心得就是有受用处，法喜充满;没有心得，这个心没有主宰，渺渺茫茫，我们一般人讲空洞，心裡面空洞，读得再多、记得再多，心还是空洞，为什么?全是别人的。好像我这个房子，裡面是装了不少东西，全是别人的东西不是自己的，东西虽然很多，不是自己的，心还是不踏实，还是没有依靠;必须要有自己的东西，自己东西是真正有心得。心得是什么?心得从老实当中去修学，真实地方去修学。首先要修的是至诚心，直心就是至诚心，我平常把它讲作平等心，至诚就是平等，不平等没有至诚，诚到了极处是平等的。诸位能够把这个重心抓到，你修的什么?我修的平等心、我修的至诚心，就对了，你跟十方叁世诸佛菩萨完全是一个路子、一个方向。八万四千法门那是方法，目标方向是一个，那些是方法，方法随便你取用，只要方向目标不错，决定可以达到。迷失了这个方向，那就统在妄想裡打转，世出世间一切法，你种种发明统统叫妄想。这几句经文你看要紧不要紧?你能把妄想放下，不执着、不分别，《坛经》裡面讲的「前念不生」，前念不生就是放下。于一切法中没有分别、没有知见，这就是不生，有不生才有不灭，不灭是什么?运用自在。见色闻声，像六祖所说的「生八万四千智慧」，六根接触六尘都生智慧，这叫不灭。那个经摆在面前，他怎么不圆、怎么不透彻!还用得着去预备吗?还用得着去翻那些参考书吗?

　　你们诸位今天跟我，如果真正能懂得这个意思，你们的成就一定比我快，成就比我高。为什么?我当时学习不是从这个路子学的，是从经论註疏裡头学的。换句话说，是从妄想裡面学的，「种种发明，名为妄想」，从这裡头学的。我不过是很幸运，从这个妄想裡头钻出来了，钻出来以后才晓得过去也走了一段冤枉路。但是什么?还不算太多，虽然有一点迂迴，这迂迴的幅度还不太大。我今天劝你们一点迂迴路都不要走，这不是更直截了当、更快吗?而我那个时候老师没有这样教我，老师要是这样教我，我今天就不是这个样子。我从这裡钻出来之后，一看到我过去那个路子，虽然可以走，不是最好的路。我今天提供诸位是最好的路，是成就最快的路，与一乘的教学、一乘的精神完全相应的一条道路。我们回过头来，再看看今日之下一些年轻学佛的，佛门裡面四众弟子在家出家的，是不是像此地所讲的，观见是见、观尘是尘，种种发明他不知道是妄想。可是有个事实，「不能于中出是非是」，这是事实，他固执，在註疏裡头他跳不出来，这是事实。所以诸位要好好的想想。

　　「是非」在此地，我们也不要把它看作一个是、一个非，把它看作什么?相对的两观。我们凡夫都活在相对论之中，相对的世界，没有办法超越。超越这个相对的，给诸位说，就是佛法讲的一真法界。西方的科学家讲四度空间、五度空间，他讲个五百度空间，还是属于相对的，还是不能超越。为什么?那就是种种发明无非妄想，见不到一真。你要想见到一真，六祖两句话说得好，《坛经》它的好处就是言简意赅，一定要「前念不生，后念不灭」，就入一真法界。所以叫你读经，不要去想这个字怎么讲法、那一段怎么讲法，也不要想：我什么时候会讲经，我什么时候经讲得好?你有这个念头就糟了，统统是妄想。妄想断了，你就是佛知佛见，你表演的跟十方诸佛一样好，圆极了、妙极了。你要是天天在打妄想，又想达到佛的境界，那怎么行?那是办不到的。

　　这样说起来，我再教给诸位日常用功夫，真正的修行怎么修法?读经是一种，要把读经这个方法扩大到一切日常生活上去。我们还以经上这个经文的意思来说，从今以后我们观见与尘，见就是现在所讲的见分、精神、思想，尘是外面一切物质的境界。我们怎么看法?要看它塬是何物?看到这个东西，你要是看这一切，就是六根接触六尘境界，如如不动，不生分别执着，不起种种发明，妄想脱掉了。妄想脱了之后，起的作用是什么?起的作用是本性起的作用。那就是《楞严经》裡面讲的见性起作用、六根根性起作用，而不是识起作用，八识与五十一个心所都不起作用，起作用的是六根的根性。六根根性起作用叫真见，见的外面相叫实相;八识五十一心所去见，那个叫妄见，见的外面相是妄相，不相同。在这个地方我们只要记住，妄想就是分别、计度、执着，离开妄想，是与非是超出了，刚才我给诸位说的，相对的世界超越了，你入了一真法界。

　　再看下面一段经文，这个意思都相当深。『由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指』。这两句话大意是说，如果果然由是一念纯真，一念纯真就是把妄想断尽，这在功夫上讲，禅宗有所谓「坐断两头，中间不立」，这是超越了。坐断两头，跟前面讲的「出是非是」是一个道理，就是脱离相对的，相对的是两头，脱离相对的。脱离相对，中间也不能分别，不能分别「我现在已经二边不立」，那还是落在二边，这一念都不可以有。先头我说过寂照同时，寂照同时这个心不能有，不能有这一念。换句话说，决定不生分别心，这个时候你的心就是法性，「心包太虚，量周沙界」，绝对平等。到这个境界，上与十方诸佛、下与六道众生感应道交，心通了，当中障碍没有了，完全相通，智慧福德就圆满。在我们净土宗裡面也有这个说法，说什么?得一心不乱，很短暂的得一心，只是时间很短，得到之后又失掉。是不是有这个事情?有。就是在极短一剎那当中，你在一切法裡头不生分别，真性现前，这一剎那当中，虽然是极短的时间，真性现前。也是《金刚经》所讲一念净信，十方诸佛都知道。为什么都晓得?这个时候你心通的，一点障碍没有，完全相通的，十方诸佛怎么不晓得!虽然是极其短暂，这个时候的心跟十方诸佛的心是一样的，完全平等，所以感应道交。

　　净土裡面讲的一心，有短暂的得到一心，失掉了，有这个情形。这究竟是怎么回事?给诸位说，这叫善根发现，不是功夫。功夫成熟得到之后不会失掉，一得永远得那是功夫。这个是偶尔来这么一下，像那个闪电一样亮了一下，那是一秒鐘的多少分之一，连一秒鐘也不会有的，一剎那之间，是无始劫以来的善根现前，是属于善根。虽然是这一剎那、这一念，在我们凡夫来说，确实有不可思议的功德。为什么?我们无始劫以来，好像那个千年暗室从来没有见过光明，虽然闪电一剎那照一下，那也很稀奇、也很不容易。何况是你有这一次闪，一定有第二次，以后这个时间愈来愈长、次数愈来愈接近，这就是好现象。可是有这个境界之后，不能着相。我遇到过，有人跟我说，「我曾经得了一心，时间太短，现在这么多年再也得不到，后悔的不得了」，这就错了。为什么?不用分别的时候才会现前。老是念念不忘，这怎么行?尽打妄想，还希望来个第二次?没有这个希望的心，第二次就来了;一有这个希望的心，天天希望什么时候再有一次、什么时候再有一次，那永远得不到，自己给自己做了障碍。诸位一定要懂这个道理，换句话讲，真心的显现，清净心的光明。

　　一念纯真，坐断两头、中间不立的时候，在这个境界裡面，整个的法界、尽虚空遍法界唯一真心，净而不杂，真而不妄，这个时候叫什么?在净土裡面叫常寂光净土，还在实报土之上，这真的是纯真无妄。这就是《华严》讲的一真法界，一真裡面，诸位想想哪裡还会有相对的!一真裡面没有人我，人我是相对;一真裡面没有凡圣，凡圣是相对。一真就是一真，动念就是妄想，一真就没有了。而我们现在求一真，「一真境界到底怎么样?」这就糟糕，这就把一真的路给堵死;起心动念了，起心动念一真就失掉。我们现在最难的就是这个迷关不能破，无论遇到事情总起心动念。读经，「这个经怎么讲法?佛是这个意思吗?」糟了，佛没讲过，佛也没这个意思，你操什么心?你又在这裡打什么妄想?佛这一切的方法都是叫我们开悟的，绝不是叫我们在裡面打妄想、不是叫我们在裡面分别，他是叫我们开悟的。知见多了把悟门堵死，那不是佛讲经的意思，也不懂得佛讲经。这是讲一念迷，迷的人没见性，性在哪裡?性常在，性不会灭的，性就在妄见之中。

　　《楞严》前面，到这裡还是如此，叫带妄之真。我们的见性跟眼识混在一起，不但跟眼识混在一起，跟八个识、五十一个心所裡面的见分统统混合在一起。混合在一起，换句话说，它就起种种妄想分别，诸位想想，这怎么能够超越相对?怎么能够超出是见非见?悟了的人，就是见性的人，刚才说过了，由是真精，虽然带着这个妄，知道那是妄了，妄没妨碍，妄不碍真，因此也无须去妄再显真。诸位要晓得，去了妄，真的也没有了。古人所谓「以金作器，器器皆金」，譬如你戴个金手镯，手镯是器，手镯不要，金也没有了，因为手镯就是金做的。我们现在要见性，八识五十一心所的见分统统不要了，不要，见性也没有了。诸位要晓得，悟了的人他就不会断妄显真，也不会在真裡头把妄切掉，不需要。像永嘉大师《证道歌》说得好，证道，《禅宗集》是讲修道，《证道歌》是讲证道的境界，证道的人怎么样讲?他第一句话宗旨就说出来，「绝学无为閒道人」，绝学怎么?不要学，无为，事也不必做了，真是清閒自在，「不除妄想不求真」，为什么?没有妄想，也没有真。我们讲一真法界，为什么?因为有个妄想，所以才说一真。妄想没有了，你再搞个一真，一真又是妄想，凡是说得出的全是相对的，凡是能够想得到的也是相对的。到这个时候叫你「言语道断，心行处灭」，才是真正的契入一真。

　　我们读经要怎么读?读而无读、无读而读，一天到晚绝不废读诵，这是真用功。虽然一天到晚不废读诵，绝不着相，不着文字相、不着音声相，也不起分别，不起分别就是不着心缘相。每天在读诵，不住空;心不着相，不住有，空有二边都不住，这是中道第一义谛，唯有悟的人才能够做得到。悟了必然是一切分别都无，这个时候才真正证实佛所讲的，见精与身心、万物塬是一个真性。见到这个真理，才彻悟万法确实没有自他的分别，道家讲「天地与万物齐」，《华严》所讲的「情与无情同圆种智」，这是宇宙人生的真实相，才能彻底的见到，这样的境界，这是如来果地上圆满的境界。我给诸位说，诸位是认真的修学，这一生不是办不到，可以办到，佛法所讲确实是讲一生成佛的。固然也讲叁大阿僧祇劫，也讲无量劫，诸位要晓得「念劫圆融」，时间是不定法。你要是不相信，你要是还分别、还怀疑，还要生活在妄想当中，就给你讲叁大阿僧祇劫、跟你讲无量劫。你要当下分别都无，好，无量劫就变成一念、一剎那，这个时间可以拉长、可以缩短，自在得不得了。当你一念不生的时候，时间缩短，无量劫缩成一剎那;你在裡头起个分别、动个念头，这一剎那又拉长，无量劫。连时间长短也操之在我，不在境界，境界裡头没有时间、没有长短。

　　这些言语诸位听了很有趣味，有趣味不行，要入进去，要把这个境界证实，成为自己的现量境界，这才有受用。如果智慧没有开，我们又会感觉到像阿难前面所说的种种疑难，见性是大是小，是在身体裡面还是在身体外面，是能够指陈还是不能指陈?全是妄想迷惑。经上只举出一个例子，一切法、一切理、一切现象，如果诸位在裡头起心动念，就是前面这个例子所衍生的。我们读经的时候，不要看到「十番显见」裡面阿难尊者有这几种迷惑，以为大概就这么多，那就错了。这是把无量无边的迷惑举出几个例子来说，要是一桩一桩说，说不尽，我们要懂得归纳、演绎。总而言之，一切万相当中，无论是物相、无论是心相(心裡的现相)，就是讲的见分跟相分，才起一念就迷惑。这一迷怎么样?愈迷愈深、愈迷愈远，怎么能够回头来见性?悟了的人就不一样，悟了的人晓得万法是一，这裡面从来就没有二，所以他的心是定的，他在万法上绝不起一念分别。为什么?就跟前面讲的唯一文殊，于中哪有是文殊、非文殊?这一真法界，一真，法界是一，这裡面怎么能说是说非?那个一文殊当中，我们在这个裡头分是文殊、非文殊，好懂;在法界裡面，因为我们现在不知道法界是一，所以难懂。我们在这个法界裡头分佛法界、分菩萨、分六道，诸位要晓得，统是妄想。佛为什么这样讲?佛要不这么讲，我们不能接受，因为我们活在妄想裡面，佛就随顺众生来说;虽然随顺众生说，还是给我们诱导到一真，慈悲至极!

　　如果佛要不能把我们引到一真上去，佛所说的四十九年，或者是无量劫来生生世世给我们说，那佛都对不起我们。佛说出来了，不但最后说出来，一开端就说出来，《华严》是开端，《法华》是最后，而这当中怎么样?当中时时点醒我们。你看，《楞严经》这裡头点醒我们，《金刚经》也点醒，处处在唤醒，一觉悟就回头，所以回头是岸。悟了的人晓得，六根、六尘、六识，这是我们佛法裡面常讲的心、色，这一切万法归纳为十八界，十八类，界就是类的意思。这十八类是一，一就是十八、十八就是一，一个体十八种相、十八种作用，体是一个。真相大白之后，根尘识才成了一种圆融清净宝觉，证得这个妙觉，你心裡再不会起一念。如果心裡还有一念起来，没有证得，证得之后绝不起念。证得之后是不是就功德圆满?还没有到圆满。为什么?证得的时候是圆教初住菩萨，后面路子还很长。初住菩萨证得了，证得之后怎么样?起修，起修是锻鍊。在哪锻鍊?境界裡面锻鍊，善财童子五十叁参境界裡锻鍊。鍊什么?鍊一真，歷事鍊心，在一切事相裡面他只修一个东西，修一个一真。什么叫一真?一切境界相裡头不起心、不动念，样样明瞭，如如不动。所以《四十华严》那就是修一真法界。

　　一真法界是什么?就是我们现实的社会，我们一天到晚所接触的事物，各行各业，有善人有恶人、有顺境有逆境、有菩萨有外道。在这裡面学什么?学一个看法，这是见。见是什么?统是一真，不起分别。行是什么?行也是在一心，如如不动。样样事情圆满，样样事情都止于至善，这个止于至善是念念止于至善、行行止于至善、天天止于至善。不是说到某一个程度才止于至善，不是这样，六根接触六尘境界无不是至善。可是你在裡面生心动念就不善了，拿六祖的话来讲，「前念不生，后念不灭」就是止于至善。悟了才行，不悟做不到。可是诸位要晓得，你要这样练习、这样做就会悟，悟了之后，这个境界更真实。解与行是相辅相成的，知能帮助行，行能帮助知，知行是一不是二。我们读《论语》，《论语》上夫子之道是「一以贯之」，那就是一真法界，实在是了不起。夫子《论语》裡面所见的，那就是《华严经》五十叁参，实在是没有什么两样，读《论语》就跟读《四十华严》一样的味道，那个法味一样浓厚。希望诸位细细能够体会到这一点意思。

　　总而言之，这段经文裡面佛给我们讲的义趣是在迷悟。迷，一切是妄境;悟，一切是真境。而迷悟唯在一念，一念妄动就是迷，一念纯真就是悟。纯真裡面哪裡还有二叁?那个是见非见就是二，没有二。妄境裡面不止二，无量无边，何止是二?诸位要是明瞭这个意思，这几句经文到这裡也是一段，后头讲的「故能令汝出指非指」，出是讲超出，指就是指是见与非见，这才能够超出，这个也就是说的相对，能够超出相对的境界，而契入一真法界。好，今天到这裡，我们第八段讲完了，下面意思比这裡又要进一步，「显见超情」。

　　(第五十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0056

　　今天我们开始讲到十番显见的第九大段「显见超情」，这个经文可以说是愈讲愈深，愈讲愈接近真性。请看经文：

　　【阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。】

　　这个底下要讨论的是自然、因缘。这个问题，可以说每一个人无论学佛与不学佛，总会有这样的见解，这些一切万物是自然而有的还是因缘而有的?追根究柢，宇宙人生从哪裡来的?这一段就是要讨论这个问题。凡是有追根究柢的念头这叫情见，一切万法可以这样追究是怎么有的，可是讲到本性，我们讲到见性，见性不是自然也不是因缘，自然、因缘统统都谈不上，这个才是纯真。但是自然与因缘两方面来说，最重要的是破因缘，因为佛常常讲「万法因缘生」，所以学佛的人不大执着万法自然，不太注重;常听到佛讲万法因缘生，所以学佛的人容易执着因缘。因缘生法它的真实意义是当体即空、生即无生，可是这一层的意思是深一层的意思，我们不大容易体会;而往往我们听了因缘生法，诸位从表面上体会，「一切法是因缘聚会而有的，缘散就无，缘聚则有了」，我们总是这个概念。这个概念是最肤浅的概念，对于我们浅学的人来说，这个说法我们就满足，可是再要往深处去研究，这个讲解不能满足，所以这是属于情见。有这种情见，对于明心见性是障碍，因此这种情见必须要把它打破，所以这个题就是「显见超情」。

　　刚才说过了，大主意是破因缘，破了因缘之后才能把妙净明体给显现出来，佛门裡面常说「不变随缘，随缘不变」，是这一大段宗旨的所在。世尊可以说一向都是发明，尤其是在楞严会上发明的常住真心。我们看看阿难尊者的态度，一直到现在还不肯承当，还是不敢当，所以佛讲见性就是真心、见性就是真如，还不敢完全承认。阿难如此，我们更不敢当，更是不能承认，凡圣关键就在此地。如果我们认见性(就是六根根性)是真心，才能成得了佛，用六根根性做本修因，与无上菩提才相应。为什么?无上菩提是不生不灭的，我们六根根性是不生不灭。我们用意识心来修无上菩提，决定做不到，意识心是生灭心，生灭心的因去修不生不灭的果，那怎么会相应?所以是决定办不到的。要想修成无上菩提，这是第一个条件。所以楞严会上「十番显见」是最初方便，是属于智慧，智慧的选择。认识真妄，六根根性是真，八识是妄，八识所变现的境界更是妄。我们第一步的工作捨妄取真，以这个真的来做本修因，一切的修为都要与真因相应，这才是真正的修行。如何修法?在般若裡面讲，诸位就更容易明瞭，用观照般若。观照是六根根性起作用，眼见色是观照，耳闻声也是观照，六根接触六尘境界是观照，观照生智慧，所谓依文字般若起观照般若，这才能证得了实相般若。

　　《法华经》裡面讲的教理浅深，《法华经》裡完全讲实相，我们要能够亲证实相，没有观照的功夫怎么行?文字般若也叫做方便般若，所以我们不要看到依文字，以为就一定是依经本，那又错了。六尘都是文字，所以也称作方便，换句话说，六根接触六尘，六尘就是方便般若。为什么六尘叫方便般若?因为你用观照般若去观六尘，六尘就叫做方便般若。什么叫实相般若?能观照的与所观照的不二，就是实相般若，能所不二、能所一如，这是实相。在《华严经》裡面讲，一即是多、多即是一，这才是实相。一不是多、多不是一，还没有证到实相，观照的功夫还不到家;到家，万法是一如、万法是一体。到你亲证到一切万法跟自己是一体、是一如，这时候才见实相，所以见实相就是明心见性、见性成佛。我们感觉得这个难、太难了，难在什么地方?我们总是有一个人我的分别、人我的界限，只要这个界限存在，永远不能叫万法一如，这就是我们的功夫没有办法用到力，没有办法证得实相，塬因就在这个地方，过失就在此地。这也就跟治病一样，大夫对病人这病怎么生的、这个病是什么性质，他要是一无所知的话，诸位想想，他怎么用药?得这个病的前因后果完全都了然，这才药到病除、对症下药，才有这个能力。

　　我们现在众生都是病人，不要以为我现在身体很健康、很正常，我没有病。满脑袋的是非人我就是见病，非常严重的见病;一餐饭不吃，肚子饿病，怎么没有病?吃饭就是吃药，到时候吃点药，这个病暂时止住一下，心也是不健康，身体也不健康，不要以为自己是个好人。佛就是一个好的大夫，佛法就是药，我们遇到这个好大夫，拿到他的药也得要药到病除，我们要认识这个药，我们要肯服这个药。许多众生接触到，看到这个药，他也拿到手，他不肯服，就是不能够依教奉行;或者我们说是不如理、不如法的修行，修行不如法，这是吃尽了苦头都没有成就。见性的功德、利益、受用，怎么说法，那个味道我们也想像不到。为什么想像不到?因为你根本就没有尝过。譬如我们的饮食，听说南洋榴槤很好吃，味道很好，我也见过，人家也供养过我，我不敢吃，裡面是什么味道我都不晓得。为什么?我没有尝过。你尝过的跟你一提，那个味道你能够体会得到;你从来没有尝过，怎么提，没有经验。这个明心见性、见性成佛，我们都没有这个经验，所以怎么说法不只隔一层，不晓得隔多少层，那个味道你怎么能尝得到?必得自己入这个境界，你才能真正尝到。你要是真正尝到之后，你才能把世出世间一切法捨得乾乾净净，确实认定这是真正的利益，真正离苦得乐。我们现在就是不敢认定那是真乐，这边明知道是苦、明知道是烦恼，也不肯捨弃，还是在这裡头流连忘返，不肯回头，这就是迷惑颠倒的众生。

　　阿难尊者示现的是为佛弟子，又是佛的侍者，他都如此，何况我们?这是亲身追随释迦牟尼佛的，你看释迦牟尼佛苦口婆心劝了这么多次，到现在还不敢承认，可见得这个东西承认难，真不是个容易事情。你今天要是能承认见性是你的真心，依这个真心做本修因，给诸位说，你比阿难就超过太多，阿难不如你。这确实是在我们这一念之间，也是确实的。阿难之所以不承认，代表我们凡夫，凡夫一向用惯妄心，以为这个第六意识能够思惟、能够想像，有无量无边的功用;见性、唯心，好像起不了什么作用，又不能分别、又没有执着，好像起不了作用一样，所以才不敢承认。经过佛前面八番开示，大致上差不多明瞭真性的性质，到上面讲到「见性周遍」，又疑了这个问题，起了个疑惑，「见性从哪裡来的?」这一念怀疑心又起来，把这个见又当作相，把相当作见。至此发明见精色空，「此见及缘元是菩提妙净明体」，这个时候才领悟见性周遍这句话的意思。所以此地『阿难白佛言』，一开头说『诚如法王』，「诚如」，自己是相信了，诚然如佛所说，「法王」这是称佛。佛是真语者、实语者、不诳语者，这是我们在《金刚经》上读到的，佛是五语者。所说『觉缘』，觉就是真性，缘就是万法，觉缘是以觉性能够见明见暗、见通见塞，遍缘一切，所以叫它做『觉缘遍十方界』。『湛然常住，性非生灭』，就是指觉缘，果然它是周遍、是湛然常住，常住就是不生不灭，性非生灭。这叁句是把前面八番意思全都包含在其中，因为湛然有常住的意思，有不生不灭的意思，又有周遍的意思，不变不迁，所以前面八番的意思都总含，都包括在其中。阿难下面疑问来了，请看经文：

　　【与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。】

　　佛法是这么说，外道也讲『冥谛』，冥谛是什么?讲不生不灭，也讲周遍、常住。外道讲的跟佛讲的有什么不同?如果是相同，为什么叫人家外道?所以这裡头确实是要拣别清楚的。『梵志』是印度当时外道的总称，这两个字翻成中国意思叫净行，梵就是清净的意思，是一个修清净行的，一般都是指婆罗门，婆罗门教。「先梵志」，是婆罗门教古代的这些圣者，这称为先梵志，现在佛门讲古德，就是这个意思，那是婆罗教裡面的古德，这称之为先梵志。这是在裡面举出一种，『娑毗迦罗』，这个前面我们念过，摩登伽女的母亲就是信这个教，所以用娑毗迦罗咒去迷惑阿难尊者。这个翻成中国意思叫金头外道，这金头前面说过是金色的头髮，金头外道。冥谛就是娑毗迦罗外道他们的理论，他们解释宇宙人生立二十五谛，谛就是真理，就是有二十五种真理。二十五种第一个那是塬始的，塬始的就叫做冥谛，其次就叫神我。因为这是它最重要的，其余的都是小问题，这两个是它中心的教义。

　　冥谛是什么?我们古人《幼学琼林》裡面所念的「混沌初开，乾坤始奠」，就是混沌。这种外道给诸位说，他们修行的功夫也真正是了不起，他的功夫能够到四空天，四空天属于无色界，什么都没有，他入到那个境界，他认为那是宇宙的开端。建立是什么?混混沌沌的，是一片黑暗，没有光明，什么东西也没有，所以叫冥谛，这是第一个。从这裡面生神我，神我是什么?我们俗话叫灵魂、叫神识。由此可知，他没出叁界，在叁界的最高峰，比起现在基督教、天主教实在是高明，他们没有到这个功夫，没有到这个境界。这是世间的四禅八定才能达到这个境界，这个境界是他们亲证的，所以他们就把冥谛当作涅槃。诸位要晓得，涅槃这两个字，这一名词在印度所有宗教裡面通用，涅槃翻作不生不灭。他们认为那个境界就是不生不灭，就到了最高的境界，而不晓得冥谛是无明，不是真正的不生不灭。所以他们证到那个境界，八万大劫之后又要堕落下来，他定功失去，他的定力只能支持那么久。定力失去了又要轮迴，这一轮迴麻烦大了，破坏圣教，说「圣人说有真的不生不灭，我证到不生不灭现在还要轮迴，可见得那个不生不灭是假的」，这是大妄语成了。所谓爬得高摔得重，四禅天人、四空天人一落下来，绝对落不到人天两道，都是落到叁恶道，塬因就在此地，对于圣教怀疑，生毁谤的心、怨天尤人的心，这造极重的罪业。将来到《楞严经》后面我们会读到。

　　佛给我们说，外道所讲的冥谛是法尘当中的灭法尘，四空天的境界，非色非空的境界，比起阿罗汉还要差一着。阿罗汉也是这个境界，但是比他深，用的方法正确，前面我们读过阿罗汉，佛说的「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是阿罗汉的涅槃。外道他还不到这个功夫，但是他已经接触到灭法尘，没有阿罗汉这个功夫。阿罗汉那个守他能守得住，所以他不再堕落到叁界来，真超出叁界。虽然超出叁界还是守在灭法尘，守就是定，他的定力比四空天的定力还要深，所以叫第九定，我们前面读过的，九次第定。第八定是非想非非想天，这是叁界最高的，到第九定就超越，不会再到叁界来，超越叁界。所以大乘佛法讲小乘也讲外道，门内外，我们佛门裡面的外道，小乘人;佛门以外的外道，是我们一般讲的外道，这个我们都得要晓得。外与内从哪裡分?从唯心分。凡是不知道一切法唯心所造的，统统叫外道，在心外求法叫做外道。佛在《华严经》裡面，这是初成道，示现成道第一部所讲的经，他老人家就讲得很清楚，「应观法界性，一切唯心造」。这个外道就是不明这个道理，他误会这个是冥性常住，看到这个境界是常住的，当中没有变易，又是遍满十方的，又看到好像是不生不灭、没有改变的，认为这个就是真理、这个就是宇宙万物最塬始的，是这么一个境界。

　　讲到功夫，外道定力深的，穷理深者，他的功夫只做到伏六识的现行，第六意识的现行他全控制住，可以叫它不起作用，心定了。可是第六意识的种子完全是迷，不是觉，末那的执着的作用完全存在、完全起作用。而阿罗汉的功夫，末那识也能够控制一半，所以比他高。他是末那识执着冥谛，所以跟佛所讲的不一样，不是一个境界。这些外道们连第八识都没有消息，怎么能够像佛所讲的妙觉常住真心?一个是光明遍十方界，一个是黑暗遍十方界，不一样。光明遍十方界是真的，黑暗遍十方界靠不住，为什么?我们把灯统统熄灭，黑暗遍十方界，实际上墙界限在此地，也只这一个小範围，我们误认为是十方界。为什么?外头都看不清楚，误以为是遍十方界，实际不然。这是讲到娑毘迦罗他们讲的冥谛。

　　下面第二个讲『投灰等』，「投灰」是一种苦行外道，他们修行的方法是很特别，我们看起来也非常的残忍。投灰的灰是什么?热灰。烧的热灰，把自己的身体躺在热灰裡头，修的是苦行;还有拔头髮的，用火烟薰自己身体的;还有像印度这些瑜伽，现在在世界各地方表演的瑜伽魔术师，就是这一类，他们所流传下来的，把铁烧得红红的烫自己身体，或者在上面走路，这一类苦行外道，都是属于投灰这一类的。这些外道所讲的神我也有叁种不同，一种是讲有大小我，还有一种说有微细我，第叁种说有广大我，全都说的神识。什么是大小我?举一个例子来说，我们现在得个人身，这个外道他晓得，神识投胎来的。我们现在人有这么大的身体，这个我就显得很大;如果死了之后造作罪业，那个人投到蚂蚁胎，蚂蚁也是个我，小我。神识有大有小，投到身体大的它就大，投到身体小的它就小。他们对于六道轮迴的情形，这些事、这些相他们看得清清楚楚。我们要问，释迦牟尼佛为什么示现在印度，而不示现在我们中国?你就晓得真有道理。示现在我们中国，中国人的修行功夫没有这么高，至少六道轮迴知道的人太少，不很普遍。印度人有这种功夫，见到六道轮迴的人太多了，他们是只见其当然，不知其所以然，所以才产生这许多的误会。而这许许多多的误会是必然发生，事他见到，理不明，再加上自己的观察、自己的推想，大概是这样，才建立这样的理论依据。像这些情形我们都应该要晓得。

　　末后这一句是说，世尊平常常说神我是虚妄的计度分别，今天佛讲「觉缘遍十方界」，跟外道所执着的冥谛、神我遍十方界，差别在什么地方?这是阿难尊者怀疑，佛所说的教法裡面好像多少还带着有外道的色彩，还带着有外道的这些理论。阿难是要佛把这个问题澄清，使我们这个疑惑断除。我们一看这个发问，当然阿难也是利乐有情问，他哪裡不晓得，明知故问。我们是真不晓得，他是装煳涂而已，是代我们请法，求佛为我们解疑。佛所讲的前头有一段经文，只有四句话，我记得我们也一个半小时讲下来的，特别提醒诸位，前面都说过。佛讲「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见」，这不是说得清清楚楚的吗?这一句是把世出世间的真相说得清清楚楚，只有四句，《楞严》的好处，佛菩萨是什么境界、六道凡夫是什么回事情，全都讲明白。这是说真如不变之性，居全体而随缘，随缘不是局部的随缘，是一随一切随。我们今天一听「一随一切随」，是不是说每个人我们都在随他缘、我们都在应付?这把意思全都讲拗了。在我们面前这一切境界，是我们真性随缘而现的;不在我们面前，我们看不到、听不到、接触不到的，在地球的那一边，那裡头的依正庄严也是我们随缘变现的，性是一个。离开娑婆世界，十万亿佛国土那边的阿弥陀佛佛国土那个依正庄严，给诸位说，也是我们真如不变随缘而现的。所以跟你说万法一如，这是真相。

　　可是我们现怎样?不相信，我是我、你是你，我跟你不一样，这有什么办法?几时才能叫你相信一切万法同一个根源，就是自己，谁能相信?为什么不能相信?因为你有分别心、你有执着心，就是你第六识起作用、第七识起作用，你就永远不会相信。没有第六识的分别、没有第七识的执着，你就相信是一不是二，所以在当中作祟的就是六、七。心没有分别，万法是一;才起一念就千差万殊，真相就失掉。那个外道小有功夫，第六意识不起现行了，他就看到神我遍十方界，就能看到冥谛遍十方界，这是小功夫。所以我们晓得，病根就是在六识、在七识，前五识跟阿赖耶识那个病不大，那是病产生的副作用。六、七治好，八跟前五不必治就好了，那是附带的，好像发烧之类那是附带的情形，病治好了，烧也煺掉。会修行的，就是要抓到根本，在根本上修。根本上修什么?修不起分别。在一切境界裡面了了分明、清清楚楚，心裡面没有分别心。心裡面没有分别，心就不变，不辨别，外面是随缘，不变随缘、随缘不变。就跟那些大菩萨、古大德所谓是同一鼻孔出气，一个修学法。我们现在这个大病在哪裡?六根接触六尘境界都用第六识。诸位想想，到什么时候才能相应?古大德所说的，如果要相应只有等驴年。你们仔细去想想，有没有属驴的?哪一年是驴年，那一年你就开悟。这就是说明没指望，那就说明是错用了心。

　　真正要想开悟，在念佛裡面要念到理一心不乱，要离心意识。离心意识裡头，自己离心意识，自己不用，对别人用，对别人用是随缘，对自己不用就是不变。要是对自己不用，对别人也不用，就变成小乘阿罗汉，变成小乘人;对别人也用、对自己也用，那是凡夫;对自己不用、对别人用，是菩萨。大家要晓得这个道理，那是真功夫，外面用，裡面不用。就跟唱戏一样的，在戏台上扮演一个角色，扮演得很像、很逼真，到了后台是另外一桩事情，完全不相干。人生就跟唱戏一样，一定要知道哪是真的、哪是假的。人生的舞台上是假的，真的是什么?不变之性是真的，万法一如是真的，晓得万法就是自己，这是真的。可是在用的时候，人家不承认你万法是一如，你得随他缘，不依，「好，你是你、我是我，咱们清清楚楚」，那是外表，不是真的。真的心是清净、是光明，不但你的心遍十方界，你的身也遍十方界，你的慈悲喜捨没有一样不遍十方界，智慧德能样样遍十方界。那个慈悲心不但遍一切有情众生，连这些桌椅板凳，那些尘土、微尘，全都遍满，平等平等无二无别，他怎么不遍十方界!像这种情形绝不是外道所能见到的，他见不到，见性的人能见到。

　　诸位想想，在这个境界裡头有生灭吗?没有生灭。不生不灭、不来不去、不垢不净，才见到一真，这个时候就所谓是生活在一真法界裡头。没有见到这个理，自己起分别心、用心意识，生活在十法界裡头;见到这个理之后，他生活在一真法界，生活在一真法界裡是佛与大菩萨。小乘圣者阿罗汉、辟支佛、权教菩萨还不够格，还没有到这个境界，这是我们要晓得。理明白了，怎么修行自己还不晓得吗?一天到晚的生活行为就是随缘，恆顺众生。虽然随缘，在裡面修什么?修不变的心，就是修清净心，在一切境界裡面修平等心、修慈悲心。我这个说的是很浅。这些心怎么修法?给诸位说，你的心才动念就要觉，觉就是真性起作用，动了念而不觉就是识起作用，识与性的作用确实是不容易辨别。你看玄奘大师《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」，那个愚者指小乘阿罗汉，不容易辨别。我们在运用的时候不是说不起心动念，因为行为有叁种，身体的造作是身的行为，口的言语是口的行为，意裡面的念头是意业的行为。

　　诸佛菩萨意业裡头有没有行为?这是我们讨论的重点。身的行为我们晓得有，口的行为也有，释迦牟尼佛说法四十九年，有。你去问他，释迦牟尼佛你有心还是无心?这是问题关键的所在。如果说释迦牟尼佛有心，错了，有心是凡夫;说释迦牟尼佛无心，也错了，无心是泥塑木雕的，这释迦牟尼佛没有心，就不起作用。真相是非有心、非无心，这样一说又太玄，非有心非无心到底是有心还是无心?有无二边都离开，没有感的时候无心，感应道交的时候有心，这就叫亦有心亦无心。佛起心动念是感应道交，这个道理前面也讲过不少次，众生有感，佛就有应。我们学佛也是如此，有感就有应，没有感就没有应，感应清清楚楚绝不迷惑，这就是不变。叁业之所造，叫做无作而作、作而无作。作了没?作了。样样都在作，天天都在作，怎么说没有作?从真性上讲没作，真性如如不动，哪有造作!没有造作。真性变成了净识，与一切众生感应道交在裡面造作，变成净识。净识是什么?四智。四智是真性变出来的，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，迷的时候叫八识，觉的时候叫四智，八识跟四智都是依真性而起的，它怎么不是一!所以说一如，凡圣一如。

　　明瞭这个道理，我们修什么?就是修一个转识成智。修转识成智是第一步，这是我们讲初方便裡面的最初方便，最初方便的最初方便，给诸位说，一切为众生，绝不要有为我的念头，这才能相应。无论做什么事先想一个我，障碍就来了。起心动念做一切事情想着什么?众生，这个障碍就没有，心地就光明，为众生。一切为众生，如果说念念常能够提起这个正念，决定没有我的念头，你要训练个叁年五载，给诸位说，我执不破自然没有了，这法子高!小乘人破我执吃尽了苦头，才把我执打掉。要证到阿罗汉果，见思烦恼断尽，诸位想想，吃多少苦头才把我执破掉。大乘菩萨妙极，根本就不要破我执，念念为一切众生，把小我化成大我，小我没有，「我」没有了，所以这个法子妙，比小乘实在是高明太多。破我执的关键，要能把一切众生看作自己，这个样子你就更快。对待人跟对待自己一样，一定是平等的，是依平等心，对方能接受多少是他的事情，不是我的事情。就好像天下雨一样，雨水下来是平等的，大树吸收的水分多，小草吸收的水分少，那是它的事情，它能够接受多少是它的事情，那个雨水落下来一定是平等的。所以只要自己的心是平等对待一切人，一切人他接受多少是他的事情。这就是说理上讲是平等的，事上是不平等的，事上是什么?有接受多、有接受少。理上平等、事上也平等，接受多少是他的事情，不是我的事情。所以理事都是平等的，这是修行关键的所在。

　　佛常跟我们讲等念怨亲。怨亲是不平等，那是境界上，小草跟大草，我们自己像雨水一样、像雨露一样，绝对是平等的。那个亲近的人，他愿意亲近，他多得一些利益，那是他肯亲近;那个冤家对头看到你掉头而去，他不肯亲近，那是他的事情。学佛确实是如此，我在初学佛的时候亲近章嘉大师，章嘉大师就很感慨的对我说，因为什么?亲近他的人不多，所以我到他那去的时候时间很多。他常常感嘆：「我对待哪个人都一样，可是人家都看到我好像地位很高，不敢接近我，好像我的架子很大，不容易见到，其实我一天到晚都有时间，谁来找我我都接见。」他的心是平等的，亲近他那些人的心不平等，确实有人认为他地位太高，还有人误会政治和尚，不愿意亲近他。到他老人家死了以后，一烧烧出一万多颗舍利，好多人后悔，这个大善知识，后悔没有去亲近他，那时迟了、来不及了，这是缘分的问题。我跟他老人家那时候，在一起叁年一直到他圆寂，每一个星期天到他那裡去两个鐘点，有的时候中午吃饭，他留我吃饭。我每次去，几乎都是我一个人，很少遇到他另外有客人在那地方，很少。这样一位善知识，真是可惜，没有人去亲近他。所以我们看出老人家的心，真正是平等心、清净心。以后我亲近李老师，问李老师，他跟章嘉大师也很熟悉，我就请教他，章嘉大师修行功夫如何?他说，功夫我们不敢讲，但是他心地的清凉自在，我们能够想像而知。这是李老师对他的评语，清凉自在。我们亲近他那么多年，确实体会到是清凉自在，学佛应当要这样学，功夫才得力。别人对我划界限，那是他的事情，他是迷而不觉;我们自己对别人划界限就完了，也是迷而不觉。

　　这两天有个日本人到我们这裡来，大概明天、后天恐怕要住在我们这裡。他今天来跟我说一桩事情，说得我都好笑。他不但到台湾来了二十八次，次次都受人家骗，他在日本也常受人家骗。他的父亲老神野，心地很软，好多人跟他借钱，借去之后就不回来，就没有了。借去之后上他当，晓得被骗，下一次来他还借给人家。真是有其师必有其徒，他的师父是道安法师。那个老神野是跟道安法师出家的，道安法师就常常受人骗，骗多了!有一次我到那裡，「你看到没有，这个骗子今天又骗去我多少，他很聪明，他会骗我的钱」。不是骗一次，骗好多次，他还是给他，「很聪明常来骗我的钱」，还是给他。他这个徒弟很难得，也知道人家来骗他，他还是给他。所以我就跟他说，你有福报，你是好人，好人后头一定有好报。被人骗不要紧，不能骗人。被人骗，两个事情，一个是还债，过去欠他的，还完了，他就不会再来骗;另外一个事情就是放利息，你骗不要紧，尽量给你，事实因果报应丝毫不差。所以人能懂这个道理，得失心没有了，是你的福报丢得掉吗?丢不掉，骗去了将来还要加倍奉还，这一生不还，还有来生来世。所以心是清净的，不会说我被人骗了要难过多少天，难过多少天有什么用?这一难过，人家就还钱，这个难过有用;难过多少天，人家还是不还，自己不是冤枉受苦吗?得失不关心，这是福报。所以老天爷看看这父子两个都不错，他来我招待他，他诚实、老实。在今天这个世界上很不容易，老实人难得，他是个老实人，所以我愿意帮助他。

　　这些事情都是修行的例子，被人骗的时候，煳裡煳涂被人骗，这不行，那是愚痴;被人骗是清清楚楚、明明白白被人骗的，这个可以，觉而不迷，他修的是觉而不迷。事上有没有得失?没有得失。就是修一个心念念明觉，清净光明，事上怎么变怎么变，就跟《法华经》裡面讲「如是如是」，样样事情皆是如是。孔老夫子说的「命也命也」，那个命也就是佛讲的如是如是，一个意思，命裡就是这样的。所以理明了心就安，安就是定，定能生虑，虑是什么?虑是智慧，定能生慧。我们同修讲到真正修行，要懂得这个道理，要把这个道理运用在日常生活当中，日常生活就是修大行，明大理修大行，这样才能证大果。理路不通这是盲修瞎练，说他盲修瞎练他还一肚子不高兴，真的是盲修瞎练不是假的。这是讲到随缘不变、不变随缘，修行就是修的这个。

　　我用这四句话，这是好多年前我讲「十四讲」的时候，讲到第叁讲「万法归一」，我就用不变随缘、随缘不变，开作四句来解释这个道理。不变随缘是佛，佛已经不变，随一切众生的缘是佛;随缘不变是菩萨，我们现在随缘学不变，这是菩萨;不变不随缘是小乘阿罗汉，他入偏真涅槃，他不变了，他也不随缘;随缘随着变是凡夫，我们现在随缘随着变。诸位想想这个道理，我们该怎么修行法，这个宗旨也能抓到，所以真正的修行人就是在随缘裡头学不变。不变就是清净心，不变就是慈悲心、就是平等心，这就是菩提心。菩提心是要修得的，并不是口头念念我发菩提心这就行了，那不行，没有用处的，菩提心是要真修。

　　外道他们所计较的冥谛、神我，以为这个是能生万法。冥谛、神我是能生，万法为我所生，能生的是常，所生的是无常，这是他们所计较的，跟佛所说的第一个不同之处。佛又说过，「此见及缘，元是菩提妙净明体」，这就是真如随缘，是真如随缘之相，那是全体不变，所以性相一如。好像前面所举的捏目所见的二月，二月全体就是一个真月，真月之外并无二月，这个道理很浅显，一说我们很容易懂得。而外道的计较，万物各个有体相，而推究到冥谛、神我是万法的生因，能生跟所生体相不同，这个不能相应，这跟佛法讲的二不同也。佛法讲到万法一如是一，体是一，体如如，相也如如。你看《法华经》裡十如是，相如是、性如是、体如是、理如是，到最后「如是究竟本末」，没有不如。性是真常不生不灭，相也是真常不生不灭;如果说相是生灭的，那与能变的不生不灭的真性就不相应。所以这是跟外道讲法截然不同。为什么我们现在所看的万相是生灭的?佛告诉我们，是你的妄心、生灭心看外面境界相是生灭相，生灭心是妄心不是真心。你要用不生不灭的真心看外面境界相，境界相是不生不灭的，所以《法华》裡头「是法住法位，世间相常住」。

　　所以外道他还是用的生灭心，看到外面的境界相是生灭的。不生灭的真因，怎么会生出一个生灭的万相?理论上就讲不通。佛说「诸法所生，唯心所现」，这些外道对于这个道理可以说完全不懂，他们认为冥谛裡一切都无，非色非空的境界。纵然他们有一点知觉，也是自心一种相分，而这些人迷失真相，误以为是冥谛，误以为是神我。神我，我们晓得就是第七识，阿赖耶见分的一分，这是迷、是执着，所以完全不了解唯心的道理。在唯识学裡头不讲唯心，讲唯识，万法唯识，万法既然唯识，也是一如无二如，能所是一不是二，这在唯识学裡头我特别提示过。所以佛法不同于世间的哲学，为什么?世间哲学有能所，我是能研究的，一切理论事相是我所研究的，有能有所。而佛法唯识裡头说没有能所，能研究的是自己，所研究的还是自己;无为法是自己，有为法还是自己，是自己研究自己，并没有对象。这是跟世间所有宗教、哲学不相同的所在。拿世间那些方法来研究佛学、来研究唯识，怎么能得到真相?路全都走歪了。读了《百法》，就能证得人无我、法无我，为什么?他是自己研究自己。我们现在不是这样的，实在是拿世间的方法，我是能研究、百法是所研究，百法念完了，不但人我没有去掉、法我没有去掉，人我也增长了、法我也增长了，所以起的作用是反作用、反效果，大不同。唯识学如是，一切大乘佛法无不如是，这是我们要明瞭的。

　　所以千万要记住，绝不是只有禅宗提倡离心意识参，一切大乘佛法都要离心意识。而离心意识的方法有非常巧妙的，念佛是巧妙、诵经是巧妙。但是这个妙法门我们现在不善用，我们也念经、也念佛，没收到效果，这是什么?用得不恰当。用得恰当确实能收效果，而且能在最短期间收到最好的效果、最大的效果，有这叁种不同。所以一切大乘经、小乘经，佛常说因缘生法，而因缘生法的义理非常之深，佛说因缘生法，主要就是破外道。因为外道认为神我、冥谛是自然的，佛是用因缘来破自然。换句话说，因缘并不是究竟义，是方便说，外道有这个病，佛用这个药治他的病。今天阿难怀疑的，是怀疑到我们自然的问题。阿难实在是大慈大悲，为什么?末世流弊必然会有这种见解，会提出这个问题来，他先给我们提出，佛在楞严会上给我们解释。说到真实的，自然、因缘二边都说不上。我们今天就讲到此地。

　　(第五十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0057

　　【世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘。非彼境界。】

　　这一段文，是阿难尊者听了世尊前面八番开示之后，这又怀疑到，世尊前几科所说的好像是自然，但是佛说到万法总是给我们说的是因缘生法;主张一切法自然而有的，是印度当时那些外道们。世尊在楞严会上所讲的这些道理，是不是违背了过去所说的宗旨?我们晓得佛是真实语者，佛决定没有妄语。佛既然不妄语，何以前后所说互相牴触?这个问题如果要不能圆满解决，当然这是于法生起怀疑，疑必定成为障碍，明心见性的障碍。所以阿难就引起过去，佛在『楞伽山』为大慧菩萨那些人说法，这桩事情就是《楞伽经》。《楞伽经》就是由地名而取的，在楞伽山所说的，楞伽是印度话，中国的意思叫不可住，这个地方太险要，不是凡夫能够上得去。在古书记载，这个地方就是现在的锡兰岛，锡兰岛也是佛教的圣地，楞伽山在锡兰岛。这个地方是个峭壁，现在要上去容易了，有办法上去;在从前这个峭壁是非常险的道路，尤其这个峭壁很高，要从底下爬上去确实是相当困难。所以当时说，得有神通能够飞行才能够上得去，普通一般凡夫上不去的，那个地方是佛菩萨的道场。这个不可住的意思，凡夫没有法子上去，那个地方都是圣人。

　　佛曾经在这个山顶说《楞伽经》，而楞伽会上的那些当机者，是以大慧菩萨做班长，所以他是《楞伽经》裡面的代表人物。《楞伽》也是唯识裡头重要的一部经典，它的重要性仅次于《解深密经》，六经十一论裡头《楞伽经》地位是相当重要。这部经不但是唯识裡一部重要的经典，在禅宗也是一部重要经典，因为早期禅宗以《楞伽》印心;五祖以后才改用金刚般若，以《金刚经》印心。『大慧』既然是楞伽会上的当机菩萨，所以阿难尊者就特别提出来，这引起确实是有据的，不是随便说，是有证据的。『斯义』就是差别之意，就是佛讲因缘、外道讲自然，自然与因缘当然是有差别，差别究竟在哪裡?所以在此地要辨别佛法与外道，与其教义所不相同的地方，一定要辨别清楚。

　　下面这句就是叙说外道的立义，他们所建立的大义。『彼外道等常说自然』，外道所说的自然，大义是说内而心性、外而万物都是自然而有的。这个自然，诸位要记住，就是没有因缘的，无因的，自然而然;换句话说，不必修了，这是一种拨无因果、废弃修证的外道。末后这两句是说《楞伽经》，佛在楞伽会上讲的《楞伽经》，《楞伽经》就是破外道的，佛广说因缘，一切法有因有果，不但世间一切法有因有果，出世间一切法也有因有果。诸位我们虽然《法华经》还没有读到经文，《法华玄义》裡面我们已经看得很清楚，《坛经》裡面六祖大师也讲得很清楚。《法华经》是一乘教义，它的宗旨是什么?因缘为宗。一大事因缘，这是《法华经》的宗旨，可见得究竟了义一乘法还是因缘为宗。我们也可以这么说，世尊示现成佛，四十九年所讲的就是一大事因缘而已。佛是广说因缘来破外道自然的邪见。因，就是佛法一般所讲的亲因，也叫做种子习气;缘是讲助缘，凡是能够帮助这个种子起现行的，都叫做缘。因与缘，给诸位说，并不单纯，非常的复杂，如果我们冷静一点仔细去观察，这个道理不难体会。

　　为什么?十法界依正庄严是果，一个因不能生这么多果，一个果一定有一个因，果是无量无边，因缘当然也是无量无边。所以这个法界是无量因缘而成就的，不是那么很简单的。可是佛说法，无量因缘就难说了，无从说起，所以把无量因缘归纳为四大类，四缘生法，就是亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，这是归类，为了说话方便起见。这裡面不单单是增上缘很复杂，就是亲因缘也相当复杂，这个道理我们一定要晓得。在佛法来看，我们从内说，叁乘根性，这是举例来说，小乘、中乘、大乘，必须有过去世所种的种子、根性，这是因，过去生中要不修叁乘的因，我们这一生遇到叁乘佛法也不会接受。这一世当中遇到叁乘佛法而不反对，还能听得进去，可见得过去生中你一定有叁乘佛法的种子。现在遇到叁宝、遇到经典、遇到说法，这就是外缘，遇到缘把你裡面叁乘种子又给引发起来，起现行了，你现在皈依叁宝来学佛，这就是现行。我们的种子，也就是所谓善根，给诸位说非常深厚!

　　若没有深厚的善根种子，在现前这个时代，可以说是邪知邪见充满世间的这么一个时代，你还能闻正法，对于正法听得还很有兴趣，这实在不简单。那正是佛在《金刚经》裡给我们所授记的，我们的善根确实是过去生中千万亿佛所处种下的善根福德因缘，这一生才能遇到。叁乘根性如是，六道依正庄严无有一法不如是，法法如是。就拿植物来说，植物的种子是它的亲因缘，土壤、肥料、阳光、人工都是它的增上缘，它要一切增上缘都具足才能够生芽茁壮、开花结果，这就是证明了，内外法必须由众缘和合才能够现相、才能够结果。这个道理阿难记得很清楚，楞伽会上佛说得很透彻。他今天的疑问是在，往常这些外道们讲自然，佛是用因缘来破他们，破外道自然的学说。当然以阿难自己所证的境界，就是佛子所证的境界，决定不是外道他们所证的境界。譬如讲外道自然之说从哪裡来的?二十五谛裡头冥谛来的、神我来的，他认为这是自然的。所以外道的实证只能够证到四禅天、四空天，误以为那个境界就是大涅槃的境界。大涅槃是不生不灭，永远就是这个样子，那是他的误会。我们再看看底下，这是阿难疑问的地方说出来：

　　【我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。】

　　佛今天在楞严会上畅谈觉性、真如本性，这个地方讲的觉性，也就是我们所谓十番显见的见性，确实见性不属于因缘。阿难的毛病在哪裡?弄个自然出来，见性也不属于自然，观察说不是因缘，对的，没错，他弄到个自然去，好像是自然的，这就错了。在这个地方，我们先得把因缘、自然的定义给诸位说说。何谓因缘?因缘是随缘随变。拿植物来说，种子是因，种下去之后过几天它发芽，种子变成芽，芽又生根，种子看不见，它会变的，随缘随变的是因缘。自然是什么?自然是不变不随缘的。譬如我们看一个石头，石头是自然，它永远就是石头，它不会变成别的花样，那是不会变的。我们觉性，它随缘又不变，不变又能随缘，这个妙了。从不变随缘上来说，不变是自然，自然不变不随缘，觉性随缘，所以这个自然的定义安不上去;随缘，随缘随变这是因缘，觉性随缘又不变，所以因缘之说也安不上去。诸位必须要晓得，佛说法是无法可说，佛无有定法可说，佛无法可说;而是众生有病，佛所说的法是治众生的病。因为当时外道普遍执着万法是自然的，这个病很深，因为这个病是外道他们修定，是他们亲证的境界。佛说因缘生法是一服药，对治他那个毛病，我们要懂得这个意思。药到病除，果然有效，病除之后药也不要了。好，一听有道理，自然是错误的，再执着个因缘，又错了。病好了药也不能要，这样才对。

　　这也就是众生无始劫来的坚固习气，总是有执着，他不执着这一头，就要执着那一头，这是大毛病。阿难在此地就示现这个样子，所以他提出问题来，『我今观此觉性』，「我」是阿难自称，他今天微细揣摩，观察这个觉缘见性，好像跟外道所主张的自然是一样。本来不假修证，乃至染净、依正、生灭统统都没有，一切都离，正是信手拈来无不皆是，所以他误会觉性自然。这从体上观察是这样的，但是没有作用了，它作用随缘，能现万相、能随众缘。文裡面讲『非生非灭』，「非生」，真如本性塬本就具足，万法具足。今天早上我们讲到《华严经》裡面，塬本就是圆满的，没有一丝毫欠缺，这是不生的意思。「非灭」是究竟不坏，换句话说，就是《楞严经》这一段裡面所讲的常义。『远离一切虚妄颠倒』，一真、一体，所以能够远离一切虚妄;在真性裡面无自无他，所以能够远离一切颠倒，这个意思就是遍满的意思。可见得阿难这一句裡头含的，真如本性有恆常之意，永远不变的意思;有遍满、圆圆满满，而没有欠缺，有这点意思在。所以他说『似非因缘』，佛常说因缘，这个「似非」是有怀疑，好像真如本性不是因缘所生的，不是因缘生法。诸位要记住，佛讲因缘生法，没讲因缘生真如，没有讲因缘生本性，没有。你查遍一切经，有没有看到佛讲因缘生见性，你看看有没有?没有这个。因缘生一切法，因缘不会生一切性的。

　　涅槃每以不遍为无常之因，足见遍才是常因。此地是把遍与常合成一个意思，所以阿难在这裡迷了，以为是自然。他自己所说的这个意思、所说的这几句话，我们乍听，好像他说得很有道理;实际上阿难是只学会佛的言语，没有透彻佛的义趣，佛讲的道理他没有透彻，言语是学会了。像这种情形前面我们见到好多，他也是引经据典跟佛去辩驳，引的话都不错，意思都搞走样子。诸位想想，阿难尊者当年在世尊会下为佛侍者，一天到晚跟在佛的旁边，还执着佛的言语，没有搞清佛的意思。现在佛灭度叁千年，我们拿着翻译的经本，说是不把佛的意思搞错，诸位想想，那不是容易事情，太难太难了!在佛的身边都把佛的话听错，意思都听错了，我们要问，如何才能不错?这是大问题，这才是学佛最紧要的问题，怎么样才不错?实际上佛在一切经论裡头，尤其是大乘经典，常常教给我们，「捨识用根」就不错了。阿难跟在佛身边，发生这样的错误，全用的是第六意识、第七识，所以跟在佛边也是常常犯错。你看我们六祖大师去佛一千多年，人家心裡面乾乾净净，本来无一物，他没有一处是错误的，这是我们要晓得的。能把这个道理认清楚，别说我们今天去佛叁千年，去佛叁万年、叁十万年、叁百万年，还跟如来把手同行，没有一丝毫的隔碍，没有隔阂、没有障碍。心裡面才有一物，那就千里万里，就去佛远矣。

　　阿难在此地示现的，他心裡有物，一听说佛讲的这个，马上就想到佛过去在哪裡讲，怎么跟今天不一样?阿难的毛病，就是满肚皮的佛法，释迦牟尼佛无心说出来的，他全有心都收藏，都入他的仓库，六祖大师是本来无一物，他那个仓库的物可太多了，法法具足，样样具全，病就生在这裡。我们读经要懂这个意思。尊者是不是真的如是?那不能说，那个本我们姑且不论它，他这裡在表演，我们单就事相来说，单就他表演上来说，他是这个样子。我们在此地是论迹不论本，他表演的是凡夫，是用心意识，一直到现在还没有离心意识，所以才有这些问题。这些问题实际上是代我们问的，示现博地凡夫不能捨心意识，在如来面前闻法就会有这么多疑惑，会有这么多障碍。这是从因缘那一边又回到自然，表面上过错是在此地。而阿难的意思，在此地我们必须要做一个简单的表明，他的意思是说，佛在楞严会上所讲的义趣，与世尊过去所讲的因缘生法，乍看起来好像是相违背。此地所讲的义趣，想一想反而与外道自然所讲的道理很接近。所以末后提出来的，他的疑惑是「似非因缘」。

　　时至今日，不要说是外教，佛教本身法师大德们，对于佛的经论疑惑的地方就不少。甚至有怀疑佛经裡面讲的大日如来是太阳神，这差到哪裡去了?类似这种情形，我们时常听到、时常见到，我们心裡要明瞭。见到了，诸位要记住，这要观机，可以跟他解释再跟他解释，不可以跟他解释那一笑了之。什么叫可以解释?解释他能接受，这样的人能够解释。换句话说，他还能虚心向学，不过他的见解错误了，这样的人可教。如果他有坚固的执着，认为他那是对的，或者是故意歪曲来破坏佛教，那你跟他争论是枉然的，愈争愈不好，不如不跟他争。不跟他争，也许诸位要怀疑，任凭他的发展，将来不是迷惑大众了吗?我们不跟他去争，不与他去讲解，你在大众当中弘扬正法，大家眼睛都亮了、都有智慧，自然能辨别邪正，这是对的。譬如像现在一贯道盛行，不必藉一贯道的目标跟它攻击，正面发生衝突，这样不好，佛法常说「慈悲为本，方便为门」，不与人争，一贯道教化的是大众，我们也以正知正法来教化大众，这就行了。就好像美国两党竞选，老百姓自由选举，你说你的好、他说他的好，大家看看究竟是哪个好，让他去选择，这是对的。

　　佛当年在世的时候，并没有攻击这个外道、那个外道，没有跟人家打架。如果要攻击，佛教这一场战争比基督教百年战争恐怕打得还要激烈。佛法裡头没有斗诤、没有战争，可见得佛不与人诤。经裡面也有看到有些外教的首领，到最后皈依佛，那看看是可教的，他虽然是外道，他相信真理，只要你讲的确实是有道理，比我的高明，他就来皈依。还有一些是意气用事的，虽然晓得我不如你，我还是反对你，我还是说我的好，那就随他去，不需要相争，像这种的气度、这样的雅量，我们要学。所以千万不可以世人所讲的「嫉恶如仇」，佛法裡头没有仇敌，这个外道魔王，佛眼睛裡看到是迷惑颠倒的佛，是一不是二。他跟我划界限，我不跟他划界限，就是没有界限，就不会有争执;凡是有争执的，两个都是一般高、一样的。诸位想想，你小时候在学校念书，你跟你的同学打架，老师一处分，两个人一样处分。现在学校没体罚，我念书的时候还罚跪、罚站，你两个人吵架、打架，老师叫两个人一起跪、一起站，没有什么哪个先动手、哪个后动手的，一样。为什么?两个人都不好，两个有一个好的就打不起来，很有道理。我们小的时候不服气，明明是我有理，他没有理，为什么我也要处罚?对老师不服气，现在晓得老师处罚有道理，真的两个都有问题。再看最后这一段：

　　【与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。】

　　这一句非常之好，可见得阿难他自己怀疑，虽然怀疑，知道佛所说的一定是正确的，佛没有妄语，佛绝对不会前后颠倒。当然是自己见理不真，所以才提出这个问题求佛开示，不让我们自己误入歧途。第一句这是承前面的文，似乎与外道自然的说法相同，又不像是佛所讲的因缘这个道理，就是与因缘道理似乎不大相合，反而与外道自然的有一点相同。这样一来，佛法所建立万法因缘生的宗旨，究竟与外道的自然比较比较，哪个对、哪个不对?所以说『云何开示』，我们要怎样来说明、来讨论这个问题?这个问题是个大问题，不是个小问题，怕的是差之毫釐、谬之千里，就不堪设想。所以阿难才说『不入群邪』，这样才能够真正保护『真实心妙觉明性』。阿难请法之词到这裡讲完，把他的意思都说出来了。下面是世尊给他的解答，请看经文：

　　【佛告阿难。我今如是开示方便真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。】

　　『如是开示』这四个字，就是指前面八番开示，十番显见这到第九番，这是前面的八番。前面的八番是「开示方便」，或者是就理上说、或者就事上说、或者就比喻上说、或者就境界上说，前面八番意义无非显真实性，所以『真实告汝』。佛在前面这一卷半的经文，我们从头看来，世尊是先破妄心，「七处徵心」，破妄心无住，无有住处当然是虚妄的。如果是真实，一定有所在;既无所在，当然不是真实。为什么要破妄心?破妄心就是显见性的张本、依据。妄要不除，真就不能现，因为妄总是障碍真，破了妄，真就现前。接着第二大科就是「十番显见」。其次又藉见性来显妙觉性，这真正是开方便门，示真实义。我们一般讲真如本性，真如本性在哪裡?看不见、听不到、摸不着，太玄了。究竟在什么地方?佛真是巧妙至极，就从我们六根根性举一个例子，就举见性，「十番显见」统统是从见性上着眼，希望我们从见性悟入妙觉性、悟入真性。这个见性是带妄之真，还带了个眼根，说明为见，所以这叫带妄之真。前面比喻的也说过，好比金在矿裡面，这採的是金矿，裡面确实是有金，但是金还带着有矿砂，还带着有些石头在裡头，还没有经过提炼，你拿到这个金矿，再加一番提炼就得到纯金。我们现在这裡讲的见性，就好比是金矿一样，你拿到的是矿金;而佛的意思，是叫你要知道提炼，从矿金裡头提炼出纯金，见到真性。

　　由此可知，佛的言语是句句真实，我们今天来念佛这个经，给诸位说，念的是句句都不真实。塬因在哪裡，诸位晓不晓得?佛的言语是从妙觉明性裡面流出来的，所以句句真实;我们今天重复佛的言语，念的音声没错，字也没念错，而我们是从意识裡头流出来，心意识是虚妄的，我们搞的是虚妄的，佛是句句真实。难就难在这个地方，这一个难关要突破了，成佛作祖易如反掌。所以我劝你们同修念经要离心意识念，为什么?离心意识念就跟佛说法是一鼻孔出气。什么叫离心意识?这个话说的不止一遍，我在这个讲台上说了不晓得多少遍。念经的时候从「如是我闻」到「信受奉行」，譬如这一部《楞严经》六万多字，自始至终不起一念分别心，离了第六识;不起一念执着心，离了第七识;不落印象就离了第八识，就离心意识。念不念?天天念，不间断的念。给诸位说，离了第六意识就是离了分别，你是妙观察智在观照，离了执着是平等智现前，不落印象是大圆智起作用。这个时候你念的经、你看的文字，才跟世尊是一不是二，那怎么会不开悟!愿解如来真实义，怎么不解如来真实义!

　　我们要问问，我们为什么要分别，为什么要执着，为什么要落印象?这个心意识不是离不开的，离得开，问题就是你肯不肯，你晓得不晓得这个道理?无始劫以来就吃这个亏、上这个大当，搞得我们生死轮迴吃尽苦头。今天能够觉悟、能够改弦易辙，那我们大功就会成就了。不但读诵念经要如是，听经或者为人演说亦復如是，才有受用，才是真的，不是假的。这样训练，训练久了习惯成自然，在日常生活当中都离心意识，你的日常生活就跟《四十华严》裡面善财童子入一真法界，与五十叁位善知识各行各业，理事无碍、事事无碍，得大自在。一真一切真，这个才显示出妙觉性的大用无方，才是真正的解脱。如果我们还用心意识，你看看在此地，阿难就是用心意识来听法，听到这个地方还发生误会，『惑为自然』，他还没开悟。在此地我再奉告诸位，如果我们还用心意识来学佛，就算你寿命长，你能活叁百岁，你学上个叁百年还是不会开悟。给诸位说，悟与不悟不是你学的多少，我今天断然告诉诸位，与你学的东西多少一点关係都没有，悟与不悟就在能不能离心意识。

　　果然能离心意识，就是《心经》二百六十个字就行了，足足能教你开悟，大彻大悟，世出世间法无所不通达，就那一点点就够了，那一点点就很多了。《金刚经》裡面说的是一句半偈都有这么大的作用，可见得不在多，在什么?在方法正确、见解正确，在这个。你看我们现在的人就是见解错误、方法错误，他追求的什么?多，世出世间学问我都要学。好，你纵然有这个能力、有这个天赋你去学，学了几十年，样样都通一点了，俗话说是样样通是样样鬆，所学的都是皮毛之见，没有一样能拿出来起得了作用。确实是把你宝贵的光阴浪费掉，太可惜、太可惜!世间一切财物都是假的，唯有光阴对于我们一个修学的人来讲是无价之宝。大禹惜寸阴，有道理，圣哲都懂得爱惜光阴，其余的丢掉在所不惜，光阴决定不能叫它空过。换句话说，我们用心意识，就是浪费光阴，纵然很用功，一天到晚念书，一天到晚研究，一天到晚在那裡写笔记，都是浪费光阴。为什么?不开悟，不是走开悟的路，不是用开悟的方法。古人所谓「悟后起修」，什么时候博览群经?悟后。没悟之前决定不干，不但佛法如此，世间法也如此，你们去看看，读读曾国藩的家书家训，你就晓得曾国藩怎样教他子弟?没有悟之前只准念一本书，一本书念熟之后再换一本书，绝对不叫你同时去念两本书。

　　佛法裡面宗门教下也不例外，宗门悟后才看经、这才参学，教下都不例外。我们想想，我们的路子全走错了还不觉悟、还不回头，就错到底了，这一生开悟没指望了。觉悟之后就要勇勐的回头，这个回头，再给诸位说，叫真忏悔。过去路子走错，现在回过头来我要走正路，正路就是离心意识读诵经论。读诵经论还不要读太多，为什么不叫你读太多?好，我离心意识，我心意识都离开了，我读一切经不行吗?行，在理论上讲可以讲得通，怕的是你离不乾净。因为佛说法是应机而说的，怕的是你看多了，看到佛这个经裡这么说、那个经裡那么说，前后矛盾;就像阿难在此地，《楞严经》上这样说的、《楞伽经》裡那么说的，这个不像了。怕你遇到这个障碍，所以不叫你读两种经。你就读一本经，几时在这一本经裡头大彻大悟，然后再把一切经、世出世间法，一浏览一看就明瞭了。要看多少?不要从头看到尾，翻开看几页统统明瞭。你要不相信，你看《六祖坛经》，六祖叫法达念《法华经》给他听，人家念到「方便品」，他就说「不要念了，我全都知道」。二十八品经才念到第二品，后头就不要念，所谓是一通一切都通。世出世间法一接触就通达，哪裡还要去研究、还要去强记?不需要。希望诸位能够体会到这点意思，改往修来，好好在一部经上下功夫。先在事相上、日常生活当中离心意识，不容易，那个要做到了，你已经是圆教初住以上的菩萨，不是普通人。《华严经》入法界的四十一位法身大士之流，你已入他们之流，绝不是凡夫。可是要入他们之流，就要从读诵下手，读诵是启蒙，蒙学，这是正确的道路，这是成佛的捷径，最近的一条道路。

　　下面佛给阿难解释，佛所讲的这个为什么不是外道自然的学说?底下再跟阿难解释。解释完之后，阿难虽然没问因缘，因为因缘是自己主张的，当然不问。佛无问自说，佛还是给他解释清楚，也不是因缘，说到这桩事情非因缘、非自然，非不因缘、非不自然，才讲到透彻圆满。这是底下经文的事情，我们今天就讲到此地。

　　(第五十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0058

　　请看经本，第四十页第八行。

　　【阿难。若必自然。自须甄明有自然体。】

　　经文是接着上一次阿难尊者听了世尊前面八番开示，疑惑世尊所说的真心妙觉明性彷彿是外道所说的自然，不像是世尊平常所讲的因缘生法，起了这个疑问，到这个时候提出来向释迦牟尼佛请教。佛答覆的话很长，前面一段是责备尊者，佛在楞严会上种种方便开示实在是希望他悟入，哪裡晓得阿难并没有悟入，不但没悟入，反而误会以为是自然，这真是错得太离谱，现在再给他解释。我们看看今天的文，这是开始解释。

　　『阿难』，这是叫着他的名字，告诉他。『若必自然』，假如前面所说周遍不动的见性、非生非灭之觉缘，要必定是自然，下面就要进一步的追究，『自须甄明有自然体』，那就应当要甄别明白看看这觉缘是不是有一个常住不变之体，然后才能够说是自然。自然、因缘的定义，在上一次也给诸位说过。自然的定义是不变不随缘，要记住，不变不随缘才叫做自然。我们周遍不动的见性确实是不变，但是它随缘。从不变之体上看着似乎是自然，其实不是，宇宙万法依正庄严都是这个不变之体随缘显现的相用。所以阿难只看了一面，没有看到另一面，那一面讲因缘也看到了，因缘这两面合不起来，他的毛病就在此地，不晓得两面塬是一体，迷是迷在这个地方。两面都是一体，自然、因缘都说不上。下面就是发明这个道理。

　　【汝且观此妙明见中。以何为自。此见为復以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。】

　　这一段经文就是佛教给他甄明的方法，叫他自己去甄别、自己去观察、自己去觉悟，观妙明之见性，就是我们所谓能觉能缘，注意这个是「能」而不是「所」，所觉所缘是境界，能觉能缘是自体。明、暗、塞、空，这是所觉所缘。在此觉性之中，我们不说太多，就是经裡面所讲的明暗塞空这四缘之内，以哪一个缘是自然之体?你说自然，把自然之体找出来，才能说之为自然。这一句话对于聪明伶俐汉就可以把他迷着唤醒。因为这几句话正是显示出不变的见性，所谓举全体而随缘，并不是局部随缘，一部分随缘、一部分不随缘，没有这个道理。正是所谓一悟一切悟，一迷是一切迷，不会说悟一半、迷一半，没有这个道理。要是说我悟了一半，还有一半没有悟，换句话说，根本就没有悟。

　　岂不闻禅宗的公案，我们不要说远，就是连印祖的《文钞》裡面，是《文钞》还是《永思录》裡头，我现在都搞不清楚，总是二十年前看的书，这个书至少二十年没翻，有这么一个印象，好像是在《永思录》裡头，有一个人写一篇文章纪念老和尚，述说他自己被老和尚嗬斥的经过。他说他以前是参禅，曾经写一封信给老和尚，说他对于禅宗《五灯会元》一千七百则公案，大多数都没有问题，都参透、都开悟了，其中有个五、六条还没有悟，一千七百多条只剩五、六条还没有悟，其他都开悟了。哪裡晓得老和尚回他一封信说：如果有一条没有悟，完全就没有悟;如果有一条悟了，全部都悟了。他被老和尚当头一棒打醒，以后不参禅，老实念佛，有这么一段经过。这个就是经中常常讲，举全体而随缘，绝没有局部的。像印祖遇到这个人，这是增上慢，把知见当作开悟，这弄错了，幸亏遇到真善知识把他点破，要不然就误了一生。所以诸位要记住，悟是一切悟。譬如真正悟了，教下裡面说是大开圆解，确实到这个见地，世出世间法是都悟了，绝对不会说这一部经没有问题，我悟了;换一部经，不行，这部经我还没开悟，没有这个道理。悟了之后，不但是佛法裡面的一切经，外道的一切经、世间的一切学说一切都贯通，这是悟，不会是有局部的。这是我们学佛、研教一定要记住。

　　既然是全体都随缘，诸位想想，这个体就找不到，一部随缘、一部不随缘还能找得到，那一部没变可以找到，全体随缘到哪裡去找?就明暗空塞这四相上去找见性的自体，试问问能不能找到?决定找不到。为什么?明暗塞空都有变化。自然之体不会变的，会变就不是自然之体。可是我们要是离开明暗空塞，别求一个见性的自体，也找不到。就在相中找不到，离了相也找不到，这跟外道不一样。外道确实他们是把冥谛当作自然之体，换句话说，他是以空、以暗为自然之体，认为一切万法是从冥谛而生的。神我就是以空、以明为自体，这是外道之谛。细细观察佛给我们所讲的，与外道确实是不相类，但是粗心大意也很容易混搅在一块、分不清楚。阿难就是表示这样一个态度，混淆不分!世尊唯恐阿难还不能审明、不能甄明，再详细的给他分析。

　　【阿难。若明为自。应不见暗。】

　　这是就事相上来说，如果明相是自然之体，应不见暗。我们这个见性，见性之体是明;换句话说，你所见都是明，你决定不会见到暗，所以说应不见暗。

　　【若復以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。】

　　这一段经文不难懂，举的例子很浅显，可是要细心的去观察，才能懂得佛说法的义趣所在。佛说如果以明为我们见性自然之体的话，见明相的时候，这是本自天然之体，决定不疑。见性只可以见明，见性所接触的都是一片光明，因为见性本身是光明的。就好像灯一样，它自己放光，照在哪个地方都是明亮，不会是黑暗的，为什么?它有自体。我们的见性也放光，见到什么都是明亮的，那就不应该见到黑暗。既遇到暗的境界来的时候，那好了，塬来明的见性的自体岂不就是断灭?又换了一个，换了一个什么?换了一个见暗的自体。哪有这种道理，体还能常常换吗?体是本真，绝不能够随时更换，所见的境界可以常常换，能见的见性怎么能常常换?不能常常换。要是以空为自然之体，见性只会见空，绝不能见塞。可是我们实际上情形怎么样?明来见明、暗来见暗、空来见空、塞来见塞，没有障碍，怎么能够执着为自然?这就是很显然说出来与自然的定义不相合。

　　过去有一位居士请教六祖大师，他说：大师常讲不生不灭，这与外道所讲的不生不灭有什么两样?你看看我们佛法讲不生不灭，拿基督教来说，天堂说永生;印度许多外道也讲上了天堂得永生，不生不灭。佛讲的不生不灭跟外道讲的有什么两样?这是有一位居士请教六祖大师。六祖大师跟他说，佛所讲的不生不灭是本自不生，今亦无灭;外道所讲的不生不灭，他是以灭来止生，以生来显灭，所以他那个不生不灭，诸位细细去想想，还是生灭。

　　我再举一个例子，这个例子也不能算太浅，可是再浅显那是没有法子说了。我们讲往生西方极乐世界，是不是我们在这个世界灭了，西方极乐世界生了?果然我们这裡灭了，那个地方又生了，给诸位说，这是外道讲的不生不灭，佛法不是这么说的，佛法讲的是「生则决定生，去则实不去」，这是佛法裡面讲的不生不灭。说往生西方极乐世界，决定往生，是真实的，去了没有?没去，去则实不去。果然有去，那就有去有来，有去有来，给诸位说是生灭法。不来不去，不生不灭，智者大师有专门辨别这个问题，叫《净土生无生论》，你们看《净土十要》裡头就有。

　　为什么说不生不灭?诸位要晓得，生灭一定是二相、二法才有生灭。譬如明暗是二法，明生暗就灭，暗生明灭，二法才有生灭、才有来去;明来暗去、暗来明去，它有来去、它有分别。一法裡头，你找找生灭看看，你能不能找到?佛法是一法不是二法，六祖大师说得很好，「佛法是不二法」，二法就不是佛法。再给诸位说，二法是迷法，一法是觉法，一是觉，二是迷。所以在一真觉悟法中，给诸位说，觅一切法了不可得，这是真实的。所以佛法裡面讲的不生不灭与外道讲的不一样。

　　佛说法所用的名词术语，往往借外道的名词术语来用，可是意思不相同。外道那些名词术语，说老实话，说得很好听，并无真实义，都是戏论。而佛借用他那些名相，佛口中说出来，句句真实，与法性相应，为什么?这些外道是从心意识裡面流出来的，佛说法是从真如本性流出来的，同样一句话，音声相同，写出来文字相同，意思不相同，一个是真，一个是妄。真能够令一切众生开悟，妄令一切众生着迷，效果不相同。可是我们如果要求悟，必须要以悟心去感应，才能开得了悟。什么叫悟心?不分别、不执着、不着相，这就叫悟心，与佛菩萨言语文字起得了感应道交，就会开悟。佛以悟心，我们以迷心去感应，这是不能道交。迷心是什么?分别执着，这就不行。楞严会上这还有什么话说，佛字字都是真性中流出，可惜阿难尊者就是以心意识来接受，所以才显示出头头错过;如果阿难离心意识，那一听就开悟，换句话说，《楞严经》后头就没有了，我们也就得不到受用。阿难尊者大慈大悲，装出这个样子，处处世尊是用真如本性，阿难尊者用的是心意识，这才演成这一部《大佛顶首楞严经》。我们再看下面一段文：

　　【阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。】

　　这就是众生的习气，我们不要在此地笑话阿难，为什么?这个习气我们也有，自己也有。不是自然，听听不像自然，那不是自然就是因缘;因缘，裡头又有麻烦、又有似乎讲不通的地方。这就是众生的习气，处处着，不着东，它就倒到西，总是要着一边。如果要一切都不着，好像心裡反而没有依靠，好像是落空，这有恐怖。这是无量劫来的见病习气，不是很容易除得了的。

　　这一节文裡面前四句是说阿难尊者，他是佛的侍者，佛说一切经他都与会，又是多闻第一，佛说一切法，他记得很多，阿难纯粹示现记问之学，博闻强记第一名，没话说，可惜的是都没有消化，意思都不懂，都是含煳笼统过去。句句都记得清楚，话记得很清楚，意思不甚懂得，所以有的时候还把意思错会。我们在《楞严经》裡面已经不止看过一次，此地是又错会了意思。佛是常常以因缘来破外道自然。现在我们讲到见性，见性不属于自然，那就一定属于因缘，所以他说『我今发明是因缘生』。「发」就是发觉，「明」就是明瞭，我觉悟了、我明白了，这大概是因缘生的，所以又认定妙觉明性是因缘心。

　　因缘的定义是随缘随着变，古人的解释「资始为因，助因为缘」，实在讲，因缘意思是相通的。因此在《缘生论》裡面只说四缘，都是缘，为什么?第一个缘是第二个缘的因，第二个缘又是第叁个缘的因，所以因缘之义是互为的。从果上看，与这个果最密切的这个因，我们就叫做因，其次的我们都叫它做缘。在唯识裡面，我们说眼识九缘生，耳识八缘生，诸位从《百法明门》都能看到。一般讲四缘，这是开合不同，四缘是讲亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘;再要细分，是无量因缘，绝不是简单的事情。佛常说法，说四缘说得多，这都是从纲领上说，便于说话起见，把一切缘归纳为四大类。

　　阿难在此地说，『心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性』，这就是自己想想有疑惑，好像因缘生也不是很妥当，求佛明白开示。觉性本来是常遍、性非生灭，怎么能够符合因缘是随缘随变的定律?所以说是义云何才能合因缘性?「合因缘性」就是合乎因缘生法的定律，怎么才能合?

　　【佛言。汝言因缘。吾復问汝。汝今因见。见性现前。此见为復因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。】

　　这一段文裡面一开头，佛就先破见性不是从因生的。因也叫做种子，诸位要知道，八个识在阿赖耶裡头都有种子。譬如九缘生识，我们讲眼识，第一个就有眼识的种子。没有眼识的种子，虽然其他的缘具足，眼识也不生。阿赖耶识裡头有种子，有为法才如是，无为法哪来的种子?没种子。凡是有种子的，就是有因的，皆是世间的生灭法;无因、无种子的，这才是真正的无为法。所以接着就教他，汝因见明，或者是见暗、见通、见塞，而后才发现你有个见性现前。换句话说，果真如是，那这个见性就于明暗通塞之中，这真正能找到因。但是亲因只能有一个，不能有两个。我们种瓜，瓜子是亲因，这一粒瓜子才长一个瓜出来，不会说许多瓜子长出一个瓜，没有这个道理，亲因只能有一个。缘可以有很多，亲因只许有一个。好了，见明、见暗、见通、见塞，这个因只许有一个，你才能够显示出你的见性现前。

　　底下就是追究来问他，『此见为復因明有见、因暗有见、因空有见、因塞有见?』你这个见性是以哪一个为种子?以哪一个为亲因缘?刚才说过，一因多缘能结果，多因一缘不能结果，没有这个道理。这裡摆了四个，到底哪一个是因?我们看看世尊的破法：

　　【阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。】

　　这个文意很显然，佛的意思是：如果以明相为种子，见性现前的话，你的见性就不应当见暗。为什么?暗与你的因不相合。假如暗是你见性现前的种子，换句话说，你就不应该见明。事实上，你的见性既能见明又能见暗。从这两番问答，岂不是很显然的告诉我们，体性不变。体性不变就不能说是因缘生的，因缘生是随缘随变，我们想想，这见性确实是如此。如果我们讲识，讲眼识、讲第六意识，真的是随缘随变。譬如眼随茶杯的缘，眼识裡头马上就变这个相，它就变了，它就有这个相在;第六意识再缘眼识的缘，第六意识的相分又变现这个相，随缘随变。不缘怎么样?不缘，相灭了，眼识的相灭了，意识的相也灭了。只有一个不灭的，在阿赖耶识裡头，虽然没有了，想想刚才的茶杯是什么样子能想得出来，那是把阿赖耶识的印象又提出来;如果不提的时候，只有阿赖耶裡头有这个相的种子，其他各个识都没有。所以随缘随变。

　　见性怎么样?见性随缘不变。所以性跟识不一样。学佛的人就是要学一个用见性，不要用眼识;用真性，不要用心意识，与心意识相应的那些心所，当然更不必去用它，这就叫佛菩萨。要去问，如果这样学佛的话，那我不是什么作用都没有了吗?实在讲，是不应该有这样的疑惑，为什么?我们讲席裡说过多少次，用根性(就是用真性)，是自己;用心意识，是待人接物，是办事，那就什么?心意识都叫做成所作智。把每一样事情都办得圆圆满满，叁轮体空，这在佛法裡面叫做「无作而作，作而无作」。做了没有?做得非常好，样样事都做圆满了，做了等于没有做。为什么?心地清净，一尘不染。所以一个是自受用，一个是他受用。由此可见，佛法是活活泼泼，它不是死东西，不是消极的，是积极的、是进取的。

　　再看底下一段文，这个文都好懂，就是换一个字就是。前面讲的因，这裡讲助缘。在见性裡头找因，明暗塞空裡头找因找不到，于明暗塞空当中找缘也找不到。

　　【復次阿难。此见又復缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。】

　　缘就是讲助缘。

　　【阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。】

　　这一段是破见性不从缘生。如果缘空而有见性现前，那就不应该见塞。这个意思是说，他既然以为空是生见的助缘，到他遇到塞的地方，空就灭了，空的缘就没有了;缘灭了，换句话说，见性也应该断灭，见性断灭了，怎么能够还见到塞?缘塞的道理也跟这个一样，甚至于缘明、缘暗，都可以用这个例子比类推之。我们现前实际上的情形，是明暗空塞等相样样都见得清清楚楚，由此可知，见性并不要藉明暗塞空为因，或者是为缘，这个事实也是清清楚楚、明明白白摆在我们面前，这就是说真如不变之体。称之为真如，那就是说它不从因生，也不随缘有，因缘、自然都说不上。下面佛渐渐开导他真实义：

　　【当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。】

　　这是把阿难虚妄的情执扫得乾乾净净，显示出见性的真实相，觉性不变随缘、随缘不变，这是它的真相。外道执着自然，他不懂得随缘的妙用;凡夫执着因缘，不知道不变的本体，所以才有凡夫、外道、二乘、权教种种差别。这桩事情，不是讲理论，也不是讲玄学，就是说我们现前自己一个人。我们六根根性是不变的，八识五十一心所，再加上十一色法、二十四个不相应，都是随缘的，这些东西在哪裡?全在一身。我们这个色身就是十一种色法，所以这个一身(身心)，给诸位说，跟大宇宙是一不是二。大宇宙就是我们一身放大，一身是大宇宙缩小了，这个放大缩小正是像经上所说的「芥子纳须弥，须弥纳芥子」。须弥纳芥子，大宇宙纳我们这一身，我们这个身心;芥子纳须弥，我们这个身心又包大宇宙。这话说起来、听起来好像有点玄，实际上给诸位说，千真万确的事实。所以一部《百法明门论》说的什么?自己身心。懂得自己身心就懂得宇宙，知道宇宙就知道自己身心，是一不是二。

　　这个学问是真实的学问，我们求在哪裡求?要从自身上求，从自己身心上求。身心裡面悟了，外面境界才悟。不在身心上求，在外面境界上求，当然也能开悟，不过不太容易。为什么不容易?是因为我们执着身亲境界疏，亲的才容易开悟，疏的不容易开悟。如果你没有这个执着，从外面境界上修，也能开悟;我们有这个执着的时候，一定要从自己内心去观照。所以《楞严经》裡头有个最大的好处，就是佛把真如本性就我们六根上来显示。真如本性在哪裡?我们说明心见性、见性成佛，性在哪裡?佛说性就是眼的本能，见性。「十番显见」都是讲见性，讲见性不动、不生不灭、周遍，全是讲这个道理，都是显示出见性的真。其目的就是叫我们捨妄而用真，为什么?前面阿难尊者要修无上菩提，无上菩提是不生不灭的法，不生不灭的法一定要以不生不灭的因，才能够证不生不灭的果。生灭心要想修证不生不灭、无上菩提之果，这是无有是处，决定不相应。所以佛说这一段话用意在此地。

　　问问我们自己：想不想求无上菩提?也许诸位，「无上菩提太高，我马马虎虎稍微凑合一点就行」。这不行，给诸位说，解决不了问题，这个意思就是说，不见性不能超越生死轮迴。虽然你用种种苦行如何去精进，修成四禅天、四空天的果报，也不过是寿命长一点而已，不究竟!寿命长短，说实在话，没有长短，为什么?相对的长短。我们人生百岁感觉得很短，要比起忉利天那就悬殊太大，忉利天上一天、一昼夜是我们人间一百年，好，你来人间百岁很长了，忉利天人看到这个人命很短，昨天看他生，今天就死了;要再到夜摩天去看，夜摩天的一昼夜是我们人间的两百年，你活一百岁，人家看到你是半天就完了。他们那些人是不是以为他寿命很长?不会的，跟我们感觉是一样的，也是一时，也好像一剎那过去一样。正好像我们看水裡蜉蝣，我们看水裡蜉蝣正是像忉利天看我们一样，我们看水裡蜉蝣朝生暮死，但是牠朝生暮死，牠也是一生一世，也是过了一辈子，所以在感官上是相同的。因此，纵然到非想非非想天寿命八万大劫，他那个一生跟我们现在一生感受是一样的，没有什么两样。这是属于相对的，我们要了解。了解之后，你就不会想到天上去，天上没什么意思、没什么好处，不能解决问题。

　　要真正解决问题，还是要明心见性，还是要走这个路子。明心见性最好的方法，是《楞严经》裡面给我们讲的「捨识用根」。捨识用根，很容易、不难，《楞严经》裡面讲一个字，这是一字法门，「歇」即菩提，歇是什么?歇就是歇心意识。菩提是什么?菩提就是妙觉明性。你看看多简单，哪一个法门裡头有这么简单的讲法?一个字的法门。可是难在什么地方?难在理路不明，疑惑不能断。你看阿难尊者所示现的重重疑惑，这一个疑惑好像是断掉了，那一个又生出来，疑虑永远不能断，所以妄心歇不了。从这个地方我们也能体会到，世尊示现在人间，为什么要说法四十九年?讲到修行，太容易!《弥陀经》裡面若一日至若七日，那是讲成就，一心不乱，功夫好的，理一心，一天到七天，根性利的人一天就证得理一心不乱，业障重的也不过七天就可以证得。难在哪裡?我们现在念七年、两个七年、叁个七年，念了十个七年，心裡还是乱糟糟的，连个功夫成片的消息也没有，毛病发生在哪裡?理路不明，盲修瞎练修了几十年。

　　诸位要是果然觉悟了，先求明理。理明白之后，好比走路，这个路我认识，我只一开步走，不会走岔路，绝不会走错，剋期取证，遇上多少天一定走到。不认识路的走，虽然目的地没有好远，走一辈子也走不到，甚至隔壁一条街你都走不到。为什么?走岔了路，往那边走去了，愈走愈远，毛病就在此地。所以学佛，不明理要能学得成，释迦牟尼佛不必出世，他出世就是多余的，四十九年所说的叫白说。为什么?不说，人家也能做到，那岂不是白说?诸位要晓得，觉悟之后，修行不但容易而且快速。所以学佛一开头，功力着重在开悟，宗门如是，教下也不例外，没有不注重开悟的。

　　讲到随缘不变、不变随缘，这个塬理塬则可以说是世尊说法之弘範，也可以说是四十九年所说一切法的依据。这两句全是称性之词，不变是讲性体，随缘是讲性用，有体有用，从作用上要能见其体，从理体上要能明其用。在此地结论告诉阿难，『当知如是精觉』，精觉就是不变之真体，『妙明』就是随缘的德用。体不变，所以非因缘;用又可以随缘，所以非自然。不但是非因缘、非自然，下面这一句是无问自说：

　　【非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。】

　　这两句确实将心性和盘托出，不容易。为什么?这桩事情本来是「言语道断，心行处灭」，他能用这样善巧的方法把它形容出来，确实不简单。这是又进一层的来说，此中既然是非自然，又怕我们执着，望文生义，这是佛法教学裡头最忌讳的，这是我们在讲堂一再给诸位同修提示的，要悟不可以执着，不能望文生义。所谓「望文生义，叁世佛冤」，叁世诸佛都喊冤枉。经的意思懂了就懂了，不懂不要去想它，不必去研究它。所以念经讲熟，不在记;讲悟，不讲研究，处处是避免心意识起作用，时时叫你提起观照般若，照久了，自然就开悟。

　　佛这个地方的五句话，就是堵住阿难的心意识，不但是「非因非缘，亦非自然」，还『非不自然』，这正是双非双离。「精觉妙明」，元清净体，那个非与不非、是与不是，统统加不上。这个道理在此地，确实可以不需要再多解释，为什么?前面世尊跟文殊菩萨在讨论的时候曾经举了一个比喻「一文殊」，一文殊当中还能不能再有个文殊?就是这个意思。一真之体上什么都加不上，再给诸位说，一真的相用上也加不上。诸位不要以为，「一真之体加不上，这个我们点头，想想有道理，在一切相上如何加不上?」相上你所加上的全都叫戏论，这个道理实在讲也不难懂。你看《老子》第一句话就说，「道可道，非常道;名可名，非常名」。「道可道，非常道」，是讲体上的;「名可名，非常名」，是从相上讲的。老子也悟入这个境界。所以一切名相是遍计所执性，裡面也没有是非，也用不着执着，一切名相是人为的，假名安立，不是天生的，不是本性裡头塬有的，本性裡头本来无一物，什么也没有，本性显出的这些相也无有名字。

　　再给诸位说明白一点，所现的这些相，相即非相。为什么?体跟相是一不是二。体不可得，相哪裡会可得?诸位去细细的微细揣摩，在一切万相当中你看看哪一个相有可得?这要很细心去观察。粗心大意的时候，「我有得，我怎么没有得?你看这本书，我已经得了好多年」，这个看法太粗心大意!微细去观察，一切法剎那生灭，佛所讲的，「一弹指六十剎那，一剎那九百生灭」，我们所看的是相续相。说真话，当体即空，所以这个相叫幻相，有叫妙有，「妙有非有，真空不空」，妙有跟真空是一不是二。真空是讲体，妙有是讲相、讲作用;真空说的是不变，妙有说的是缘，它两个是一不是二，这才叫正觉，真正觉悟了。所以他心裡还有什么牵挂，还有什么放不下的?一天忙到晚，心地清净、一尘不染。一天忙到晚，给诸位说，不生不灭，不来不去。如果在这个地方体会到不生不灭、不来不去，祖师讲《净土生无生论》，你也不怀疑了，「生则决定生，去则实不去」，没有疑问，一点都不错，你就点头。

　　到这个境界，也是佛说到这个境界，辗转给阿难问答，把境界提升到这一层，这是相当高的一层，在这个境界裡面正是六祖所说的「本来无一物」。是非代表二边，一边是、一边非，二边，拿现代的话就是相对论。是非俱不到，就是超越相对论，只能说超越相对论，不能再说一个绝对。为什么?说个绝对，跟相对又变成相对的，还是相对，出不了相对的圈子。凡夫生活在相对的境界裡面，我们所谓的十法界，这是迷惑;悟了的人生活在一真法界裡头，什么叫一真?超越相对就是一真。相对是二，超越二，我们叫它做一真。一真，只有名言并无实义。你要执着果然还有个一真，那又麻烦，又变成相对的。所以一真，万万不能有这么一个印象，不可以执着、不可以分别，才能把诸法实相看清楚。

　　『离一切相，即一切法』，「离一切相」，就是所谓终日随缘、终日不变;「即一切法」，是终日不变、终日随缘。这话虽然是颠倒了一下，其味无穷，并不是一正一反，如果是一正一反，又回到相对的去了，希望诸位在这裡面细细去体会。从前马祖道一禅师说得很好，他说「但离妄缘，即如如佛」。如如佛是本来是佛，自性天真佛，我们如如佛为什么不见了?就是没有离妄缘，被妄缘打閒岔障碍了。妄缘就是心意识，离了妄缘就是本经裡面所讲的捨识用根，离妄缘就是离识、就是捨识;如如佛就是用根，用根就是如如佛。十方诸佛那些大菩萨，统统是捨识用根的。所以我们几时捨识用根，就是如如佛。好，今天讲到此地。

　　(第五十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0059

　　【汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。祇益自劳。虚空云何随汝执捉。】

　　这是这一科裡面最后的一段。在上一次讲到末后的结论，世尊大慈大悲为我们指出来，真性是超越情识的，所谓「迥脱根尘，灵光独耀」。给我们说出，这桩事情不是因缘、自然，或者是非因缘、非自然，这些全都是戏论。如果我们带着这些情见，决定见不到事实的真相。要怎样才能见到事实真相?在这裡面有一句，佛告诉我们，「离一切相，即一切法」。这个一切相，所谓名字相、言说相、心缘相，都要离开，所谓「言语道断，心行处灭」。可是我们问题就是没有法子离相，我们最大的障碍在此地。好，我们都离了，我们名字也不执着、言语也不执着、心也不起妄念，是不是离了相?没有。为什么没离?我们心裡执着「我离名字相、离言说相、离心缘相了」，还是着了相。如果我们套《金刚经》上一句话，言语、名字、缘虑，法相;无言说、无名字、无缘虑，非法相;法相与非法相都不可以执着，这才叫做离一切相。

　　离一切相、即一切法，这是什么法?如如之法。这个如如法很难懂，为什么?一定要离了相之后才能见到如，没有离相之前，见不到如。见到如就是见到诸法实相，也就是见到性，见性成佛了。佛在《金刚经》末后给我们说的「如如不动」，那个如如不动，心不为境界所转，不动。不动是什么?也就是六祖大师在《金刚经》裡面所悟的「无住生心」，不动就是无住，应无所住，如如正是生心。经上讲得很清楚，生清净心，可见得如如是清净心现前。如如要细说，在《法华经》裡面讲的十如是，如是相、如是体、如是性，一直到如是因缘果报、本末究竟，这是如如的意思。可见得我们对于宇宙人生事实的真相，没有看出来，我们所见的相也不如、性也不如、体也不如、作也不如、力也不如，本末究竟皆不如，心才在境界裡面起妄念，所以如如之法我们没有见到。

　　佛在此经裡面也告诉我们，离一切相，离一切相就是无住，即一切法就是生心。佛在一切经裡面所讲的名相、名词，换换，意思都是差不多的，境界是相同的，这就是所谓「一经通一切经通」。所谓一切经，诸位必须要记住，经是叫我们开悟的，不是叫我们要怎么样把它记熟，不是的，是叫我们开悟的。我们学佛念经，如果要不以开悟为目标，那就错了，悟了是活的，不悟，记得再多，都是死的，这是前面所讲的结论。到这个境界才是佛平常所说，这祖师也常讲的「终日随缘，终日不变」。能所性空，所以叫离一切相;即一切法，正是所谓终日不变、终日随缘，这就是所谓即一切法。这两句我们在讲席当中跟诸位说过很多遍，我把它开作四句来讲，随缘不变是菩萨，在此地就是讲离一切相，离一切相的修法就是随缘当中学不变，不变就是离一切相。你要是于相上有染着就变，随缘随着变;随缘裡面学不变，这叫学佛。真正用功夫就在此地，二六时中六根随六尘境界，随缘，随缘裡面求个什么?求个清净心。随染缘、随净缘、随顺缘、随业力，心都是清净的，这就叫不变。心不为缘所转就是离一切相，这叫做功夫，这叫做修行。

　　即一切法，那是入境界，就好像《四十华严》裡面「入法界品」，入的什么境界?入的圣人的境界，入的是一真法界，一真法界裡面就是用不变的心随一切缘。诸位晓得，已经到了不变，不像前面离一切相，功夫没有后一句深，后一句是到了家，前一句没到家，还在学习。前一句是菩萨的境界，后一句是如来的境界;前一句是去相，后一句是证果。离一切相，离则显真非俗，所以是住一真法界而不是十法界，十法界是俗谛，真谛只有一法界。即一切法裡面，那是万法唯心，《华严经》裡面讲「应观法界性，一切唯心造」，唯识裡面所谓「万法唯识」。在这个境界裡面，连名相也不可得，我们中国古圣先贤，在佛教没到中国来的时候也有这个境界。你看《老子》一打开，「道可道，非常道;名可名，非常名」，那是即一切法的境界;也就是六祖大师所讲的「本来无一物」的境界，这是清净心全体显露的境界。祖师常说「但离妄缘，即如如佛」，也是这个意思，这个意思我们要是一下体会不过来，还有一句比较简单一点，所谓「是非已去了，是非裡荐取」，这些话都是教我们实地做功夫的话，真正是所谓画龙点睛。我们悟从哪裡悟?要从这个地方悟。

　　今天我们读末后这一段，世尊的话含着责备的意思在，为什么?前面说得这么多、说得这么详细，怎么还不开悟?『汝今云何于中措心』，这一个措心就坏了，他不开悟毛病就在这个地方。这个措心就是我们俗话讲用心，用的是分别心，用的是执着心、妄想心。前面明明教你离一切相，为什么还在这个地方用虚妄分别?『以诸世间戏论名相而得分别』，此地所说的于中，就是前面所讲的精觉妙明之中。精觉妙明之中，诸位要记住，用不得心，如果我们一起心动念，精觉妙明就丧失掉。在一切法裡面不起心、不动念，这个时候才是精觉妙明用事，六根的根性用事。用见精见色，用闻精闻声，见精就是见性，这样六根对外面六尘境界，给诸位说，这就叫做成所作智，转八识成四智。这是正修行法、真修行法，凡夫不会，他之所以不会，就是在万法裡面起心动念。

　　真正的修行，无论在过去是宗门、教下，它训练个什么?诸位一定要懂这个道理，训练我们不起心动念。所以它跟世间法不一样，所依据的理论、方法都不相同。我们今天拿世间这些做学问的方法来学佛，结果所学的全是世间法，连佛法的边也沾不上。为什么?世间法所用的心就是起心动念。我们今天研教起心动念、参禅起心动念、念佛起心动念，全搞的世间法，不是佛法。佛法，诸位要记住，不但是参禅不起心动念，研教也不起心动念，念佛也不起心动念，这就是佛法，一直到穿衣吃饭、迎宾送客都不起心动念，那就是如如佛了。我们讲堂也在此地天天劝勉诸位，诸位要在这个地方省悟过来，悟过来之后这是一了百了;不悟，还是要往这个路子走。首先自己要生惭愧心，为什么我还不开悟?为什么我还犯老毛病?

　　《六祖坛经》，我们道场正在讲着，这部经我给诸位介绍过，是大乘佛法的纲要，有理论、有方法，还有修学的表演，现在讲的「机缘品」，那就是修学的表演，这都是给我们做的榜样。看看古时候那些人，人家念经怎么念法，他念开悟;人家参禅，他也开悟。我们要去揣摩，他为什么悟，我们为什么不悟?我们一样有佛性，一样有聪明智慧，一样有殊胜的法缘，可是我们今天的结果不相同，这裡头一定有塬因，把塬因找到，消除塬因，那我们当然也开悟了。悟了以后见山还是山、见水还是水，明天这些琐碎事情还照样干，该念经的时候还念经，该念佛的时候还念佛，一切都照常，没两样。悟了之后，你自己做出样子是没有两样，确实没有两样，境界完全不相同。没悟之前，我们是重重疑云盖覆着，悟了以后云散天晴，所有的疑虑都没有了，那个时候是晴空万里，我们学佛要在这个地方学。所有的言说全是世间戏论，佛四十九年所说的法，给诸位讲，也是世间戏论。

　　你看阿难不是执着经来问吗?这世间戏论。连佛所说的都是世间戏论，何况非佛所说?佛所说的都不可以执着，那其余的更不应该执着了。所以佛说「法尚应捨，何况非法」，那个法是指佛所说的一切法。又给我们举出比喻，佛所说的法像筏喻一样，过了河都不要了，没悟的时候要借重它，悟了之后就不要了。经说到这个地方，可以说讲得非常明白。在这一段裡面特别指的是因缘、自然，可是因缘、自然确实在我们凡夫的脑子裡面是根深蒂固，很不容易把它抛弃掉，我们见色闻声总是会有意无意当中有这个念头，「它是怎么来的?自然而有的，还是因缘所生的?」无论说千种万种的理由，总而言之，不外这两大段，一个因缘、一个自然，超不出这两大纲领。哪裡晓得，这全是戏论!这样去找事实的真相，怎么会找到?我们今天许多宗教家、哲学家、科学家，来研究宇宙人生的根源，想再发明这些真理，这个真理就在眼前，根源也就在眼前，为什么见不到?方法弄错了。

　　佛法也讲因缘，佛法这个因缘是密义，意思很深。我们望文生义这是世间义，佛所讲的因缘，他的意思就是叫我们离一切相，所谓「因缘所生法，我说即是空」，这是因缘说法之义。既然一切是空，空当然要离，空执着就是底下比喻裡所讲的，好比有个人用自己的手掌去抓虚空一样，虚空能被你抓住吗?所以说『祇益自劳，虚空云何随汝执捉?』这就是叫我们放下，就是叫我们离一切相。在这个地方尤其要明白的，佛四十九年所说之法，我们要懂他的意思。四依法裡面告诉我们「依义不依语」，你要不懂他的意思，你在他言语裡面去找，全是戏论。佛自己也说得很清楚，他不骗人，他说四十九年所说的「黄叶止啼而已」。黄叶止啼是什么意思?小孩哭了，在地下拾一片树叶去哄那个小孩，把小孩哄得不哭，目的就达到。我们芸芸众生就像小孩一样，佛拿了个树叶来骗我们，骗得我们心裡欢喜，不哭了，大人的目的就达到。我们要懂得义，怎么可以执着在言说裡头?因此佛才说「凡所有相皆是虚妄」。

　　言说相是相，无论佛说空说有、说真说俗，都是分别识性，不是妙觉明性。妙觉明性说不出来，说一个妙觉明性并不是真的妙觉明性，真的妙觉明性要靠自己悟入。佛是以种种善巧方便，来诱导我们悟入，悟入是要自己去悟入，佛没法子帮助我们。实在讲迷悟就是一念之差，可是这一念就是不容易转过来，这一念转过来就成佛，转不过来是凡夫。我们学佛不是一朝一夕，从佛经裡面看来，我们学佛是生生世世，正像佛在《金刚经》裡面所讲的，我们大家在过去生中已经参访过百千万亿诸佛如来，善根深厚。为什么还没成就?就是这一念没转过来，转过来就成佛作祖了。为什么转不过来?分别执着捨不得放下，不但日常生活用它，参禅、听教、念佛还是用它，这怎么能转得过来?

　　讲到求智慧，一再给诸位说，求根本智，根本智成就之后才有后得智;没有根本智，决定没有后得智。就好像树一样，没有根本，哪来的枝叶花果?枝叶花果是从根本生出来的。我们千万不要以为，我们现在研究经典，我们天天听经、天天读诵，博学多闻，这就是后得智，那大错特错。这是什么东西?就是此地所讲的世间戏论，搞的是这个。叁藏十二分教背得滚瓜烂熟，祖师的註解语录记得一条也不漏，全是世间戏论，不是根本智，更不是后得智。根本智是什么?我们拿六祖的例子来说，六祖得到根本智，他怎么得到的?他是无住生心得到的。无住生心，根本智就得到，他叁十七年所说之法是后得智。再给诸位说，释迦牟尼佛也是无住生心，根本智得到了，四十九年所说之法是后得智，这是我们必须要晓得的。佛不但说法，哪一个佛菩萨不是现身给我们说法，示现一个榜样给我们看!所以说学佛，诸位想想，难不难?你要是会得这个意思，一点都不难;不会这个意思，真是连边都摸不到。会得这个意思，在生活当中就是这么做法，日常生活并没有改变，并没有什么特别的样子，只是心不住色声香味触法而已。法裡面就包括着佛法，不但世间法不住，出世间佛法也不住，不住就是不着。《华严经》最近我们讲到第九迴向，「无着无缚解脱心」，无着无缚就是不住，无着是不住外面的物尘，无缚是不着内裡面的法尘，内外都不住，解脱心就是清净心。所以诸位要晓得，真心，此地所讲妙觉明性不可思议，连思量、分别都达不到，诸位想想，那言说还能够把它说得清楚吗?愈说愈离谱、愈思量愈远。

　　后面这个比喻很好，诸位一看就懂，譬如『以手掌撮摩虚空』，这个比喻什么?比喻你对于妙觉明性去思惟、去想像、去揣摩、去辩论、去讲解、去分别，就干这个事情，所干的全是一场空。妙觉明性不可心思演绎，正是所谓「拟心即差，动念即乖」，这是超越凡情计度分别。所以佛在此地才责备阿难，阿难是我们的代表，实际上就是责备我们自己。我们在真实法中为什么还起心动念，还在那裡思惟、推敲，还在那裡言说讨论?这就等于用手去执捉虚空没两样。我们从比喻当中可以体会到，虚空既然不能够用手去执捉它，妙觉明性怎么能够用分别心、执着心去体会得到?这是同样的道理。这一科到这裡讲完，末后的一科「显见离见」，这是讲到真正究竟。

　　【阿难白佛言。世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。】

　　这是阿难请法的一段话，我们先看看阿难的意思。前面这一段经文，佛将万法自然有或者是因缘生，这两种解释都破掉了。阿难在此地所问的，没有提自然，因为自然本来就是外道所说的，佛法当中自始至终都是讲因缘，所以他提出的问题着重在因缘上。佛法既然自始至终都是讲因缘，所以古德判教，大塬则上都说佛法是因缘为宗。我们同修们在一起读《六祖坛经》，《六祖坛经》我们读到法达禅师，六祖叫法达念一段给他听听。「方便品」念完了，祖师就说不必念了，就叫他止住，此经塬是因缘为宗。《法华》也是经中之王，都是因缘为宗，何况其他的?难怪阿难尊者要起疑问，疑问是从这裡来的。『必』是讲必定，要必定这么说法，『妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘』，这不是自说自相矛盾吗?换句话就是说，自说相违吗?当然佛说话决定不会语无伦次，决定不会前后相违，这裡面一定有很深的道理。可是这个道理我们初学的人不懂，必须要提出来请教世尊，这究竟是怎么回事情?就本经而论，自八还以来，前面所讲的因明、因暗、因空、因塞裡头，从这八还以来，佛说法的义趣就是藉见精，就是藉见性来显示妙觉性。因为妙觉性确实是言语道断、心行处灭，没有法子指示，就是讲的真如本性。佛说法确实有善巧、有方便，就藉我们这个眼之见，能见性，这是见性，要我们从能见性裡面去悟入，悟入妙觉明性，这是一条路子，是个门路。这个门路给我们指出来，诸位要晓得，实在是了不起，为什么?佛要不这样给我们指出来，这个真如本性确实我们不得其门而入，找不到门路。所以古大德在一切经裡面讲，《楞严》是开智慧的《楞严》，开什么智慧?明心见性，开慧的《楞严经》。

　　《楞严经》裡面顶重要的这番文字，可以说就是「十番显见」。十番显见就是把见性的门路给我们指出来，门路指出来之后，怎么样能够进得去?二十五圆通有二十五菩萨做代表，你看他们是怎么进去的。二十五位菩萨裡面，又以观音、势至对我们最为契机。所以文殊菩萨拣选，特别是拣选「观世音菩萨耳根圆通」，叫我们反闻闻自性，从这个地方去入门。在理上讲是讲的见性，从行门功夫上讲的是闻性，十番显见讲的见性，为什么不取见性教我们入门，而取闻性?后面文殊菩萨在偈颂裡面把这个道理说得很清楚。因为我们娑婆世界众生耳根最利，由闻性去入，比由见性去入还来得容易。我们现在为什么不悟?说实在话，理论还没搞清楚，疑云没有散掉。功夫不上道，功夫之所以不上道，就是在日常生活当中还是起心动念、还是妄心用事。

　　一直到文殊菩萨请问那一章中，佛才给我们发明，「此见及缘元是菩提妙净明体」。这句话我们念过也讲过，这句话就把宇宙人生的理事全都说得清清楚楚，真相都说出来了。这句话就是天台大师所说的「百界千如」，智者大师说得多、说得详细，《楞严经》上佛只一句话，这句话要是明白了，你就能做到如如不动，跟十方诸佛一样、跟六祖一样。可见得我们念是念了、讲是讲了、听是听了，境界还是没入进去。为什么?我们用分别心去听、用执着心去听，这就是我们从门口过，没认识、不晓得这是门口，又错过了。错过了没有关係，再回头再转一圈，老是在门口转，转久了也许就转进去了，不可远离，常在门口转还是有好处的。阿难在此地表现，也就跟我们现在表现差不多，老在门口兜圈子就是入不进去，就是这一关不能突破。你看十番显见的时候，每次都在门口转了一圈，到这个地方第十次。而我们也跟阿难差不多，总是认为《楞严经》听了，自己懂了不少，「我听过《楞严经》，《楞严经》的道理我也懂了」，其实全是分别妄想、全是世间戏论，真正的《楞严经》没见到，见到的是世间戏论。为什么?我们把佛所讲的见精就当作妙觉明性。这个地方阿难就说出来。

　　阿难前面讲过，「诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭」，可见得阿难把佛的话记得很牢，他只记佛的言说，不懂得佛的意思。像这种情形可以说非常普遍、也很多，法达禅师过去念《法华经》念了叁千遍，在六祖会上六祖责备他，说他为《法华》所转，那是什么?只记《法华》的文句，文字、句子记得很清楚，《法华经》的意思不晓得。阿难在楞严会上所表现的也是如此，佛常常在各地方讲经，他都能背得出来，可是意思不懂，错会了意思，所以为经所转。法达不明瞭《法华经》的意思，《法华经》背得那么熟，为《法华》所转，经过六祖那么一点，把他点醒了、觉悟了，悟了之后才说我转《法华》，悟后转《法华》，不一样!开悟之后怎么样?他天天还是念《法华经》，并不是说悟了以后就不念了，不是的。悟了以后天天念，尽形寿天天诵《法华经》，悟了以后疑虑都没有了，清净心现前，跟六祖一样，六根接触六尘境界生八万四千智慧，他不生烦恼。迷悟不同的地方在此地，诸位自己能够体验，不必问别人。

　　你触境不生烦恼而生智慧，这就悟了。我们六根接触六尘境界还生烦恼，不开智慧，这是没悟。悟了以后见色闻声全是智慧，决定不会有烦恼。烦恼在世间法裡面讲七情五欲，在佛法裡面我们讲粗浅的，六个根本烦恼、二十个随烦恼都不生，所以心是清净的、心是平等的。佛法常说一片慈悲，对一切众生情与无情一片慈悲，这是你已经入了这个境界。不入这个境界，这个气象没有;入这个境界，有这个气象。这是我们看到阿难执着文句、执着言语，像这个句子前面多了，像前面一章是执着真如本性是因缘还是自然，这都是一种情执。世尊一一替他消除、为他解释，然后直显精觉妙明，无非、无不非，无是、无不是，离相即相，无非是叫阿难在这个法裡面不可以起心动念，怎么可以用自然、因缘妄生议论?阿难听到前面这一番教训之后，他就是记得太多，麻烦又来了，又引用过去佛常常教导的这些话，来反证妙觉明性一定是属于因缘。所以这个话裡说「必妙觉性非因非缘」，这个话是疑问，应该是必妙觉性是因缘生才对，非因非缘，这是麻烦来了，与世尊过去所讲的不一样。是不是真不一样?我们看底下世尊的解释。

　　但是在此地，我们还得要说一说。这是叫着世尊，「云何常与比丘宣说见性具四种缘」，阿难所引的这一段释迦牟尼佛所说的话，来证明妙觉性是应该属于因缘。所谓是缘生之法，因空而有、因明而显、因心而知、因眼而见，所以必因此等四缘方能成见，这是因缘之意思好像很明白、很清楚。我们诸位同修也都晓得，佛在法相裡面讲的、在唯识裡面讲的，见九缘生，不止四缘。但是诸位要晓得，这就是阿难所误会的地方，这裡就是把见性跟眼识认为是一个东西。佛只讲眼识是因缘生的，哪裡讲过见性是四缘生的?法相裡面也说四缘生识，可是从来没有看到过经文裡头佛说过四缘生妙觉性。这个地方说阿难所讲的宣说见性，那是阿难误会了，把见性跟眼识合成一个东西，十番显见是显的见性，不是显的眼识。你看搞到这个时候，阿难还把见性跟眼识混在一起，分不清楚，我们能不能怪阿难?不能怪，阿难才是个初果。

　　玄奘大师在《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」，那个愚者是指阿罗汉，连四果罗汉见性、眼识还是搞不清楚，何况阿难?四果罗汉跟阿难，说实在话，他搞得清楚、搞不清楚与我们还不相关，最重要的就是我们自己有没有搞清楚?这个关係就大了。他们搞清楚、搞不清楚，与我们都没关係，我们自己搞不清楚，这一关就不能突破，绕到这个门口来还是进不去。如果我们自己把它分清楚、搞清楚，给诸位说，门你认识了，在门口门找到了，入口处找到;换句话说，你肯不肯入?只要你肯入，一步就进去了。我们现在虽然在门口，门在哪裡还没找到。门在什么地方?就在六根门头，不远!迷悟就在我们六根门口，凡圣也在这个门口，再说得明白一点，就是眼识跟见性。

　　怎么叫入?入进去就是见性用事，就入进去了，你就跟诸佛一样。见性用事，一入进去就是《金刚经》所讲的「无住生心」。诸位要晓得，住，谁住?眼识住，眼识住色尘。见性不住，见性无住。生心是本有，清净心是本有的，不是从外面得来的，本来有的，叫生清净心。这就是交光大师所讲的「捨识用根」，入进去就是捨眼识、用见性，这就入进去了。诸位能做到这一点，就跟六祖完全一样，六祖是在《金刚经》听到这句话，他一听就入进去。这个地方叫无住，并不是叫你把一切六尘境界抛弃掉，那不是，六尘境界抛弃掉还是有住，你心裡头还有，此地的无住是心裡面无住，它本来无住，真心裡头它一切不染。

　　所以是理事无碍、事事无碍，确实是得大自在。这个境界裡头，不但在理上讲不生不灭、如如之理，事上也是这个样子，事上面讲也是不生不灭、如如不动，理如是、事也如是，理事无碍、事事无碍。这是阿难错会的一个地方，我们学佛最注意的也就是这个地方，这个地方真所谓是「差之毫釐，缪之千里」，一分一毫都不可以差错。妙觉性跟见性是一，那已经是错，但是错得还不大，这是不得已而用的权巧方便法。因为我们见性还是怎么样?带着根，所谓带妄之真，还不是纯真。把这个见性就看作妙觉明性，这还不是很正确，但是很接近就是了;要把眼识认为就是见性，那错的真是完全背道而驰，不但眼识不是妙觉性，眼识也不是见性，它跟见性也扯不上边去。一真一妄，见性跟妙觉性，一个是纯真，一个是带妄之真，还有个真;它这个一真一妄，根本不相干，这是我们一定要晓得。

　　佛常讲生心，时时讲，为什么?八识就可以叫八个心，八识都可以称之为心。这是我们讲唯识的时候跟诸位说过，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，那是讲的妄心，八识之心，不是真心。真心不生不灭，真心哪有生灭!生灭心是识心，从阿赖耶到眼耳鼻舌身识，是讲的这些，这个东西绝不可以误会。八识心王是因缘生的，是没错的。万万不能扯到说，见性也是因缘生的、妙觉性也是因缘生的，那就错得太离谱。从这裡看，你看阿难问意裡面就是意思错会，阿难是大权示现，不是普通人，他在那裡是唱戏，表演给我们看的，实际上谁错?我们自己错了，我们自己误认了。假如我们自己要不误认，我们一定入了门;我们还没有入门，正是我们错认了。错认，自己要晓得我错了、我还没入门，这是个明白人。就怕的是什么?没入门，自己认为我已经入门，这就坏了，这个真是从此以后再也没有入门的希望。为什么?他入门的心都没有了，认为自己已经就入了、认为自己已经觉悟，这是大错。好，我们今天就讲到此地。

　　(第六十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0060

　　第四十二页第四行：

　　【佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾復问汝。诸世间人说我能见。云何名见。云何不见。】

　　上一次讲到，阿难尊者引用过去佛常说的因缘生法，这在上一次已经跟诸位概略的讨论到，眼根当中的见性是不需要眼的，而眼根裡面的眼识是因缘生法，阿难尊者的误会就是见性与眼识混为一谈，所以才有前面一段请问的言词。在法相当中只讲是因缘生识，并没有说到妙觉明性也是因缘生的，没说过这个话。现在楞严会上佛所给我们显示的是妙觉性，也就是讲的真如本性，学佛当然是要以见性为宗，这才是究竟真实法。而我们这个时代的众生，可以说业障、习气要比起过去时代，显然是重得太多。不要看到我们现在的生活，由于科学带来的方便，比古时候人福报大，古人晚上没有我们这样明亮的电灯，大家晓得从前点油灯、点蜡烛没这么亮，这我们福报比古人大。我们现在出门有车，交通便捷，在生活上种种的物质享受都超过古人。可是这些东西，说实在的话，并没有给我们带来幸福，而是给我们带来业障。为什么?这个福虽然是比从前人大，烦恼也比从前人多，种种分别、执着、妄想无法遣除，这就是业习烦恼太重了。

　　今天我们学佛，确实除了念佛图个带业往生之外，其他的法门可以说都很难指望。带业往生是大乘佛法裡面的特别法门，可是诸位要晓得，带业是一桩事情，往生是一桩事情，这是两桩事情，不是一桩事情，这两桩事情我们要以往生为主。你看莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面，对我们的劝勉是以往生为主。往生，诸位想想，最低限度这也得要念个功夫成片，才有确实的把握。功夫成片是怎么说法?什么样的境界?二六时中心裡不起念则已，起念就是阿弥陀佛，这个境界是功夫成片的境界。为什么不叫一心不乱?因为业没有断掉，就是烦恼没有断掉。假如把烦恼习气的根本拔除，这才叫做事一心不乱。我们烦恼习气并没有除掉，虽没有除掉，这个功夫一片是不起念则已，起念就是阿弥陀佛，给诸位说，这就有能力往生。我们讲堂裡面，给诸位讲过多少次，功夫到这个程度，往生的时候可以预知时至，自己清清楚楚，晓得什么时候走。到功夫成一片都有这个能力了，那何况一心不乱!烦恼断了这是事一心，智慧开了是理一心，理一心是破无明、开智慧，这是我们讲念佛在功夫上有叁等。

　　最大的障碍不是外面，我们在大经裡头读过多少，外面没有魔障，魔障在自己，在什么地方?在放不下，这是魔障。你几时放下，你的障碍就没有，你的菩提道就通达。为什么放不下?这就是业障、习气，真正做功夫要从此地做。我们要是追究其根本塬因，对于宇宙人生的真相不了解，所以才起分别、起执着，造种种罪业。如果把宇宙人生的真相彻底明瞭，到那个时候你自然不执着、自然不分别。所以佛法教学自始至终是以悟为主，这个教育宗旨是叫我们开悟。《楞严》是开悟最好的一部书，古大德常说「开智慧的《楞严经》」，读了《楞严经》还不开智慧，那就没有法子。那我们读《楞严经》，我们智慧开了没有?如果不开，那自己得好好去反省检点，我为什么不开?把塬因找出来，把障碍破除，当然也能跟诸菩萨一样大开圆解。

　　阿难在楞严会上示现一个凡夫，跟我们的程度差不了多少，示现这样的人。这段就是说眼识跟见性混为一谈，这是一个误会，所以以为妙觉性也是从因缘生的，这个误会说实在话误会得相当深。这些种种疑言，对一乘了义佛法来说全属于戏论，佛凡是所说的统叫方便法;究竟了义是真实法，真实法裡面言语道断、心行处灭。而佛说种种方便法，是叫我们藉这个方便法去悟入究竟了义的真实法，并不是叫我们分别法相，穷究义理，不是的。是领导我们悟入，所以佛教给我们离言说相、离名字相、离心缘相。什么时候离相?即相离相，离即同时，这样才能入。离即要是二，那準离不了;离即是一，就真正的脱离，才能入境界。我们现在最难的就是离即成为一，这个很难，真是跟开号码锁一样，要对得很準。我们现在不是超过了，就是不到，总是对不準，没有办法把离即对到同时，这一同时就相应，就是见性了。

　　我们讲到因缘生法，尊者在此地所举的「见性具四种缘」，是小乘常说的。大乘眼识要起现行，必须要具足九缘，就是要九个条件，眼识才能够生起。也可以说在此地是略说，说了四条，这样讲也能讲得通，就是具足的说要说九缘生法。由此可知，小乘人证得罗汉圣果，他的程度还是相当的有限，比起那些外道是要强得很多，外道是邪因缘、妄因缘。可是我们说到外道，这一定要注意到佛门裡面的外道，佛门裡面外道是他外道，与我还没有关係，最怕的是什么?自己是外道还不知道，这个问题就严重。怎么说自己是个外道?外道是心外求法，这就叫外道。我们问问，我们自己所干的是不是心外求法?我们有没有觉悟万法与自己是一还是二?这桩事情有没有搞清楚?能不能直下承当?这是我们讲谈大乘佛法。小乘佛法是心外求法，所以小乘跟大乘一比较，小乘是外道，这一点我们一定要搞清楚，就是先要建立正确的观念，我们的路才不会走偏差。

　　在大乘法裡面，佛给我们讲「诸法本空，循业发现」，这两句话都是《楞严经》上的，把一切万法的性质、一切万法的来源，八个字就说得清清楚楚。一切法是什么性质?本来空。六祖大师所说的「本来无一物」，这是宇宙万法的真相，怎么不清净!心清净，境界清净。境界怎么清净?境界是本来空，这个本来空不是说过去本来空、将来本来空，现在就本来空。《心经》裡面说得好，「色不异空，空不异色」，异就是两样，不异就是没有两样，色跟空没两样，是一不是二，所以说「色即是空，空即是色」。我们天天念，几个人会了?诸位要是会了，心清净、境界清净，会了则哪个地方不是净土!身心、境界都清净，比极乐世界还要来得清净。我们天天念，就是入不了这个境界，为什么入不了?色跟空是两桩事情，两个不能合一。我们现在念是这么念，实际上在我们境界裡头，色异空、空异色，色不是空、空不是色，我们是这个境界，这个是我们当前所干的。所以我们的心不清净，心不清净那个境界怎么会清净?

　　《楞严》上这两句话，《心经》裡面的四句十六个字，将宇宙人生依正庄严真实相都说出来了，我们常常念，要常常回光返照。佛法裡一再给我们说「依文字起观照」，我们现在是文字的因缘有了，就是没有观照的功夫，所以不开悟，入不了实相的境界。一切现象界的来源，这个经裡头讲得太好了，循业发现，这个话说得实在是有道理，事实确实是如此，业力变现出来的。这两句如果真正体会到、悟入了，就像《楞严》上所说的，「本如来藏妙真如性」。在一切法当中，你说哪一法不是如来藏?哪一法不是妙真如性?佛说因缘生法，他的精义是在此，精华在这个地方。所以因缘得称之为佛法所宗，《法华经》讲的「宗趣通别」，宗趣裡面第一个就是讲因缘。有几个人能够知道因缘这种精确的义理?我们往往把它看得太肤浅了。以浅近的因果来解释，当然也能符合，但是不是佛说法的本意，不是具足的意思，纵然是圆教，像《华严》、《法华》也离不开因缘。阿难尊者表现的就跟我们现前的态度是一样，可以说执着文句、分别文句，而疏忽了义理，不知道佛的意思。

　　佛讲因缘生法，「因缘所生法，我说即是空」，我们所解的只是前头一半，因缘所生法，后头一句就没有了，就不知道。因缘所生法，那个法就是色，《心经》裡面讲的色，「色不异空」就是空，我们不晓得这个道理。天台大师发明的空假中叁谛叁观，这就说得更详细、更透彻了。天台与《楞严》的关係很密切，这是我们在讲经因缘的时候给诸位报告过。《楞严经》这部经没到中国来之前，这个经的名字我们中国人也晓得，这个经的名气很大。那个时候交通不方便，天台大师就是智者大师，在天台山筑个台叫拜经台，每天到那裡去拜，求感应，希望这个经早一天传到中国来，拜了一十八年，到他老人家灭度经还没有来。但是人家拜十八年不简单，大师灭度之后，这个经毕竟是到中国来了。你看我们中国祖师求法的精神，他怎么会没有感应!

　　经到中国来之后，由于天台大师这十八年的拜求，天台宗的子孙对这部经看得非常重。所以早期的註解全是用天台叁止叁观，来解释本经裡面所说的「奢摩他、叁摩、禅那」，这是这部经与天台家的因缘。天台的思想是空宗的思想，《华严》是有宗的，但是诸位要晓得，空有不是二是一。你要是把它分作二，那你看昨天我们才讲的，《法华经》传译感通这一章，讲「部类品会」。《法华》跟《华严》是同类的，天台跟贤首还能说牴触吗?当然不会牴触的，这两部经是一不是二。什么时候我们把《法华》跟《华严》，看到是一不是二，你就入境界，就入一真法界。这两部经看成一不是二，就是《心经》上说的「色即是空，空即是色」，一部《华严》讲的是色，一部《法华》讲的是空。

　　在唯识宗裡面，讲眼识要具足九个条件，第一个要有「空间」，我们眼见色，如果这个物质跟眼根贴起来，你见不到，没有空间，一定要有相当的空间。第二要有「明」，要有光明，没有光明也见不到;第叁要有「眼根」，眼根要没有毛病;第四要有「境界」，眼根所对的境界。第五个要「作意」，作意我们现在讲注意，你要是不注意，虽然看到，没见到，从你眼前过，你没注意看;或者你心裡想着别的，在你面前的事物，眼睛对着，没看见，可见得一定要注意，就是一定要作意。第六个起「分别」，有分别;第七有「染净」，因为它与第七识有关係，有分别的时候，它与第六意识有关係，有连带关係;第八个条件在「根本」，就是阿赖耶识;第九个是阿赖耶识裡的眼识「种子」。这九个条件缺一个，眼识都不生。

　　诸位要晓得这个道理，你就相信玄奘大师所说的，讲阿赖耶识「来先去后做主公」。一个人来投胎，阿赖耶识先来，想想诸位，眼识到什么时候才来?眼识要到小孩出了胎，眼睛张开了才来;没有出胎的时候没有眼识，它缘不具足。可是阿赖耶识先来了，你看人死了以后，第一个就是眼睛看不见，就是眼识先断。最后才是阿赖耶识去，阿赖耶识离开，人身体就冷了，没有温度;身体还没有凉透，阿赖耶识就没有离开。阿赖耶识离开，人是冰冷的、没有温度，所以来是它先来，去是它最后去。这裡我们能够看到眼耳鼻舌身，前五识循业发现的事实。经文讨论到这个地方，现在讲到是见性，见性是带着眼根，所以叫做带妄之真。阿难说的四缘这是就外境上来说，于外合境这是因空、因明;因空、因明、因根，于内就合五缘，用因心两个字做代表，为什么?根本依，第八识是心，分别依是第六识，是心，染净依是第七识，也是心。所以四跟九是开合不同。但是这裡面依然少作意，作意当然也是相应的心所，五遍行裡面的触、作意、受、想、思。这是我们讲四缘跟九缘开合不同来说，勉强也能够合得起来。总而言之，阿难会有这个念头，是代表一般初学的人普遍都有这种误会，这是求佛在此地给我们解答。

　　今天经文裡面，第一句就是佛答覆阿难，佛叫着阿难对他说，『我说世间诸因缘相，非第一义』。这句话很要紧，诸佛说法总是离不开二谛，这个二谛依据，一个是佛自己亲证的境界，就是实相境界，这个我们叫真谛，是依佛亲证现量境界而说的;另外一个说法是随顺众生说的，叫做俗谛，十方叁世一切诸佛所说之法，依据不外乎这两种。佛说因缘生法就是依世谛，所以说「非第一义」，第一义是真谛，佛是随顺世间情识之见而说的。要是依真谛，就是依第一义谛而说，我们也叫随智而说，就是真正的智慧，般若智慧。这裡面世谛是情见，识心分别，这个识心也就是情识，真谛是本性裡面的般若智慧。但是佛无论是依真谛或者是依俗谛，佛说法是极其善巧，无论依据哪一边，一定能双显二谛，这是他说法善巧之处。我们要能够认识佛的善巧，这才能够随佛的言语开悟，所谓是言下开悟。

　　再说真的，真谛有没有言说?没有言说。可是真谛在诸佛与大菩萨亦有言说，释迦牟尼佛四十九年天天说法。我说个老实话，从佛那边讲，他句句话都是真谛;从我们听的人来讲，句句话是俗谛。诸位懂不懂这个意思?佛心如如不动，感应道交，所以佛所说出来的全是真谛，如果我们用清净心来听，完全入到佛的意思去了。很可惜的，我们的心不是佛心，刚才讲了我们没有清净心，我们不是一心，所以我们听起来是世谛、非第一义。佛这一句话给我们讲的，我们也可以看作世尊从《华严》以后，这用的方法是隐实开权，为什么?说真实法没有人能接受，所以再从权小逐步的与外道辩论，与凡夫、小乘辩论。这裡面的言词确实有许多是以俗谛为主，但是俗谛为主，诸位还是要晓得，并不是佛的心裡真有分别，真的有个佛法、有个外道，那好，那佛这一堕就堕成凡夫，哪有这种道理?没有的。诸位总要记住，佛心永远的清净，决定没有一念，与外道辩论也好、与凡小辩论也好，绝不妨碍他自己的清净心，这叫做佛。

　　我们从经典、从古德的修学可以体会到，真正的修行人在一切境界裡面，不但是为众生破迷解惑，对自己更是锻鍊清净平等，这叫做自他二利。怎么样才锻鍊自己清净心?说而无说、无说而说，心是清净的。有说之说就不清净，有为而为就不清净;无为而无所不为，无所不为而无为，心清净。这是对自己所谓的用功，功夫;同时又帮助别人，这是菩萨行。菩萨行叫做自利利他行，自利就是长养清净心，利他行就是无作而作、无说而说，理事无碍、事事无碍。佛讲因缘生法，最初是破外道的，因为外道执着一切法是自然而有，这个观念是错误的，佛用因缘生法这个方法来纠正他的错误思想。佛一再教给我们如何受持?佛教我们离名字相、离言说相、离心缘相。阿难的病在哪裡?就是这叁种没离。没有离怎么样?执着名字相，执着佛的言说相，心裡又还攀缘这个，这又变成病了。诸位想想，清净心裡头有什么因缘?佛是随便拿个「因缘」来治人家的病，病好了这个药不要了，再要执着这个，又是错误。

　　外道的病在自然生，阿难的病就执着因缘，不知道因缘是佛权巧方便用这个方法破外道的，不是叫你执着的，怎么可以执着?我们《金刚经》几句话要是懂得了，佛一面说，我们一面听是一面离，离即同时，这才能大彻大悟，心怎么不清净!经歷一桩事情，心就更清净一番，清净裡面就生光明，光明就是智慧，所以这个心生无量智慧，这是我们要晓得的。可是佛在《楞严经》上当然还是用的方便法，这个方便法跟过去的方便法不一样了。过去那些方便法都是头痛医头、脚痛医脚，都是个局部的，不是究竟圆满;今天楞严会上这个方法是究竟圆满，所以它不相同，这个我们称为是了义修证。经题就讲过，这是《修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《楞严经》上的目标非常明显的定在这个地方。修证了义那就是成佛之法，不是成菩萨法，更不是成声闻法。这样大的目标摆在前面，怎么可以拿从前那些不是了义目的那种种的说法到此地来相提并论?这就错了。

　　这个地方还得要交代清楚，什么是了义的修证，什么是不了义的修证?不了义的修证，好比一个人身上还带着病，天天都在吃药，这就是不了义的修证。了义的修证是什么时候?你的病已经好了，好了现在告诉你，药要丢掉，这是了义修证。病好了，好了还要吃药，那吃又吃出病来。这个比喻浅显，希望诸位从这裡面去体会。再看看我们自己，我们现在是病重，还是病轻，还是病快好了?如果病要是快好了，就可以走了义修证的路，了义修证最快速的是禅、是密。现代有不少人醉心在学密、修禅，实际上自己病重得不得了，重得不得了他又还想不要药，把药丢掉，那只有死路一条，不是生路，是死路一条。自己一定要晓得，我们烦恼习气还很重、常常现前，虽然读的是了义经，今天在讲堂裡听的是了义法门，依然用不上。用不上也讲，也有好处，所谓薰习成种，对我们自己的病况能够有所了解，知道有这几个阶段，我现在是在哪个阶段，逐步向痊癒的阶段去走，这就很好，不至于迷失、不至于发生错误。善根深厚的人，在这一生当中可以达到这个境界，不是达不到的。

　　诸位要问，我几时才能达到?这是每一个人不一定，问题就在你用功夫勤惰，你要勤快早一天就达到，你要懒惰就很难讲。勤惰从什么地方看?从断烦恼看，你这些烦恼习气是不是很快的就把它断掉。断烦恼习气，诸位一定要记住，从根本断。如果从枝叶上断，那个苦头就吃大了，要经歷很长的时间，吃许多的苦头还断不乾净。像阿罗汉就是如此，阿罗汉是最愚笨不过的，叫笨头笨脑，你看看见思烦恼，叁界九地八十八品见惑、八十一品思惑，他就是一品一品的断。经典上给我们讲得很好，证得须陀洹初果之后，还要天上人间七番生死，才能把后面八十一品思惑一品一品的断掉。大家晓得，人间寿命不长，天上寿命长，尤其是色界诸天寿命是更长。欲界天不说别的，忉利天的一天就是我们人间一百年，他们的寿命平均是一千年，合着我们世间多少年!这样是七番往来还得了!何况在四禅天，就是五不还天，那是第四禅，寿命是论劫算的，他要经歷这么长的时间才把那些枝枝叶叶搞乾净了，但是根还没有除掉，所以说他笨，真是其笨无比。

　　大乘法裡面教给我们的，不必在枝叶上用功夫，把那个根给它拔掉，枝叶不要管它，几天不就枯死掉了吗?这个方法简单。根是什么?给诸位说，根只有两种，一个就是分别，一个就是执着，这是在根本上修。不分别，你起的作用就是妙观察;不执着，起的作用就是平等性。所以修行纲要是在转识成智，转第六识为妙观察，转第七识为平等性，这两个转是在因地上转，这两个一转，阿赖耶就成大圆镜，前五识就成成所作，附带的都转了。所以说真正的根本就是两条，何必寻枝摘叶受那个苦头?我们中国歷代祖师一生当中成佛作祖的人多得是，阿罗汉怎么能够相比!所费的时间少，所吃的苦头也很有限，就能够成大功，这也是我们中国佛法的特色，诸位一定要相信。现在我们可以说国家遭到这样大的灾难，推究其根本的塬因，是我们自己丧失信心，对我们自己不敢相信，对我们古圣先贤更打了许多问号，相信谁?相信外国人。连个佛学，外国人怎么说，这大概是对的;我们中国古人怎么说，恐怕都有问题，这真正是悲哀。

　　我们中国古人确实有成就，外国说得天花乱坠，他有什么成就?所谓成就就是分别执着没有了，平等性、妙观察现前，这是成就。这种是骗不了人的，心清净就是清净，污染就是污染，污染的决定是凡夫，清净的是佛菩萨。这是我们讲到了义与不了义，这是一点基本的认识，像阿罗汉的修学、权教菩萨六度万行的修学，是不了义;本经交光大师讲的捨识用根、转识成智，是了义的。而《楞严经》裡面讲到修行方法，一个字，「歇」即菩提，歇什么?歇分别、歇执着。诸位要是「佛教的东西太多，我到什么时候就学会?」修行的方法太简单，一个字，一个字的法门，再简单也不过了。问题怎么样?你就是不肯歇，有什么办法?一天到晚胡思乱想，你自己找自己麻烦。一切万法上，于自于他都不分别、都不执着，都不起妄念、不起妄想，你就成佛，你本来就是个佛。所以佛叫自性天真佛，本来是的!《楞严经》后面佛跟我们讲，「圆满菩提，归无所得」，为什么?本来是。这个话我们就说到此地。

　　再看底下一段，佛叫着阿难，『吾復问汝』，我再问你，『诸世间人说我能见，云何名见?云何不见?』这是佛就阿难现前的程度，叫他自己做一番勘验，在境界裡面仔细去观察，目的也是叫他觉悟。「世间人说我能见」，佛在此地提了两个问题，什么叫做见?什么叫做不见?这裡面的意思，能见是因为什么你才能见?见了以后又因为什么而不见?阿难底下的答覆纵然不是很完全，但是举一反叁。

　　【阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若復无此叁种光明。则不能见。】

　　这一问一答，问答都很恰当，世间人因为光明这才能见。『日月灯』这是光明的来源，他才能见到种种色相，所以说能见。因什么而不见?如果光明失掉，夜晚在房子裡面见不到月亮，房子裡不点灯，这就不见，什么也看不见。这是说明什么道理?说明世间人讲能见是因缘生，能见是因光明而生，不见是因黑暗而生，都是有因有缘。实在说起来，阿难是举世间人一般的观念，要是以阿难尊者之前理解的程度，这样答覆是不及格的，为什么?前面一再说明见性不必依靠明暗，在七番破处的时候就讲得很清楚。见明也是能见，见暗还是能见，可见得能见的见性并不依明暗为缘，这是见性见。这个时候我们也能够勘验自己，我们不是常常搞不清楚吗?「我这个见究竟是见性见，还是眼识见?」眼识跟见性，到底有什么两样?你就是一个在有明的时候，眼识，识一定要有明才能见到。见性怎么样?不要明也能见到，没有明的缘你能够见的，你要觉悟，见性见。刚才我说见眼识要空间，没有空间能不能见?能见，这个时候是什么见?见性见。所以说不难勘验。

　　见性是不生不灭，而眼识是生灭的，刚才讲九个缘裡头缺一个都不行，都生不起来;耳识是八种缘生，少一个也听不见。在这裡面我们能够勘验出自己身心之中，哪是性在起作用、哪是识在起作用。我们一般是搞不清楚，性跟识通常是起联合作用的，可是我们分不出来，把识当作性，阿难此地的误会就是把识当作性。从这个勘验，我们能够对于见性跟眼识或者五俱起意识有了一个概念，在日常生活当中，你的修行用功，渐渐自己就可以得到门路。我举一个例子，譬如我们这个讲堂，假如讲堂在现在把灯都熄掉，诸位瞪着大眼睛看看这个境界相，诸位想想是不是平等相?为什么平等?没有分别心，看到每个人都是黑团团坐在那地方，平等一相，不起分别，没有执着了。眼识、五俱起意识联合起作用的时候还保持这个相，这就叫功夫，这就是转识成智的修学方法，这就是断烦恼从根本上断法。

　　一切境界相了了分明，不分别、不执着、不起一念，心是清净的。清净心的作用，我们在《华严经》裡面读过，那个作用是广大无边、是无量功德。不是说没有用了，「这个不分别、不执着，那我这个心还有什么用?」不是没有用，大用，理事无碍、事事无碍的德用，于一切法感应道交。这个我们一般讲是悟后起修，悟后起修就是在境界上修，悟是第一关，对于问题彻底了解，这么样用功夫。功夫在哪裡用?就是六根接触六尘境界。用什么功?训练自己的清净心，就是在这裡头练无分别心、无执着心、无缘虑心，这个心才叫做菩提心，这是真正用功夫。在境界裡面，六根接触六尘境界，心一天比一天清净，清净当然平等，用在一切事物当中是大慈大悲，这个慈悲是平等的慈悲。为什么?没有分别、没有执着，是平等的慈悲，就是我们平常讲的「无缘大慈，同体大悲」。到这个时候，自己的身体与十方诸佛合而为一，感应道交。在《华严》裡面讲，这就是入不思议解脱境界，就是入一真法界。

　　这个事情不是我们做不到，实在最难的是我们不晓得这个道理，这是最难的，不懂得这个方法。道理明白、方法又懂了，换句话，就是自己肯不肯?肯，一步就入进去;不肯，再过阿僧祇个阿僧祇劫也跟现在一样。诸位别忘了开经偈裡面讲的，「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇」，这个无上甚深微妙法是什么?就是这个道理、这种方法，不容易遇到、不容易听到。诸位再想想，就是我们以学佛的同修来说，你在学佛的过程当中，你听到过几次跟你说这个道理、说这个方法?多少学佛人他一生当中有没有听过一次?所听到的是「念阿弥陀佛就好，求生净土」，怎么念法不晓得，念佛为什么生净土也不晓得，净土究竟是什么样子也不晓得，稀里煳涂的念就是了，念比不念好。如果就这么简单的话，何必要麻烦释迦牟尼佛示现住世八十年、说法四十九年?用不着!佛是天天说这个道理、次次说这个道理，说了四十九年。当然那个时候开悟的人不少，可是经典流传到后世，后世人看经当然比不了佛亲自说，佛亲自说，亲自听，契机要深。现在看到这个经本，契机比较浅，何况我们自己业障又深重，所以一遍、二遍、叁遍、四遍、十遍、二十遍，还是开不了悟。如果能够在这个会下，我们在一起天天这么说，说上个十年、二十年，在我想我们同修当中至少有叁分之一会开悟。为什么?听多了，自自然然的入这个境界，自自然然养成这个习惯，这就是所谓多闻薰习之功不可思议。今天就讲到此地。

　　(第六十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0061

　　我们将经文念一段：

　　【阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。】

　　这个经文接着前面一段来的，世尊在此地与阿难尊者反覆的辨别见明、见暗的问题。世间人往往把见明认为是有见，见暗就不见，在我们平常常识都是这么讲。白天的时候看见没有?看见了;到夜晚的时候没有灯光，看见没有?没有看见。这个话实在是颠倒的，没有看见，暗不是看见了吗?怎么说是没有见?仔细去观察，我们在日常生活当中见解、言语颠倒，错乱得实在是太离谱。可是我们日常生活当中没有留意，好像习惯了，大家就这么说，其实是很大的错误。在佛法裡面是要教我们认识事实的真相，不允许有错误的见解，也不允许有错误的言词，这样子才能够见到诸法实相，就是一切法的真实相。经文前面两句大意都是讲的见性，见性没有日月灯，这就是光明的来源，没有明之缘，我们就叫它做不见，『名不见』，名是名词，我们就给它一个名字叫不见。要是真的不见，那连暗也不见，才叫做不见。虽不见明，可是他又见到暗，由此可知，他是不见明相而已，不能说没有见，说没有见这是错的。这是一般常识，很容易体会到。

　　在唯识裡面讲眼识九缘生，第一个条件就是明，可见得没有明的时候眼识不生，在黑暗当中见到暗的时候，诸位要记住，那不是眼识见，那是见性见。眼识在九缘裡头有明，九缘裡头离了一个，眼识也不能生起。从这裡就能够体会到，见性与眼识有什么不相同的所在。什么时候是眼识与见性联手起作用?这是在明这个缘当中，见性跟眼识起联合的作用。没有明的时候，换句话讲，没有眼识，单独是见性起作用，这是我们自己能够勘验的。而佛在楞严会上，这个经虽然讲得还不太多，这桩事情大致我们也能够了解一些。如果细心来观察，这裡面境缘确实是相当的复杂，决定不是一个单纯的。见明之见，所谓虚妄眼识遍计执情，明暗都能够见，这是阿赖耶的见分，是依他起性。见分如第二月，遍计所执的眼识如水中之月，第二月就是捏目所见的二月，比起水裡面的月影要胜过多多。说到第二月，就是阿赖耶见分之见，还比较容易体会到;确实见性之见不容易体会，要到真正能见到见性之见，这才是禅家所讲的明心见性，才能派得上用场。这是在一切大乘经典裡面，希望大家特别留意，学佛就为了这么一桩事，《法华》裡面所讲「一大事因缘」。再看下面经文，这是佛再叫着阿难：

　　【阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。】

　　都有一个『不见』，明就不见暗，那也不见;暗则不见明，又是不见。

　　【如是二相。俱名不见。】

　　诸位想想，哪有这个道理?

　　【若復二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。】

　　这个经文好懂，好懂的我们就不必多说。明暗是外面境界相，境界相在变化，见性没有起变化，明来见明，暗来见暗，怎么能说不见?在本经世尊前面种种开示，我们应当还能够记得，见性确实是脱根脱尘的。明暗是尘，是色尘，眼是根，眼睛瞎了，盲人他也能见，可见得见性是独立的;换句话说，见性岂是四缘所生?这已经就答覆明瞭了。阿难误会见性是缘生的、是因缘生法，我们由事实上种种来证明见性不是缘生的。这底下就做结论：

　　【是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。】

　　这是就眼前现量的境界列举出来，让他自己去辨别，能见之性与所见的境界不一样。明、暗、空、塞是所见的境界，能见的见性在境界裡面是独立的，不为境界所转。境界是缘生的，明暗空塞都是缘生的，凡是缘生的就是生灭法，也就叫做有为法。不是属于缘生的则是无为法，有为是假的，无为是真的，这是讲这一分带妄之真，这是说见性。见性虽然不是缘生，但是诸位要晓得，在唯识裡面讲得很清楚，依旧是自己业识变现之物，它是阿赖耶的见分，比起纯真无妄的妙觉性还要隔一层。我们讲见性，是要以纯真无妄的妙觉性为目标，绝不是止于阿赖耶裡面的见性，这虽然是高明，问题还是很多。像这些境界，我们虽然在初学也应该略知一二，为什么?在我们修学过程当中不要发生误会，这一点很重要。

　　阿罗汉、辟支佛他们连阿赖耶的见分也没有见到，何况是真如本性?佛在小乘经裡面所讲的多半只讲到六识，阿赖耶跟末那不是不讲，很少讲，由此可知，阿罗汉的智慧有限。大乘法裡面常讲阿赖耶识，可是得见性的菩萨才能够明瞭。这一门学问最大的障碍，就是我们自己的妄念分别，这是我们没有法子离开的。在本经阿难尊者就示现一个例子，确实我们学东西就跟阿难一样，佛这个问题跟我们讲了，想想又生另外一个问题，枝枝节节是不胜其烦。佛也了不起，不厌其烦一桩一桩来解释，这在修学之中就称作叫渐修。他是遇到这么个好老师，这个老师是高手，层层给他剖析。如果我们遇不到这个高手，几次解释还不能懂就算了，这孺子不可教也，那就难了。佛祖确实是不一样，他有耐心，只要你肯学，总不捨弃，以种种善巧方便诱导我们悟入。楞严一会我们就看到佛的教学。再看下面经文说：

　　【四义成就。汝復应知。见见之时。见非是见。】

　　『四义』就是讲明、暗、塞、空，『成就』是讲以此为例，就是用这四个法子证明能见的见性不是所见的境界，现在也就是例此而已，这是四义成就。从这个比喻当中，『汝復应知』，復是又，你又应该要觉悟，知就是觉悟的意思，你要有知觉。『见见之时，见非是见』，这两句话很重要，这裡面一共有四个见，这四个见字有真见、有妄见。真见见到妄见的时候，真见是见性，妄见是指眼识。下面一句，「见非是见」，真见非是妄见，这比见性见境界又要深入一层，为什么?妄见也是能见。真见是能见，妄见也是能见，能见见能见，比能见的见性见外面的境界，这要差很远，明暗塞空它不能见，它是所见。这样说，这两句诸位就有了一个概念。什么是真?真到什么程度?要在这一段经文裡面来讲，逐渐讲到纯真无妄。十番显见，上来八番都是带妄之真，第九、第十这两段，渐渐把带的一分妄也要脱掉，这个两句逐渐向纯真无妄上走了。

　　「见见」，上一个见是指妙明真心，我们讲的本性。本性裡面本来无一物，哪裡还有个见?由此可知，这一个见是方便说。本性有本觉，不得已将本觉说之为真见，只有言词，绝不能执着。我们之所以没有法子悟入，说了个真见，就执着还有个真见、还有个妙明真心。这些名词要晓得都是废话，佛所谓黄叶止啼，要晓得他的用意，我们既不能离开它，也不能执着它，这样才能够悟入。离开它，我们没有依靠，好像行路没有个方向;执着它，变成障碍，动弹不得。所以，要懂得方便。这就好比第一月，这是真正的月亮。第二个见就是阿赖耶的见分，见精明元，有如捏目所见的二月，第二月，前面讲得很多。佛在此地告诉他，你又应该要知道，真见的见性、真性，照见阿赖耶见分的时候，这个真见纯真无妄，就连阿赖耶的见分都比不上，何况眼识那个妄见?眼识之见，见量可以说太小了;阿赖耶的见分，这个见量就相当之大。

　　我们晓得十法界依正庄严是唯识所变，阿赖耶的见分的能力也是尽虚空遍法界，它有这么大的能力，可是它是第二月，它不是第一月。为什么?阿赖耶的见分裡面不觉，真性的真见是觉。几时我们见色闻声，像六祖所说的，一一见中、一一闻中生无量智慧，那个时候就是你真见在用事，境界就大大的不相同。真见跟妄见是一不是二，既然是一，为什么叫做真、叫做妄?觉的时候叫做真，迷的时候叫做妄。阿赖耶与真如本性是一不是二，觉的时候叫真如本性，迷的时候叫阿赖耶，就是这么回事情。由此可知，关键就是在迷悟。可这个话实在是说得太多，说多也就是为了这一桩事情，多即是一，是为了这一桩事情，一即是多。诸位果然要想悟入的话，一定要在根本上下手，像我们中国禅宗所用的方法，我们过去讲过《禅宗集》，讲过《顿悟入道要门论》，这是禅宗最着名的语录，我们读过，都是叫我们要从根本上下手。根本下手是什么?根本是一，不二。《维摩经》裡面讲的不二法门，这确实是最快捷悟入的一个法门。念佛法门就是修这一个法门的代表，你看念佛的宗旨在一心不乱，这不是讲一吗?一心不乱就悟入了。

　　我们自己想一想，我们是不是在一心不乱上用功夫?我们二六时中忙什么?诸位要是忙着一心不乱就有悟入的指望。要是愈忙心愈乱，这个事情就麻烦，那跟诸位说，这一生又要空过，没有机会悟入!佛法对于一切众生是平等的，绝对公平、决定没有偏心。诸位想想，如果要是有偏心、要是不公平，你们看看五祖，神秀那一伙人跟五祖叁十多年，给诸位说，情同父子。到最后传法传给一个不相干的人，还是个没有开化的人、是个野蛮人，又不认识字，来了八个月才见两次面，就传给他。诸位想想看，当时那些大众当然不服气，经裡头虽然没有明说，我们能想像得到，大家心裡都是不平、怨恨，祖师老煳涂了，怎么把衣钵传给那个人，所以大伙商量才派人去追，想把衣钵抢回来。佛法是公平的，神秀大师虽然跟了叁十年，没悟，为什么没悟?没有到一心，还是叁心二意。你看他呈偈子的时候，又想送去又不敢送，搞了多少次，最后没有办法贴在墙上。心不一，没入门，心裡面有疑惑，六祖心裡没有疑惑。

　　《坛经》，我也一再的跟诸位说，是大乘佛法的纲领，尤其是《坛经》裡面曹溪塬本裡头的第一章，第一章就是一部完整的经，序、正、流通叁分具足。那是六祖当年在大梵寺一次的开示，一天所讲的，是一个完整的讲记。六祖大师的讲记最完整的就是这一篇，向后都不是，那是集起来的，是分门别类集起来的。就是第一章是他完整的一个讲记，那就是完完整整的一部经。诸佛所谓上上乘法是尽在裡许，那一章要是悟了，一切都悟了。我们在这裡面仔细去观察，悟与不悟就是我们心能不能做到一。怎么讲一?在一切法裡头都不起分别，心才一，那个心才起分别就是二心、叁心，哪裡能够一?诸位要知道，分别是第六意识的功能，执着是第七识的事。你要是一切法裡面不分别不执着，就是转识成智，智是从一心裡面生的，一心才生智慧，二心不会生智慧的;一心是佛法，二心是世间法;一心就是圣人、是佛菩萨，二心是凡夫，这叫关键的所在。

　　妄见是什么?就是分别。分别见、执着见，在一切法裡头生种种见解，这就叫妄见;真见裡面决定没有这些东西。我们只要把这些东西摆脱，像六祖大师一样，入一真法界，这是我们的好榜样。我们现在学佛最放不下的，给诸位说，身见，这在烦恼裡头是第一关，第一关不容易打破。什么都要为了这个身来想，要名是这个身，要利也是这个身，要怎么样享受也是这个身，身害死人。在这个身见裡面起无量无边的误会，把虚妄、假的当作真的。佛给我们讲真实法，听是听了，偶尔点点头，根本就不相信。所以无量劫来还在生死流转、还摆脱不了轮迴，这是我们现前的境界。什么时候能够像六祖一样，什么都不想，心裡面乾乾净净、一丝不挂，本来无一物，这就入境界了。这个时候真见之体就摆脱妄见，摆脱妄见就是《华严经》裡面讲的一真法界，就是《维摩经》裡面讲的不二法门，《法华经》裡面讲的入佛知见。这一节经文裡面所说的，这是境智不二，所以说名为见。

　　【见犹离见。见不能及。云何復说因缘自然及和合相。】

　　『见犹离见』，是说真见的自体尚且离见精明元，尚且不是见分之见以及见闻之见可及，所以说『见不能及』。这个话要是一下体会不过来，还用前面月亮来比喻，捏目所见的二月，以及水裡面现的月影，所谓千江有水千江月，水中之月跟捏目所见的二月都比不上真月之体，这是说「见不能及」。下面话就是责备阿难尊者，『云何』，就是为什么你还要说因缘生或者是自然有，『及和合相』?到下文佛又举一个比喻，比喻见与眚，眚就是眼睛有病，说「眼眚之时，眼非是眚，眼犹离眚，眚不能及」，跟这一段句子非常相似，但是意思很容易懂。但是见精带一分妄，已经不是因缘、自然、和合，它带一分妄，那一分妄是迷，带一分迷情而已，也就是不觉。所谓一念不觉而有无明，它是带了一念不觉，那一念不觉不是自然的、也不是因缘的。如果要是因缘，那就不叫妄，那就真是了，没有因缘，这才是假的，有因有缘这个事情是真的，不是假的了。非因非缘，也不是因缘自然和合有的，这是讲带着一分迷的见性、带着一分不觉的见性都是如此，何况纯真不带不觉的真性?真实的见性，在此地也不得已给它安个名字，叫清净实相。我们千万不要执着这个名相，一执着这个名相，真性就又带一分妄了，这个名相就是妄。所以我们是循佛的言语要去悟入，不可以死在句下、不可以随语生解，要紧在此地。经裡面常讲「离一切相，即一切法」，离一切相，譬如真月不带二月之相;即一切法，譬如二月就是真月之体，这个见见非见之性亦復如是。

　　【汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。】

　　阿难尊者在楞严会上所示现的是小乘的身分，佛陀在这裡责备他，就是责备二乘权教菩萨气量太小，『狭劣无识』。为什么说他气量太小?他们是处处着相。佛过去所说种种教诲，拿现在的话也真是好学生，都是记在心裡不忘。我们看他是不是算个好学生?老师的教训都是记得不忘，在世间法裡面是好学生，出世间法裡头就是笨学生。世间法普通来讲是好学生，世间法第一等教学裡头也不是好学生。世间法，诸位看看《礼记.学记》裡面，「记问之学，不足以为人师」，你记得再多，博闻强记不算高明。可见得世出世间高明的教学是教你开悟，不是叫你记得多，说多说少都没有关係，要紧的是开悟。有些人久闻才开悟，有些人一闻就开悟，要紧的是在悟，不在多闻。

　　我们看看《坛经》真正是发人深省，《坛经》上所记载的，六祖大师见五祖，只谈了几句话，这一问一答只叁次，而且问得也简单，答得也简单，就派他做苦工去了，这一做做了八个多月都没有见过面。第二次见面是隔了八个多月，五祖跟他头一句话就说，我想想你的见地很管用。诸位想想看，八个月以前谈的几句话，五祖记得那么清楚，那个见是什么见?诸位要晓得，那是正知正见，那是佛知佛见。我们要是轻易就看过，那就对不起祖师!可用，用在哪裡?用在日常生活当中，佛知佛见用在日常生活当中，这个日常生活的境界就是一真法界。五祖这句话就是给他证明、印证，你已经入一真法界。所以他那个几句话言语那么简单，其味无穷，你要是细说说不尽。绝对不是一天到晚在那裡博闻强记，在那裡研究讨论之流。像神秀大师他们那一帮人就是干这个，天天在研究、天天在讨论，搞了叁十几年还没有入境界，还是障碍，这就叫「狭劣无识」，狭是见地不真，得少为足这叫劣，既狭又劣，所以叫无知、无识，不能通达清净实相。清净实相就是真如本性、就是一真法界，那个名字不一样，意思完全是一样的。

　　在这一大段经文，这是末后的这一番，从「见见非见」这四句开始，都是讲纯真无妄;换句话说，就是指引我们契入清净实相，实相就是真心。可是我要说真心，这两个字很难懂，一般人乍听这两个字也是随语生解，「真心，我的心很真，不假」，实际上心在哪裡?你看看《楞严经》前面「七处徵心」，心在哪裡?心在哪裡都不晓得，不要说真心、妄心，不管它真与妄，心在哪裡?你看楞严会上前面七处，阿难在找，找内，内也不是，找外，外也不是，中间也不是，有也不是，无也不是，你看看心在哪裡?可是这东西真有，不是没有，既然有，为什么找不到?阿难跟释迦牟尼佛在楞严会上表演的那一套，就是叫我们觉悟。心在哪裡?尽虚空遍法界无不是，所谓「心包太虚，量周沙界」。经前面我们念过，大而世界，小而微尘，无不是因心成体，心是一不是二。不是说我有个心、他有个心、你也有个心，那是妄心;真心是一，不但一切有情是一个真心，无情也是这个真心变现出来的。

　　所以《华严经》裡面才讲「情与无情，同圆种智」，要不是一心为理体，诸位想想，怎么能同圆种智?这是事实的真相。实相，实相本来就是清净的;换句话说，不清净就见不到实相。由此可知，佛在《金刚经》上叫「诸菩萨摩诃萨」，那个诸菩萨摩诃萨是从初发心到等觉，统统包括在其中，佛那么郑重的来告诫，「应生清净心」，为什么?清净心就能证得实相，实相就是彻底的悟解、大彻大悟。怎么样才能够生清净心?佛又慈悲教给我们，「不应住色生心，不应住声香味触法生心」，这个心就是清净心。可见得我们的心不清净，就是住境生心，我们生的是妄想心，心裡面有一物就永远不得清净。不但世间一物不能住，色声香味触法，那个法裡面包括着佛法，世间法、出世间法、佛法都包括在其中，佛法也不能住。所以佛才告诫我们「法尚应捨，何况非法」。我们把这些大经大论摆在眼前，佛是横说竖说、深说浅说、长说短说，无不是说这么一桩事。所以给诸位说，一经通是一切经通，一门入一切门都得到了。

　　现在最难、最麻烦的，如何叫我们心不住在六尘上，这就是平常讲的放下，把六尘放下。六尘包括六根，因为六根是属于色尘，念佛人常说放下身心世界，就是《金刚经》讲的「无住生心」，那个生的心就是一心不乱，一心不乱你就见到清净实相。所以我们一想到自己这一生就迷了，想到我明天生活怎么办就迷了，觉悟的人绝没有这一念，迷才有这一念。孔夫子在陈绝粮，释迦牟尼佛叁月马麦之报，试问一问，释迦牟尼佛那时候没饭吃了，会不会着急我这么大团体一千多人没有人供养，明天怎么办?佛如果要动这一念，那就是堕落到凡夫地。不但佛没有这一念，佛那些弟子当中也没有这一念。我们行吗?所以，想想人家为什么悟，我们为什么迷?这个真是要紧关键的所在。人家不要说是没饭吃他不动心，你看僧肇大师所讲的，「将头临白刃，犹似斩春风」，如如不动，他杀头的时候伸其脖子，砍了就像砍春风一样，他不动心。正是《金刚经》上所讲，「不取于相，如如不动」，所以他的心总是清净的。

　　给诸位说，清净心中没有生死，一心裡面没生死，生死了了。怎么说生死了了?生死不二，他到这个境界确实是不二。我们现在怎么样?为什么贪生怕死?因为生死是二不是一，肚子饱跟肚子饿是二不是一。什么时候我们能把这个迷情打破，破了之后你得大自在，你跟从前完全换了一个人，超凡入圣。这个圣是大圣，地位在二乘、权教之上，为什么?二乘、权教还没有这么洒脱。你看看小乘虽然出了叁界，他不度众生，为什么?众生太麻烦、太难度，刚强难化，算了，还是少惹他好，还是做自了汉去!不惹这个麻烦，这就是心依旧不是真正的清净。比起我们，他是清净，他是放得下，比起那些大菩萨他还是放不下，他不肯随缘。

　　佛在这段末后说『吾今诲汝』，这句话总包括前面十番显见，不要听了「吾今诲汝」，以为就是上面这几句话，不是的，是整个十番显见，这是一会所说的。『当善思惟』，善思惟是说要善自体会，体会迷妄要捨弃，真性要赶快证取，妙觉明性这是真的，我们赶紧要取。『无得疲怠妙菩提路』，「疲怠」就是因循茍且、悠悠忽忽，这是众生学佛之所以不能成就的大毛病，放逸、不认真，不晓得在道上精进，天天去搞名闻利养，不晓得了生死而贪生怕死。这都是把方向搞错，走入了歧途。好像我也跟你们诸位说过几次，我过去在香港讲经，有些年轻的人要来跟我学，我就告诉他两个条件。他问我是哪两个条件?我第一个条件就说，学讲经、学弘法第一个条件要不怕死，怕死不能学。第二个条件不怕穷，为什么?走这个路子没有人供养，心裡不要求着将来有人供养。就是名闻利养要放下、生死要看破，人能下这样的决心一定能学成，那就不难。

　　这两个条件不具足，诸位晓得，香港那个地方花花世界，诱惑的力量太大，在那裡搞经忏佛事。我当年在那个地方的时候，普通一个出家人，刚刚出家二、叁个月就去搞经忏，每个月收入港币大概叁千块的样子，你说这个诱惑力量多大。那个经忏佛事叁个月就行了，就学会，马上就可以赚钱。赶个一年，自己就可以买个公寓房子，搞个两年买两栋，还可以一栋出租。所以香港法师，哪个不是港币几百万的财富?富僧，不是贫僧，从前是贫僧，这是富僧。你要是学讲经、学教，最低限度要学十年，人家学叁个月就赚钱，你学十年还未必能赚钱。为什么?你要是没有法缘，讲了都把人家讲跑掉，哪裡能赚钱?天天要準备挨饿。所以我告诉他，要不怕死、要準备挨饿才可以学，否则的话还是搞他们那一套，那很现实。这是学佛的先决条件，就是你有没有这个认识?你愿意走哪条路，随你选择。

　　这个地方「无得疲怠妙菩提路」，该放下的要放下，该取的要赶快取，取的什么?一心，明心见性，取这个。绝对不要起念，「这个有道德的人，他还会挨饿吗?他还会受人瞧不起吗?」你有这一念就错了。释迦牟尼佛在当年瞧不起他的人多得很，提婆达多处处找他的麻烦，六群比丘那都是学生内部捣乱，外有障碍，佛都如此!六祖大师得了衣钵，你看多少人要追他，还要杀他。我们的德行能比得上佛吗?能比得上六祖吗?我们今天受这点难算什么?这点苦难都熬不过去，还想有成就吗?所以这是应当要反省、要检点。诸佛菩萨、祖师大德不但是言教，他一生的遭遇就是身教，给我们做榜样的。那个时代人心都厚道还如此，我们现在生在这个时代，给诸位说，是人骗人的时代，最凶险的一个时代。我们要禁得起考验，要真正去抱定一个决心，学一个于人无争、于世无求、诸恶莫作，众善奉行。把我们自己的脚跟站住，绝不同流合污，宁死不争，这样在道业上就有成就，才能解得如来真实义。好，今天就讲到此地。

　　(第六十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0062

　　第四十叁页倒数第六行：

　　【阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。】

　　经文从这以下是另一个大段落，在《楞严经》上也是很重要的一段，「二种妄见」。在我们未讲这段之前，我们要把上来所讲的大意略微做个总结。前面「十番显见」，到最后说到真见，真见就是大佛顶相，无见之见，也就是首楞严叁昧的真实理体，所谓「一门超出妙庄严路」。从初卷释迦牟尼佛问阿难尊者说：汝见叁十二相，将何所见，谁为爱乐?这个经文我想大家都记得很熟悉。阿难尊者的答覆是用眼见，心生爱乐。这样答覆，我们乍听起来是听不出什么毛病，经过世尊与阿难尊者反覆的辨别，我们才晓得这个见并不简单。大致凡夫总是误认眼根有见的能力，这个误会就很大;而把意识心当作能够爱好的，这两种见解全都错了，这就是佛法当中所谓众生知见。佛在楞严会上显示出大慈大悲，我们看他所用的教学方法真正是善巧极了，像这些地方我们都要留意。

　　世尊首先破除第六意识心无有处所，从这一段就是「七番破处」，旧註称为「七处徵心」，这一段经文也很长。读了以后就应该要觉悟，如果妄心果然有个处所，它就不妄，我们把它当作心是讲得过去的;妄心处所找不到，换句话说，根本就没有这个东西。如果有这个东西，它一定有个所在，譬如我们找个人，那人确实存在，他一定有住的地方，纵然他躲躲藏藏，他也有个藏的处所。为什么?他实实在在有。妄心既然在内也找不到、外也找不到、中间也找不到，有也不是、无也不是，可见得它彻底虚妄。要是个聪明伶俐汉，在七番破处的时候就恍然大悟了。阿难示现同一个业障深重的凡夫，佛以这种巧妙的手法来指点，他并没有开悟，这都是示现的没开悟。于是世尊接着再破除识心没有自体，最后给他说出来这个不是真心，所谓「此非汝心」。

　　阿难是代表我们所有的大众，没有开悟、没有见性的大众，佛对阿难说这不是你的真心，换句话说，就是对我们说的。我们一天到晚用思惟想像，认为这是心，楞严会上直截了当告诉我们，这不是心，我们能思惟、能推想、能想像的不是心。可是哪个人不是执着意识为自己的心?不但执着，而且是无始劫以来生生世世就这么执着，哪裡晓得这种执着是生死轮迴的根本，确实知道这个事情的人不多。佛这一句话说出来之后，当时在会的大众，没有开悟的这些学人都吃了一惊，心裡面都生起恐怖，佛说这不是心，不是心那我们都变成无心。于是再追究根源，佛给我们详加说明，举出世界微尘诘其根元各有体性，何况性一切心而自无体?妄心破除之后，指示我们真心的所在。虽然有种种指示，如果我们要不能够认取，那还是没用处。佛陀教学的目的，无非是叫我们捨一向误认缘影的妄心，叫我们取广大涅槃的妙心，这是真心，所以才有寂常心性之问。

　　这是展开「十番显见」这一大长科的经文，在这一大科裡面真是善巧至极。佛指出「如是见性，是心非眼」，这正显示出见性是心，从反面也暗示出我们一般凡夫所有的执着不是心。这一点诸位要特别记住，真心裡面没有分别、也没有执着，分别心、执着心不是真心，不是我们自己的本来心，这一点对我们修学来说有很大的关係。我们也是无量劫来就学佛，绝不是这一生这一世，我们有深厚的善根，为什么没有学得成功?我们要是追究其根源，同样的也是错用了心，把妄心当作真心，虽有真心不晓得运用真心，这是无量劫来自己耽误了自己。妄心与真心有些什么样的差别?佛在这一段经文裡面把真心跟妄心做了十番比较，让我们自己辨明真妄的差别。真心是不动的，妄心是动的;真心是不变的，妄心是常常变的;真心是不会失去的，不生不灭，妄心是生灭的;真心无还，妄心各有所还。从十番开示裡面，我们应当能够体会到佛陀的苦心，俗话所谓是苦口婆心的教导我们。

　　见性还是带妄之真，尚且不是纯真之心，比起妙觉性还要隔一层。为什么?「十番显见」这个见性还是业识所变，我们在唯识裡面讲是阿赖耶的见分，带妄之真。在眼叫见性，在耳叫闻性，所谓「元依一精明，分成六和合」，这虽然不是纯真，但是接近真实，譬如第二月。到最后还必须把业识破除，然后这个见性才是真正的妙觉性。所以佛在经文裡面给我们举出别业妄见、同分妄见，告诉我们这两种生死的根本都是由于业识，而业识正是迷悟的关键，悟了这叫佛菩萨，迷了就叫凡夫，凡圣都离不开它。但是诸位要晓得，这与意识不相关，所以我们要是用意识，没有办法破这一关。你看看就在楞严会上所讲的，二乘圣者他们用的意识心，真正是歷尽千辛万苦，天上人间七番生死，纵然是断了见思超越叁界，业识并没有破。我们一般讲无明，业识就是无明，无明没破，因此真性、法身、般若都不能现前。

　　这是世尊在楞严会上一再的开导我们要捨识用根，捨识就是捨第六识的分别、第七识的执着。用根用什么?用第六识转变的妙观察智，第七识所转变成的平等性智。我们能在一切万法裡面，观听离开分别就是用根，观听离开执着就是用根;换句话说，真正讲修行就是二六时中六根接触六尘境界少分别、少执着。现在叫我们一下不分别、不执着，我们还做不到，你要是做到就成佛作祖，现在做不到。那个做到叫顿超。我们现在是顿超超不了，慢慢来，渐修，渐修的方法就是少用分别心、少执着。拿我们世俗的话来讲，少感情用事，多用理智去观察，这是我们世间人这么个说法。实际上这裡头还不乾净，为什么?理智的观察它也有分别、也有执着，但是比感情用事那是要轻得多了。在学佛的人来说，先做这一步功夫，逐渐的把我们境界向上提升，而到「见见非见」，这在显见裡面来讲可以说登峰造极。从此以后，这还不能终止，还得要百尺竿头更进一步，直到自己悟入这个境界，才算得上是一种成就。

　　今天这一段经文要说「二种妄见」，从阿难启请的口气上看来，正是因前面世尊破除见精而生疑了，所以重请发明因缘、自然、和合、不和合这四个意思。而他在此地总说是『心犹未开』，这个未开就是未悟。这个地方还是穷究诸法的根源，这一切万法到底是因缘生的，还是自然有的?和合、不和合，实际上与因缘、自然有关係，和合就是因缘，不和合就是自然，主要的论点是在因缘与自然，和合、不和合是陪衬的话。说到这个地方，如果我们同修对于教理要稍稍留意的话，你一定能够觉察得出来，阿难一直到现在对于随缘不变、不变随缘的道理，前面虽然是听过，他没有理解，未能接受，才有这个问题。假如对于随缘不变、不变随缘这个事理要能够体会到一些，这个问题就没有了。前面说得很清楚，因缘是随缘随着变，自然是不随缘，它也不变，不变不随缘，所以与真性，我们就是讲见性，并不能相应。见性不变，但是它随缘，虽然随缘它又不变，所以它是因缘、自然、和合、不和合全都加不上。阿难今天还拿这个问题来发问，可见得他对这个道理未能体会。

　　我们讲佛法宗旨从大处着眼，佛法就是教我们开慧破迷、破疑。阿难此地显得疑情不断，为什么有疑?智慧未开，「心犹未开」，心开意解疑问就断掉。『而今更闻见见非见，重增迷闷』，这一句正是说出自己疑情，意思是说，世尊既然说见性不动不灭、非舒非缩，乃至讲到「见与见缘并所想像，元是菩提妙净明体」，这个话也是说到究竟之处。照这样讲法，这个见精岂不就是妙觉性明吗?为什么忽然又说，真见见到妄见的时候，真见就不是妄见，经文裡头就是「见见之时，见非是见」。这种疑问，实在讲是阿难代我们提出来的，他是大菩萨示现，不是真不懂。既然讲性是一，为什么又说真说妄?有时候贬到一文不值，有时候讚叹到极处?阿难「重增迷闷」，实在也就是为了这个，好像显示佛说法反覆无定。

　　好在是佛陀在世当时阿难尊者就提到这个话，为什么?我们后来的这些学者们，一涉及佛经，大概十之八、九都有这个共同的看法，佛说话没有一定，一会儿这么说、一会儿那么说，同样一个问题，一会儿说是、一会儿不是，叫我们无所适从。所以诸位读经为什么要有人指导?没有人指导，你要是碰到这个情形怎么办?这是佛法的难处。我们看到许多世间那些大学教授看到佛经，看了几部经之后，那个批评就跟阿难在此地是一样的见解。我们同修当然是好得多。所以佛法要一门深入，一部经是一条道路，是一种修行的方法;另外一部经是另一条路子，另一种修行的方法。有些地方是一样，有些地方不一样，有没有错?没错，所谓是条条大路通罗马，只要他能够到达目的地，这个路就是正路，正确的路。所以你是一条路走，你能走得到，你要好奇，这个路也探探、那个路也探探，路太多了，八万四千法门，你要是那样一转转到裡面去，你连方向都失掉，入了迷宫，永远也走不出来。这就是佛法必须要有善知识指导，总而言之一句话，那个路愈单纯效果愈快。佛说一切经是为一切众生说的，不是为他自己说。一切众生根性不相同，佛是随着众生的根性给他指点迷津，因此才有无量无边的法门，这个道理我们一定要懂得，万万不能够迷惑。我们修学也得要学一个路子，在我们中国，古圣先贤就将世尊一代时教分门别类，建立大小乘十个宗派，这就是把无量的法门理出一个头绪、理出一个纲领出来，我们抓住大纲、把握着方向这才能谈得上成就。

　　如果要想更快，不想走迂迴的路子，那要在一切无论是行门、解门都得注意一门深入，这是学佛的捷径。在中国许多大德都给我们留下非常好的榜样，我们看看人家怎么成就的，再回来想想自己，我们自己现在是什么样的态度来修学、什么样方式来修学，我们的成就为什么比不上别人?总得要把自己的病源找到，然后对症下药，才能够真正的救度自己，然后我们的功夫才能得力。就是说念佛，这一句佛号才念得有力量、念得得力，不是空口滑过，句句佛号都得力。前面既然说得这么多，阿难又何尝不晓得见性不属因缘也不属自然，因为因缘生、自然生前面佛都驳斥了，可是现在还有一点疑惑没断，是和合还是不和合的?这是迷闷，阿难说出他心中的迷闷。而在末后这一段，又听到「见见非见」，这一下迷得更深，不晓得佛说法的宗旨、意思之所在，所以说迷闷益增。

　　从理上说寂而常照，所以才能够照了见精是妄，这种境界就是我们平常讲转阿赖耶为大圆镜智，是这个境界。功夫的最初方便，在般若裡面讲的就是运用观照般若，我们读经就是依文字般若，离开经我们讲依方便般若，六尘皆是方便般若。从六尘境界裡面要能提得起观照，像《心经》裡面所讲的「照见五蕴皆空」，诸位要晓得，这句话就是转八识成四智。五蕴裡面的识就是八识，照见五蕴皆空就包括照破阿赖耶识。这一个空，空不是无，五蕴皆空的空是性空、是真空，这个空不当作无讲，不是说空空的什么都没有叫做空，那就大错特错。真空就是妙有，妙有就是真空，是空有不二的空，这个空字是很难懂，这个空是讲的法性。《心经》后面所讲，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，全都是讲性空。如果不懂得性空的道理，你念《心经》当然起疑惑，若不起疑惑，那就误解了。

　　凭他的心寂静，他的心很定、心很静，所以一听就能开悟，悟是什么?悟就是照了。他听别人念经，这一听，他就能依文字起观照，入实相，这就大彻大悟。我们今天提不起功夫来，是我们的心不寂、不静，我们读「寂而常照，照而常寂」，虽然口裡面念这两句，心裡不是这个境界。因此对佛所讲的「见见之时，见非是见」，这个意思、境界我们都很难体会。「见见之时」是讲什么?是讲妙觉性见到阿赖耶见分的时候，阿赖耶的见分尚且不是妙觉性，见非是见。诸位想想这是什么境界?我们没有法子体会，这是事实。过去天台家也说，如果在日常生活当中没有到叁观圆融的时候，对于这两句经文都不容易理解。叁观圆融是一心叁观，这是讲天台家的功夫，对这两句话才能有一点领悟。

　　在此地阿难问意当中显示出，他对于见精之义虽然能够领会，但是并不彻底，所以听佛这么一说，又加了一层迷惑。实在讲愈说意思愈深，愈说意思愈精，换句话说，阿难是愈不容易体会。可是我们想想佛在前面最初跟我们指出，见性是心不是眼，这已经是很清楚很明确的给我们指出见相两分所依的体性。经裡有种种比喻，譬如讲佛以眼见灯、灯照境界，反覆的比例告诉我们，能见的是眼不是灯，灯能显色，能见的是眼不是灯;更进一步，眼能显色，能见的是心不是眼。从这些地方都是显示，于随缘之中指出不变的见性。《楞严》的好处，每一科、每一段都有悟入的机缘，这是它的好处;换句话说，从头到尾时时提醒我们、时时指点我们，教我们悟入妙觉明性。前面错过了，后面还有这些提示，一部经念完了还没有开悟不要紧，回过头再来。古德所谓「读书千遍，其义自见」，只要我们有恆心、有毅力，决定不煺转，一定有开悟的一天。

　　话说到这个地方，又不得不啰嗦几句，如果我们心裡存着一个开悟的念头，这个念头很麻烦，障碍我们开悟。不要念了几天，「怎么我还没有开悟?」念了几年，「不行，这个经文念了一千遍还没有开悟?」这个搞法就永远都不得开悟。什么时候能开悟?像六祖大师所说的，你的心到本来无一物的时候就开悟了。我过去曾经跟诸位讲过一个比喻，以前也常到我们法会来听经的张龄老居士，就是做总统纪念歌的，这是个老佛教徒，他的资格深，他在大陆上皈依过虚云老和尚，也亲近过印光老法师，民国初年的这些大德他都见过。他看到经上说往生咒念叁十万遍就可以见到阿弥陀佛，他就在家裡念了叁十万遍，念完之后跟我说，还是没有见到，是不是经咒不灵?不是的，他的妄念没有除掉。那个叁十万遍的往生咒，目的是去妄念的，心裡一有妄念，这个咒立刻提起来把妄念压下去，是叫你心清净。而他念这个叁十万遍的时候是增长妄念，你看我又多念几遍了，今天我又多念几遍，我快见佛了。他叁十万遍念完，阿弥陀佛怎么还没见到?他这个往生咒没有断妄念，所以不见效果。

　　念佛的法子，平素也告诉过诸位，这个佛号怎么才能得力?在日用平常之中妄念一起来，就一句阿弥陀佛把妄念压下去，一直压到妄念不生，这个时候一心就现前，功夫才成就。我们的大病就是妄念，阿弥陀佛这个佛号就是对治妄念很有效的药方，病一起来，赶紧就吃药。绝不是增长妄念，增长妄念那就错了，等于说你的病害得那么重，药下下去了，一点用都没有;不但这个药下下去是不能治病，反而是长了病、增加了病，这不是药不灵，是你运用得不得法。执持佛号是这么一个持法，持咒、诵经统统是这一个宗旨，没有第二宗旨。

　　下面这一段文是启请的话，『伏愿弘慈』，弘慈是大慈大悲，求佛发大慈悲心。『施大慧目』，施就是布施，给我们开示、给我们开导，这是讲法布施，为我们开导。「大慧目」，在佛的五眼当中叫慧眼，慧眼观空也就是妙觉智，二乘、权教、凡夫由于迷妙觉智而成见精，这是求佛布施我们大慧目。『开示我等觉心明净』，觉心明净就是前面所讲的妙觉性，觉心明净，觉心是真心，觉则不迷，明是光明，一切明瞭，我们讲它叫般若智慧。净是从体上讲的，清净，一尘不染，这是觉心，这是一般所谓理智一如的境界。我们读《坛经》，六祖跟我们开示的实在是再精纯不过了，六祖给我们讲佛法是不二法，二法就不是佛法。佛法是什么?就是此地讲的觉心。二就不觉，不二就是觉;二则不明，不二就明;二则不净，不二才是真净，所以佛法称为不二法门。我们几时能入不二法门?不二法门就是一真法界，不二法门就是一心不乱，不二法门就是万法一如、性相不二;换句话说，只要有个二就有一，就不明、就不净。

　　阿难在此地，尚且还以为万法是不是和合的还是不和合?动了这一念，觉心就迷了，不明不净。觉心所见这些因缘、自然、和合、不和合，乃至佛法、世间法，无非戏论而已。所以佛说得乾净俐落，佛跟我们讲，「佛无有定法可说，无有法可说」，说穿了，佛所说的一切法无非黄叶止啼而已，这都是佛自己说的。所以叫我们「法尚应捨，何况非法」，佛所说的一切法都不可以分别、不可以执着，不分别、不执着才有悟处。于佛法分别执着就错了，因为佛法不是叫我们分别执着的，为什么?它叫我们捨识用根，转识成智。智是无分别、无执着的，识才是分别执着，我们在一切法，在佛法裡面起分别执着也错了;换句话说，对于佛法都不分别、不执着，何况其他的一切法!要这样子才能够突破阿赖耶识，转阿赖耶为大圆镜智，从此摆脱戏论，这才是佛菩萨的教学。

　　『作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨』，阿难示现一个非常好学的凡夫，是真正有心向上好学，可是怎么样?不得其门而入。虽然佛慈悲教诲，可惜的是当面错过没能悟入，病根就是疑情不断，妄念未除，这也是众生的通病，无始劫以来的习气使然。我们看阿难在此地这种悲痛的态度、神情，能够看到他求道的心切。「承受圣旨」，承是秉承，受是接受，预备接受大圣世尊给我们发明这个宗旨。这一段是阿难启请的话，我们对启请的意思一定要明瞭，然后再看世尊给他的开示答覆，我们才能在这一问一答当中得到受用。今天就讲到此地。

　　(第六十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0063

　　【尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸叁摩提妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。】

　　学佛，我也常常提供诸位同修，学佛的目标一定要在开悟，而不是以记诵为目标。现在学佛的人，大多数在经教上注重在这部经怎么讲法、这段是什么意思，注重在这一点，这个学法是不能开悟的。如果要想开悟，一定要循开悟的路子去走，一切大乘经典都是指导我们这个方向，达到悟明心地的目标。在《楞严经》裡面，可以说章章都是指示这个方向，在此地尤其是明显。从「七处徵心」、「十番显见」，一直到此地，阿难与诸大众还没开悟。这再更进一步，换句话说，再换个方法来敲一敲阿难与大众的悟门，总希望把悟门敲开、茅塞拔除。前面半段是结集经的人叙说释迦牟尼佛的意思。

　　你看看这个一开端就是『怜愍阿难』，什么事情值得怜悯?给诸位说，没悟值得怜悯。因为他没悟，这再想方法来开启他的悟门。凡是在事相上修学，一定要先发智慧，为什么?慧能导行，智慧领导我们修行，智慧做为我们修行的依据。真正讲修行是什么时候?是在闻思修叁慧这个时候才契入，换句话说，叁学完成以后这才谈得上修行。叁学常说的因戒生定、因定开慧，慧一开了之后，这裡面才有闻慧、思慧、修慧。闻思修是一不是叁，如果闻思修是叁那就没有慧，只能说闻思修，不能讲叁慧;叁慧是一，那个慧就是戒定慧的慧，可见得慧要开了，一定是定成就。心不定，慧就不能够开发，所以要开智慧先要修定，在此地经上所讲的『诸叁摩提』就是定。我们再研究研究，为什么心不能定?真正要用功不得不这么追根究柢。心之不能定就是心向外攀缘，要拿《金刚经》上的话来说，咱们凡夫住色生心，住声香味触法生心，心就定不下来。

　　佛在《金刚经》上屡次的教诫菩萨，「不应住色生心，不应住声香味触法生心」;换句话说，就是要把我们的心从六尘境界裡面收回来，心就定了。心定了智慧才能开，这个定了的心就是清净心，在我们念佛法门裡面来讲就是一心不乱，一心就是清净心，清净心裡面才能够生智慧，智慧才能够指导我们的行门，我们身口意叁种行业就有般若智慧指导，这个行就叫做菩萨行，就叫做佛行，行佛所行。由此说来，佛法并不麻烦，是既简又易，问题我们信不信这个道理?信了之后，我们肯不肯这样做法?这就是关键的所在。这一段的意思刚才说了，修行一定要先开智慧，智慧开了以后还得广开，我们教下裡面讲大开圆解，到那个时候皆可以为妙修之地。

　　『陀罗尼』是印度话，翻成中国的意思是总持，所谓总一切法、持一切义，拿我们现在的方便话来说，犹如纲领一样，世出世法的总纲领，在佛法称之为陀罗尼。不但是总持，上面还加了一个「大陀罗尼」，大字加在此地，就是所谓法界大总相法门之体。而在本经向后经文当中所开出来的，讲五阴、六入、十二处、十八界、七大，这都是从大陀罗尼底下开出来的，也可以说下面四科七大就是大陀罗尼。为什么说四科七大是大陀罗尼?因为佛给我们说破了，四科七大皆如来藏妙真如性。读这一科经文应当要觉悟，觉悟到四科七大就是法界大总相法门的理体，我们的心焉得不清净?心必然无所住。心有所住是不认识万法的理体，以为一切法是真实的，所以他心才有住。实在说，心有住的人不但是迷失了万法的本体，我再说得简单浅显一点，连迷惑颠倒裡面的因缘果报的道理他都不懂。为什么?如果懂得因缘果报的事情，他的心也不住了。像袁了凡居士人家心清净，他并不是懂得大总持法门，他是真正相信因缘果报，一饮一啄莫非前定，我起心动念都是冤枉的。一饮一啄莫非前定，都是前生修得的，今天没饭吃该挨饿一天，命是如此，强求不得，那又何必多求?所以凡夫之人真正肯定、相信因缘果报，他的心也是定的，定心容易入道，这是修行的本钱。

　　本经是大乘圆顿法门，你看阿难尊者在前面所启请的是成佛之道，不是成菩萨道，是成佛之道;换句话说，世尊在本经所开演的全是讲成佛的道理、成佛的方法，以及如来果地上的境界。这个境界是高，我们又想想，我们是业障深重的凡夫，我能成得了佛吗?这桩事情问题就在信心，你相不相信自己能成佛?跟佛在《金刚经》裡面讲的都是相通的。《金刚经》裡面佛说过，后五百世，就是末法时期，我们现在斗诤坚固的时代，如果有人对这样深的经，《金刚经》、《楞严经》都是一样，《法华》、《华严》都是一类的，你要听了是不惊、不怖、不畏，这个人就很希有。我们听了这些大经也不惊、也不怖、不畏，我们是不是希有?只怕的是我们是已经麻木不仁，所以听了不惊、不怖、不畏。不惊就是信得过，不怖就是道理能够透彻，不畏是不怕、自己可以做得到，所以希有，他能信、能解、能行。我们如果说是不信、不解又不能行，我们也不惊、不怖、不畏，那岂不是麻木不仁吗?

　　《金刚经》上佛说的那番话，用在《楞严经》上是相通的;换句话说，在今天斗诤坚固的时代，我们能信、能解、能行，正是世尊所讚叹的第一希有之人。第一希有是明心见性，才是第一希有;如果不见性成佛，称希有可以，第一还称不上。这就是佛在般若会上给我们授记了，我们末法的众生能做得到。所以成佛作祖的障碍不在环境，也不在别人，而是自己有没有信心。我们自己相信自己能成佛，这一生决定可以成佛，相信能作祖就能作祖，总得自己要有信心。一个人要没有信心，什么事也做不成;有了信心，道理懂得之后他苦学，「人一能之，己十之」，别人一遍就会，我不行，我十遍;人家十遍会，我学一百遍，只要自己努力没有不成就的。可是诸位要晓得，为学与为道大大不相同，为学，学问是要天天增长，知识天天丰富;为道跟为学是相反的，为道要日损，天天灭少，灭少什么?灭少执着、灭少分别、灭少烦恼。佛门裡面常讲放下，日损就是放下，天天要放下，什么都要放下，事情天天要做，但是心裡要放下。

　　昨天菩妙法师请我到他那个庙去应供，我到那裡去吃了餐饭，参观他的大庙。庙盖得富丽堂皇，大殿大概可以容纳一千人的样子，大概是我们台湾第一个大殿，它那个柱子恐怕得十个人才能够抱得起来，太伟大了。我拍拍他的肩膀，我说要培养后人，我们都快要走了，他点点头，是的!不可留恋。事情要不要做?要做，不能留恋，正在做的时候就要放下，一贪恋就坏了。菩妙法师这个人很不错，我是在二十多年前就认识他，我没有出家的时候，在埔里就在一起住茅蓬，跟忏云法师在一起住茅蓬。我们昨天还谈起八七水灾，八七水灾他在茅蓬裡面还受了点难。我离开半个月，那个地方八七水灾，我是没有碰到，他是碰到了。所以要时时刻刻想到我们要走的，还有什么放不下?还有什么苦苦留恋的?要走，人人都要走。不要以为年老才走，那个年轻走的人太多了。你要不相信，善导寺大殿底下去看看，你看看那多少年轻的，黄泉路上无老少!

　　你心放下了，心开意解，这才能入道;心要不放下，障道，十方诸佛来教你也不行。说个老实话，诸佛祖师来教你也就是这个教法，没有别的特别法门。经典上所记载的，不就是释迦牟尼佛教阿难的吗?所以总得要觉悟。觉悟的人，念念为一切众生着想，绝不为自己着想，为自己想就有障碍，为众生想、为后世佛法想，想什么?令他觉悟，这就叫佛法。不觉则是世间法，我在此地给诸位讲佛法，讲佛法就是要提醒诸位觉悟之法。前面没有开悟，后面就要重视了，希望能在经典字裡行间大彻大悟，禅宗所谓是言下即悟。

　　底下经文这就说到四科，也是《楞严经》裡面非常精彩的一段，阴、入、界、处、七大等法，持一切义、总一切法，这叫做大陀罗尼。底下就是二十五圆通，二十五圆通从哪裡来的?阴、入、处、界这四科是开合不同而已，所以说到最详细的就是十八界。讲十八界，那是五阴、六入、十二处都不必讲了，为什么?全都包括在其中。十八界是十八法，十八加上七大是二十五，那个二十五圆通就是从这裡来的。这是把八万四千法门归纳为二十五个法门，门门都能够悟入。这个地方的总持，总一切义，在教理上讲是四科、七大，二十五圆通，持一切义，总一切法，所以叫做大陀罗尼。陀罗尼，有的时候也翻作咒，譬如有一字陀罗尼、有多字陀罗尼、有无字陀罗尼，楞严会上有五会楞严神咒，是属于多字陀罗尼。神咒本来是密说的，可是我们中国古大德灌顶大师，他老人家把五会楞严神咒一句一句都註解出来，这个註解的本子就是《楞严经灌顶疏》。这个《疏》在台湾还没有单行本流通，可是过去在大陆上的木刻版本有单行本。

　　灌顶大师也是很了不起的人，宗教皆通，着作等身，他老人家着作很丰富，现在收在《大藏经》裡面就很多。在台湾楞严咒有註解的单行本流通，那就是他那个《灌顶疏》裡面抽出来印的。咒是密说，经是显说，显密不二，若问咒的意思，就是经的意思，经的意思也就是咒的意思。经懂得了，咒在行门裡面确实有它的善巧方便;如果把咒语解出来，它那个方便就失掉。所以咒还是不解的好，为什么?诸位要晓得，讲到用功是要叫你放下万缘。如果咒子意思都明瞭，念一句想一想这个意思，再念一句又想想那个意思，你那个心就不能得清净。所以我常跟诸位说，经也没有意思，这是我叫诸位背诵经典，经没有意思，跟咒一样，没有意思你去念才能够摄心，才能够念到一心不乱，才能够念到叁昧现前，才有成就。一面念一面在想意思，就是打妄想，那怎么能成功?经毕竟是显说的，确实是没有意思，可是你在裡头望文生义。密不但是梵语，六道的语言，看的字也怪，意思又不懂，容易摄心，所以在行门裡头确有其方便。这个道理你要是真正懂得，怎么用功法你自己就会，不必别人多说。

　　现在楞严会上佛所讲的真觉妙心，是诸叁昧妙修入门的基础。如果要是不通达而修行，那就是我们平常所讲的盲修瞎练，说食数宝。以「诸叁摩提」，诸叁摩提具体就是指二十五圆通，由二十五位菩萨来代表诸叁摩提。一一叁摩提无非全是称性起修，了修即性;换句话说，二十五位菩萨所修的都是首楞严叁昧。这个二十五圆通章裡面有「大势至菩萨念佛圆通章」，诸位要是能够体会到这一层，你就晓得，念佛是修大佛顶首楞严王叁昧，不简单!比一般禅宗裡面所讲的还要高，谁知道?都以为念佛没有什么了不起，老太婆教;换句话说，他对念佛法门理论与方法都是一窍不通，讲的外行话。

　　这个事情我过去也跟诸位讲过，我都碰到过这种人，什么人?日本的法师，日本的佛学博士在我们台湾大学教书，台大的客座教授。很多年前，临济寺第一次传戒的时候，好像是五十一年第一次传戒，我在戒坛裡面做书记。有个同学领着日本的佛学家博士来看我，他来问我研究什么?我那个时候正研究《楞严经》，正在学的时候，在研究《楞严经》。他问我修什么法门?我说我修念佛法门，他一听，好像很轻慢没瞧在眼裡，瞧不起，用一种讥讽的口吻说，「《楞严经》与念佛法门有什么关係?」很轻藐，藐视轻慢的口吻来问我。我反过去问他一句说，「观世音菩萨跟大势至菩萨，与念佛法门有什么关係?」他二话都不说，就走了。《楞严经》裡面顶重要的就是观世音菩萨、大势至菩萨，你要是说《楞严经》与净土没有关係，这两个菩萨在二十五圆通裡代表特别法门，那怎么没有关係!可见得那个日本博士头衔是有，肚子裡一肚子草包，这么明显的都看不出来。念佛修的是大佛顶首楞严王叁昧，《楞严经》怎么不是净土中心点!所以那个日本人我们不要被他吓唬到，他那些博士我看都不值钱，都是不通。

　　首楞严王叁昧，佛在前面说过是十方如来一门超出，所以叫做『妙修行路』。这几句话是结集经的人叙说世尊开示底下一大科用意的所在，这个几句话给诸位说，是重要的提示;换句话，就是指导我们读下面一大科经文的总纲领。你要把握不到这个总纲领，下面经文念了恐怕还是不能开悟，在看诸菩萨的热闹而已，他们悟入了，悟入了与我何干?不相干。这几句话你要是体会到，你就晓得后面句句话与自己有关係，有大利益。

　　我们就看底下经文，这是世尊的开示。『告阿难言，汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了』。这些话跟阿难讲的，实际上就是跟我们讲的，我们现在犯的毛病跟阿难的毛病是一样，你们诸位想想是不是?「但益多闻」，这个也想学、那个也想学，表面上看起来不错，某人好学，学世间法可以，学出世间法错了。世间学跟出世间学，学是一个字，可是学的理论依据、学的方法、修学的境界是不相同的。我们要说明，这部经跟一切大乘了义的经典是同一个方向、同一个理论的基础，是以生信开解建立妙修之因，然后才能够起行证果，成就妙修之果。我们在《华严》裡面、在《弥陀疏钞》，以及最近讲的《法华经》、《大智度论》裡面，都是以信为基础，「信为道元功德母」。我们其他的不谈，如果能把信心建立，那我们学佛就算有成就了。你有了信心，以后解、行、证无非这个信心逐渐的加强而已，到成佛这个信心是圆满究竟。所以，信心建立就上轨道，就是菩萨道。

　　我们再问问自己，我信不信?这个地方诸位千万记住，不是问你信不信佛教，不是你信不信释迦牟尼佛，也不是问你信不信《楞严经》?这些都不相干。问的是信不信自己能成佛、能成菩萨，能到西方极乐世界跟阿弥陀佛拉拉手，相不相信?信佛教、信经典都没有用处，信自己才有用处，信解行证都是在自己分上，不是在自己以外。所谓解就是开悟，悟个什么?人我不二，生佛不二，众生与诸佛不二，性相不二，万法皆如。天台讲的百界千如，百界千如就是万法皆如、就是万法不二，这叫开悟、这叫解。所以我们讲信解行证，诸位千万不要把解当作大概是经的道理都懂得，那就坏了，刚才给诸位说，经没有道理，你要是懂得，那不就生邪知邪见吗?

　　解就是见到诸法实相，所以佛说的一切经，给诸位说，就像指路牌一样，禅宗裡面把它比作指月的手指，经典就像手指一样。指的什么?月亮，月亮在天上，月亮不在指头上，你要是把指头当作月亮，那不就错了吗?怎么能够把经典这个字怎么讲法、这一句怎么讲法、这一段怎么讲法，「我都解了，这个经我都懂了」，胡说八道。你看开经偈裡面讲，「愿解如来真实义」，如来真实义在经的外面，经是个手指，真实义在天上，信解行证这才叫做解。解了以后，般若智慧开了，你的日常生活穿衣吃饭，像释迦牟尼佛入舍卫大城乞食，天天就是日常生活，须菩提看出苗头来，讚叹「希有世尊」。为什么希有?起心动念、所作所为，都是依般若智慧做理论的依据，所以才妙、才希有。妙的希有在哪裡?再给诸位说得明白一点，一切不执着、一切不分别，恆顺众生、随喜功德，这是第一希有，这叫修行。所以，悟了以后修什么?就修一个恆顺众生、随喜功德，一切境界裡面绝不动心、绝无染着，样样都做。六根接触六尘境界，并不是不接触，接触而不动心，接触而了了分明。像六祖大师所说的六根接触六尘境界，生八万四千智慧，他不生烦恼。

　　我们凡夫的行不妙，为什么?生烦恼，眼见色生烦恼，耳闻声生烦恼，六根接触六尘境界生八万四千烦恼。菩萨六根接触六尘境界生八万四千智慧，那怎么不妙!这才是希有，就这么个道理。你要是真正悟了之后，你就生智慧不生烦恼，这就是开悟;如果还生烦恼不生智慧，没开悟，那不是悟的相，悟的相一定生智慧，法喜充满。这是讲到修因，悟后起修就是这个修法。要从本经地位上来说，初住菩萨以上，从初住到等觉都是在修因，到如来地才证果，所以这个修叫「妙修行路」，然后才能成就妙修之果。由此可知，这部经所说的理论、道理、方法，完全都是趣向如来藏，我们就比喻说是高速公路，你找到这个门路，成佛就快了。佛的意思正是说给阿难与这些大众，先说离言说、离境界，直趣菩提妙行的大道。

　　但是最怕的就是你的毛病习气不除，习气是什么?就是强记、多闻，这是毛病，这是习气。阿难在世尊这会上，确实代表了后学大多数人统犯这个毛病，只晓得强记，只求多闻，这怎么样?一天一天增长名言习气，而于奢摩他微密观照就造成一种障碍。我说了这些，其实这个事情是麻烦事，怕诸位听了之后，「好，从此以后我就不要再记了」，这就是众生习气毛病，处处着相。告诉你有着不得，好，就着空了，不着有了，他就着空;告诉你空着不得，好，着不得，着有了，总是两头着。你要不记，我叫你背经你就背不出来，为什么?不记，背不出来。记不对，不记也不对，现在在目前背经，给诸位说要记;实在记不住，记不住就不要记，不要勉强，你看这个方法多妙。如果能强记，这部《楞严经》两个月就会了，这是最好的;不能强记，背个半年、一年，能背下来也不错。

　　为什么叫你背?这个背，诸位要记住，不是强记、不是多闻，背经的目的是开智慧。我一再跟诸位说，叁学叁慧一次完成，这个法子妙极了。因为你背诵经典的时候，你心裡面不会起妄念、不会起恶念，诸恶莫作。心裡还想坏主意，经怎么背得成功?那一定背错了。要背得不错的话，心要净、心要专，所以说诸恶莫作。经典是佛的言语，善中之善，背经就是众善奉行，你看戒律具足了。这个法子妙，戒律一点都不欠缺，叁聚净戒圆圆满满都在其中。所以这个话听了，你能够不惊、不怖、不畏，很希有!一般持戒的，「这样我戒都不要修了，这还得了吗?」他先就害怕、就恐怖了。为什么?他不了解这道理。叁聚净戒那些条文干什么的?都是叫你「诸恶莫作，众善奉行」。而我们背经已经是诸恶莫作、众善奉行，这个戒律就具足了。

　　背经要专心，专心就是修定，不但是修定，再给诸位说，无量叁昧也统统具足。无量叁昧在此地怎么解释?我们在《华严经》裡面讲得很多，无量的叁昧就在背经裡头具足了。经文从「如是我闻」到「信受奉行」，一个字没念错，一个字也没有念颠倒，字字分明就是般若具足，戒定慧就在背经上就具足了。可是这裡头你可不能说这一句怎么讲、那句什么意思?你一动这个心，统统没有了，戒没有了、定没有了、慧也没有了。所以诸位要晓得这一点，当你背诵经典的时候，你要想经裡头什么意思、怎么讲法，或者背的时候，「我悟出个什么意思出来」，那真是妄想。不是给你说没有意思吗?你怎么会悟出意思来?六祖所说的「本来无一物」，你有了意思不就出了一物吗?我都是教给诸位走开悟的路子，真正是从经典裡面所说的生信、开解、修因、证果。

　　佛在此地责备阿难尊者博闻强记是毛病、是习气，是要不得的，我们今天还能干这个事情吗?你们诸位要从这个地方体会到了，你就晓得我跟你讲的话是真实的。我说你们在我讲堂裡面听经有受用，你们听我广播，受用要差一等。为什么?讲堂裡面讲的没有一丝毫预备，讲经之前经本连看都没有看过。这是你们现在大家都晓得，讲完了，你看看那个夹子一夹，你们都给我收起来，再讲的时候才拿出来，你能听到一点真东西。广播电台现在它要我写出来，这一写就落在意识裡头，就要想想这一句话怎么讲法，这就不行，虽然在文字上顺了一点，意思上隔一层。讲台上虽然是胡言乱语、乱七八糟的，意思很真，言语是乱七八糟的，你要记录下来没体系，不成文章，可是意思很亲切，直接的，我教诸位是走真路。

　　「奢摩他微密观照」，这个道理不能够明瞭，就是多闻强记，病就在这个地方。说到这裡我又要教给诸位，学佛，经可以多看、可以多听，但是不要求多，有个求多就坏了，随缘。譬如我们这个讲堂讲的东西不少，好多个科目，你遇到了，缘很殊胜，都可以听，这些经都可以看，这不求自得了，没有求的心。有一念求的心就错了，就落到名言习气上去。还有一点你要记住，我所给诸位讲的处处是启示你，刚才说了，生信、生解、修因、证果的道理。真正用功怎么用法?就是我跟你讲的背经，照我那个方法去背，从头到尾不起一念，一直这么背下去，你要能背上叁千遍，像法达禅师一样，你也就开悟了。我们看看《高僧传》、《居士传》，从前开悟的人那么多，他凭什么?都是用的这个方法。我们现在学佛的人这么方便，开不了悟，毛病就是在多闻强记，毛病在此地，这是众生多生多劫的习气。譬如这部经，那个意思不懂，念起来枯燥无味不想念，我一讲解就提起你的兴趣，听过一遍，大意懂得就可以，不必再要去深究。大意懂得就可以了，然后就用功夫，把自己本性裡面的《楞严》悟出来，比死守释迦牟尼佛的《楞严经》，那要高明太多!要懂这个道理。

　　还有一点，也得要深究，一方面用功、一方面深究，那是为什么?为了弘法利生，讲给别人听的，这有必要深究。如果不是发心讲这部经，你要在这裡面深究就错了。实在讲，讲经，深究一部经典，初学的时候是有必要;可是真正要能讲，还是要从自性裡头悟出自家的《楞严》，那个讲了才有味道。所以这个录音带，你们在讲堂听讲经的这些同修，还用得着录音带吗?如果再用录音带听一遍、再听一遍，那你就比阿难还不如，你走的是强记多闻的道路。录音带给什么人?给没有机会到我们道场听经的人，给他们听，便利他们。就是说要走开悟的路，真正的学佛，不要学假的，钻在名言裡面，这个名字相、言说相裡头，那是搞假的，不是搞真的。

　　什么叫奢摩他?实际上这些名词前面都讲过的，怕诸位忘记，在此地略略再提一提，「奢摩他」就是自性本来具足清净的心体。奢摩他，塬来天台家翻作止观的止，微密观照就是观，所以天台家是用叁止叁观来解释《楞严经》的「奢摩他叁摩禅那」。交光大师不同意天台的看法，他有他的道理，因为天台的叁止叁观是用的意识，而《楞严经》裡面交光大师提的「捨识用根」，他不用意识;换句话说，交光大师的看法，奢摩他叁摩禅那比天台的叁止叁观要高得太多。因为叁止叁观是用意识心，而他是用根中之性，他是离心意识，完全是自性裡面的性定。自性裡面的般若观照，微密观照，这是本具的照体，古德解释说：离妄绝相叫做微，即相无相叫做密。

　　本经「十番显见」最后这一章，讲到「见见非见」，那真是微密观照，乃至后面所讲到七大周遍，正是离妄绝相。微密观照就是本性裡面的般若智慧现前，这是我们通常讲的真智慧，真智慧现前之后才谈得上真修。智慧没有现前则谈不上真修，我们的修行等于是走路没有上轨道，还在摸索，好像是迷失方向了，道路还没有走得对。譬如我们到南部去，走高速公路，没上高速公路都在旁边转，找不到从哪裡上去，这就是没见性之前的事情;见了性就等于上了高速公路，那是一直平坦的大道。由此可知，开智慧多么重要，如果我们疏忽了开智慧，修行就得是要走迂迴的路子，要吃很多的苦头，要惹很多的麻烦。今天鐘点到了，还是早一点下课，这一段意思还没有给诸位讲完，不要看经文几句话，其味无穷。下次再说。

　　(第六十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0064

　　第四十四页第二行：

　　【汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。】

　　这段文是从前面一段，因为上次时间的关係没能够讲完，讲了一半，今天我们接着讲。前面的经文，诸位多少需要温习一下，就多看一看，今天这个意思才能够接得起来。这是说阿难尊者请求世尊为他开示「见见非见」这几句经文的意思。在前面一段，结集经的人已经将世尊开演的用意给我们说出来。在世尊开导的言词当中，首先是责备阿难尊者博闻强记，于奢摩他微密观照疏忽了，就是真正在功夫上面疏忽了。这几句话虽然是对着阿难讲，实际上就是对我们自己说的，因为确实是有不少人学佛有这些习气，那就是迷在文字、名相之中，不能够依文字般若起观照般若。而佛祖的教诫确实是希望我们依文字起观照、证实相，我们要执意博闻强记，确实不是佛教诫的意思，这个一段的责备，我们应当要认真的反省。

　　「奢摩他」这一句话是印度话，梵语音译过来，在前面也已经解释很多，一般讲奢摩他可以翻作即性具足的本定;而微密观照，实在就是般若裡面讲的观照般若，观照般若也是本具的照用。为什么不讲定与观照，而用奢摩他、用微密观照，用这样的字样?这是防止我们误会在即相裡面去修定作观，就是落在意地裡面，这就错了。奢摩他的定是性定，微密观照是本性的照用，换句话说，都是离开修为的。前面也跟诸位略略的提过，离一切虚妄这就叫微。哪些是虚妄的?《般若经》裡面给我们讲的，「凡所有相皆是虚妄」。我们能够在一切相裡面不执着，这就是微之意;即相无相，这是密义。所以观照的时候观照什么?就是观照微与密，心裡面一切不执着，那个密是即相无相。《心经》说得好，《心经》是「色即是空，空即是色」、「色不异空，空不异色」，这就是密义。我们天天读诵经论，就要把经论的道理来观察这一切万事万物之形象，与经中所讲的理是不是一个?从这裡面去体会，这叫做微密观照。所以佛在前面「十番显见」，讲到最后「见见非见」，这就是微密观照，乃至于后面所讲的四科七大，皆如来藏妙真如性。可见得这正是离妄绝相，微密观照，这是真正的智慧现前，才能入这样的境界，这是总持圆实的境界，也是明心见性以后这些大菩萨们的造修。阿难今天的路子走偏差了，他的路线是专门在强记多闻，完全是落在意地裡面。所以对于观照这桩事情、定慧这桩事情，他完全没有，因此佛讲到「见见非见」，他不能够通达其意。在这个地方古人也有所谓「迷了，句句都成障碍;悟了，字字皆是般若」。我们在这一个阶段所读的经论，在境界裡面可以说都提升到相当高的程度。我们明瞭佛法裡面最怕的是取相，如果在一切法裡面无有取捨，你就能见到万法皆如，就能见到一真实相。阿难的博闻强记，就是有取有捨，这是病根在这个地方。

　　下面世尊要给他开示，先嘱咐他，『汝今谛听，吾当为汝分别开示』，这一句是对阿难尊者讲的。不但叫阿难得利益，『亦令将来诸有漏者获菩提果』，这句话就显示佛陀的大慈大悲，「将来」包括我们现前大众，换句话说，我们人人都有分。「谛听」两个字很重要，这在经典裡面我们也读过许多遍，听起来也都耳熟，可是闻法悟与不悟关键就在这两个字上，所以世尊每一次开示总要求大众要谛听。什么样才叫谛听?我们现在的听算不算谛听?谛听，你看到古人註解，要仔细的听、用心的听，我们现在是这么说法，实际上仔细听、用心听都不是谛听的意思。古人註解当中「谛实而听」，这个谛实是有意思，虽有意思，要是粗心大意的人还看不出真正的义趣所在。同时，这两个字对于初学的人来讲不能讲太深，讲太深反而讲迷惑，所以对初学的人讲，你要用心的听、要仔细的听，这样就可以了，劝他专心。换句话说，凡是落在意识裡面，用心意识去听都不叫谛听。真正的谛听，就像观世音菩萨那一章裡面所讲的，「反闻闻自性，性成无上道」，那才叫谛听，用闻性去听这才是谛实。

　　谛实而听，也就是我们常常给诸位讲的叁慧，是叁慧起用。如果我们心裡有个叁慧，早就不是叁慧;心裡面明明白白，可是心裡面决定没有迹象，这才是叁慧。六祖说得好，「本来无一物」，你那个心裡还有闻思修，那不糟糕了吗?那哪裡叫叁慧?本来无一物，就是叁慧现前。这是要悟的，不能想，愈想就愈糟糕，想是用的心意识，分别执着在那用事，第六识、第七识用事，离开心意识是真性用事。在此地我们可以说，叁慧就是谛听，叁慧就是微密观照，叁慧就是观照般若，名词有许许多多，都说的是一桩事情。一桩事情，为什么说这么多名词?叫你不要执着，告诉你名是假名。名是指事的，事明白了，名不执着，名与相都要离，这才是谛听。只要能做到谛听，哪有不开悟的道理?听了不能开悟，这是有听无谛，没那个谛字，所以听了不开悟;有谛去听，不会不开悟的。这是在这个地方，把这两个字再深入的说说它的意思。

　　在一般讲起来是「因教观心，由言契理」，宗门、教下无不是这个塬则。你看宗门裡面常讲言下大悟，教下常说藉教观心，这才是一个真正善于修学之人。我们在此地就世尊对阿难来说，阿难在现前这个阶段，他已经承认、明白见性是真的，前面「十番显见」，把他重重的疑情都破除了，知道见性是真。这个「十番显见」我们讲得也很仔细，我们现在现前疑情有没有?疑情不能说没有，可是我相信诸位也能够接受，见性是真心;虽然能接受，可是还是妄心用事，跟阿难一样，不能说我们不行，知道这是真的，可是日常用事还是妄心，阿难也不例外，阿难现在还是妄心用事。塬因在哪裡?是我们的习气太深。虽然晓得见性是真心，也能接受，但是不能百分之百的接受，是因为我们现在只知其当然，而不知其所以然，究竟的道理还是不明白，像阿难一样，「重增迷闷」。阿难重增迷闷，我们是煳裡煳涂连迷闷也没有，可是真有迷闷，自己没有感觉到，这就是我们的程度还比不上阿难;换句话说，我们晓得真，不知其所以真;我们晓得八识是妄，而不知其所以妄。

　　追根究柢，问题出来了，不追根、不究柢，现前都能承认，晓得六识是妄的，六根根性是真的，我们也只到这么一个程度而已。因此在日常生活实际作用裡面，我们还是不会用真，还是习惯于用妄。假如要是会用了，我们就跟诸佛菩萨非常接近，不会用那就去得太远了。会用就是会用观照般若，依我们本经来讲，就是会用微密观照。像前面佛所说的，「获妙微密性净明心，得清净眼」，这是阿难求的。阿难所求，又何尝不是我们所求的?我们几时也能够获得妙微密性?就是真如本性。妙、微、密都是形容真如本性的，净明心，清净光明的真性，得清净眼。会用，立刻就能证得，不是难事情;不会用，好像很难。阿难尊者在此地显示就是不会用，还得麻烦世尊来给他分别开示。假如能在奢摩他中，这个奢摩他是性定，本性本来具足的大定。诸位要晓得，没有定就没有观照，就好像水一样，水必须在静的时候才有观照的作用，像一面镜子一样，它才有照的作用;水如果起波浪，它就失掉观照的作用。

　　所以微密观照从哪裡起来的?从奢摩他起来的。这就是为什么佛法裡这样着重定，佛法讲八万四千法门，实际上就是八万四千种不同的方法，统都是修定。定了以后才生智慧，生智慧就是微密观照现前;不定就没有智慧，不定就起不了观照的作用。诸位要是懂得这个道理，我们看经、听经、读诵，你也就得到门道，也就能找到门路。我们看经、听经，心为色声所转，诸位想想，这叫依文字起观照吗?这不叫依文字起观照，这叫什么?被经所转。就跟法达禅师以前念《法华经》一样，为《法华》所转了，一面念着，心就随着经的意思起伏，在那裡起波浪，这就是为《法华》转。悟了以后怎么样?悟了以后他转《法华》，反过来转《法华》。怎么转《法华》?还是一样的念，心不动。从「如是我闻」，念到「信受奉行」，不起一个分别心、不起一个妄念，这叫转《法华》，依文字这个依法，依文字起观照才证实相。我们听人家讚叹几句，就高兴得不得了，心就被他所转;人家骂我们几句，气好几天气都消不了，你看看大风大浪这个心起伏，还有什么观照的作用?没有了。

　　佛菩萨在这个境界他转境界，你讚叹他的时候他心如如不动，你辱骂他的时候他还是如如不动，他就转境界，他就生智慧，就能提起微密观照的功夫。课堂裡面是这样的训练，训练什么?就是训练依文字起观照。训练好了之后，要运用在日常生活当中，在一切境界裡面依六尘境界起观照般若、证实相般若，这是佛法。如果不起这样的作用，那试问问，经念了有什么用处?我们常讲佛法殊胜功德利益从哪个地方看?所以一定要善学。一乘教义裡面最怕的是着有，心裡面有一物就坏了，心裡有佛法也坏了，你为佛法所转，开不了悟，心得不到奢摩他，你也失去微密观照，这叫不善学。毕竟善学的人少，不善学的人多，阿难为世尊的侍者，也示现不善学。所以只要善学，在一切境界裡面能提得起观照的功夫，我们无始的病根就能够拔除，尔后是一门而入，直超无学，登妙觉之位。世尊不但是勉励阿难以及当时在会的大众，同样也勉励将来的这些学人，包括我们现前的大众。请看下面经文，底下的经文非常重要。

　　【阿难。一切众生轮迴世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。】

　　下面的经文就解释这两种妄见，这就叫做两种颠倒。此地『一切众生』包括的範围非常之广，不但是叁界之内六道凡夫完全包括在其中，就连叁界之外的二乘圣者、权教菩萨也包括在裡面，可见得这範围是相当的广大。『轮迴世间』，世间有叁类，我们在净土法门裡面讲，有凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土，这就是叁种世间。同居世间所现的相有分段生死轮迴，方便世间与实报世间虽然没有分段生死，有变易生死，也算是轮迴，这就轮迴世间。『由二颠倒分别见妄』，二颠倒就是别业、同分二种妄见。这两种妄见都是由于最初一念不觉，无明妄动，把我们的本觉性转变成业识。这个问题是非常难懂的一个问题，经论裡面，说实在话讲得很清楚、很明白，但是我们看不出来。甚至我们听法师讲经，他也讲得很清楚、也讲得很明白，我们没听出来。几时到你悟了的时候，再想想过去人家讲是讲得很清楚，怎么这个话到现在我才懂!这个经文我已经看了不少遍，怎么现在才看出苗头来!这就是说明若非大彻大悟，摆在面前的经文也看不懂。

　　不要说法师讲经听了不悟、不懂，当年释迦牟尼佛讲经，阿难尊者当面听，还没听懂!还是懂的人少，不懂的人多。我们得追究塬因在哪裡?说穿了非常简单，你用心意识去听就不懂。你离心意识一听就懂了，就这么回事情;换句话说，你用真心去见、去闻，一接触就明瞭。佛的言教，结集跟译经这些大德们的文字，全是从无分别智、从真性裡面流露出来的。佛法非文字，它不离文字，它也非文字，而我们怎么样?把它当作文字来读，所以不能通其意。佛法非言说，我们把它当言说来听，所以听不懂，道理就在此地。诸位听了我刚才几句话，必定又有个疑问，你们提起这个疑问应该的，我刚才说最初一念不觉，那要问最初到底是几时?总有个开始，那是哪年哪月哪日的事情?诸位想想，这样的态度来听对不对?在我们讲正确的，应该是这样的打破砂锅问到底，这是很好的学习态度，符合科学精神。在佛法裡面讲是错误的，为什么?全落到分别执着裡面去了。佛法裡面讲「无始无明」，这个无始无明跟最初一念不觉是一个意思。有没有开始?没有开始。

　　这个地方很难懂，说最初又没有开始，要果然有开始、有结尾，那这个事情是真的，不假。诸位要晓得，全是假的，决定没有这回事情，无明的起源本经说得好，「知见立知是无明本」，无明根本是什么?是知见立知。知见就是微密观照，就是观照智慧、观照般若，在观照般若裡面你要是有所建立的话，这就叫无明。观照般若是清净相，有所建立就是染污相，清净相是实相、是真的，染污相是妄相。《金刚经》上说得好，「一切有为法，如梦幻泡影」，不是真实的。你要在妄相裡面那么认真的去追究，那不是妄中又生妄了吗?那什么时候才能见到真的?我们就是喜欢追根究柢，这是虚妄分别执着的习气，因此我们不能言下大悟，这个道理也就在此地。

　　这个不觉，给诸位说，不是对于一法不觉，这一法不觉就一切都不觉;因此反过来看，一法裡面觉悟，一切都觉悟了。所以是一迷一切都迷!妙觉明性就变作业识，业识就是阿赖耶识。因为阿赖耶识是一切善、恶、无记业的根源，一切众生轮迴世间的根本。由于业识愈迷愈深，于是就产生见相两分，就是阿赖耶的见分与相分。见分，我们叫它做转相，转是转变，它能在空无的业识裡面转变成种种现象。相分，我们叫它做境界相，这是我们常讲的「无明不觉生叁细」，就是阿赖耶的叁细相，叁细相第一个是无明业相，就是业识，第二个是转相，第叁个是境界相。境界相是什么?给诸位说，就是我们现在所接触到的依正二报，大而世界，小而微尘，我们所接触到的相就是阿赖耶的境界相，就是阿赖耶的相分。在唯识裡面讲的叫亲相分，唯有阿赖耶的见分才缘阿赖耶的亲相分。我们有没有阿赖耶的见分?有，《楞严经》裡面带妄之真就是说的阿赖耶的见分。我们这裡讲的见性、闻性，六根的根性就是阿赖耶的见分，这是带妄之真，末后到「显见离见」的时候，这是纯真无妄。

　　我们现在见色闻声，在唯识裡面所讲的，阿赖耶识叫什么?叫根本依。譬如我们讲眼，「眼识九缘生」，九缘裡面第一个就是根本依，阿赖耶的见分是根本，没有它全都不能起来，所有的妄见全都是从它起来的。第七识的见分、第六识的见分、前五识的见分，以及所有相应心所的见分，无不是从阿赖耶见分生起的，所以阿赖耶的见分是根本。佛在此地教给我们，教我们用见性见、用闻性闻，的确是非常善巧的方法。既然带这一分妄，带妄之真并非纯真，这一点交光大师也承认。我们再想一想，天台家讲《楞严经》以叁止叁观来解释奢摩他叁摩禅那，亦不无道理，不能说全错。纯真无妄当然不是天台家所讲的教义，可是它裡头毕竟还带了一分妄在裡头。交光大师的反对也有反对的道理，为什么?楞严会上佛教给我们方法，决定不用六、七识，直接用阿赖耶识的见分，交光大师特别强调这一点。天台家的叁止叁观还是带着六、七识的见分，就这点不同，这是我们都要明瞭的。这是新旧两派思想的差异究竟在哪裡，你总得要搞清楚，然后才不跟他们打架，才不会有先入为主的成见。我们跳出这个圈圈之外，两家各说的都有道理，晓得它理论的依据，他们争执的争端在什么地方一看就明瞭，不为新旧两派所转，我们自己才会用功夫。

　　迷了以后，既然变成见相两分，如果要是悟明见相两分本是一心，那就没有事，那就是佛菩萨，那是觉者，不是迷惑。可是凡夫的问题在哪裡?变成见相两分，不晓得见相两分是真心，不但不知道万法是真心、相分是真心，连见分也不知道这是真心。你看经一开端，阿难尊者一直把第六意识当作真心，可见得他不晓得阿赖耶的见分是真心，「十番显见」就是证明阿赖耶的见分是真心，真心是不生不灭的。这一点意思，因为明天《六祖坛经》裡面有一段也是讲到这个问题，讲得很深入，我在此地就不必细说。明天是讲到六祖谈到唯识两首偈子裡头后面一首，讲转识成智，这些在修行上来说都是非常重要的塬理塬则。会了，用功夫就不会走冤枉路，真正会了，给诸位说，就可以剋期取证，你可以自己订一个成佛的时间表。你要是会了就有这个本事，喜欢什么时候成就，就什么时候成就，不会前途茫茫，不知道怎么走好。佛祖真是慈悲至极，说得清清楚楚。所以为什么学佛一定要先解其义，解其义之后，行在其中。修行人要不解其义，确实是盲修瞎练，前途确实是渺茫的。

　　通达其义理，这就是解门的宗旨，行解相应，解门的宗旨，要解其义。说到解其义，娑婆世界的众生大多数是耳根最利，所以从释迦牟尼佛起就天天开讲座，四十九年讲经说法没有一天休息，为的是破众生的迷惑。迷惑破了，那用什么方式去修行是他自己的事情，他自己都会了。由于众生不明瞭事实的真相，那就是见相两分都是业相所变，不了解真相，这就叫颠倒。分别见妄是说一念心动，这个心只要一动就叫做分别，因为动才有见。虽然有见，「见与见缘并所想相，如虚空华」，所以叫做见妄。能见所见俱无自性，也就是《金刚经》上讲的「凡所有相皆是虚妄」，所以叫见妄。换句话说，这一个字、这一个名词在此地它的含义也很广泛，这个见裡头包括能见跟所见，能见是虚妄的，所见也是虚妄的。能见所见又代表能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所尝、能觉所觉，包括六根对六尘境界，你看这两个字裡头含多少意思。所以《金刚经》上一句话总结，「凡所有相皆是虚妄」，能所都包括在其中。

　　『当处发生，当业轮转』，这两句话是叙述见妄的真相，确实是当处发生的。我们今天晚上讲经，你们诸位从家裡走到这裡来，你晓不晓得当处发生?明明我坐巴士坐到这裡来，坐这么多时间来。实际上是像什么?就像电影银幕裡头一样，电影银幕照得很远很远，远远一条道路，他慢慢走进来了。你看看底片哪有走?没走，不来不去，诸位要晓得，我们现在自己也是不来不去。净土裡面常讲「生则决定生，去则实不去」，有没有到极乐世界去?去了。为什么去则实不去?因为当处发生。我们从家裡到讲堂来也是当处发生，这个道理说起来好像很玄，给诸位说是事实，我们就是不能体会这个真相，为什么不能体会?我们用的是分别心。用分别心不晓得这是分别心，用生灭心不认识这个是生灭心。不但我们自己自身相是当处发生，一切境界相也是「当处发生，当业轮转」，甚至我们看到这山、看到这水，有几百年几千年都没有动，这是怎么回事情?它还是属于当处发生、当业轮迴。

　　我们看到的是一种相续相，没有看到实相，没有看到它的真实相，而接触、所感触到的是虚妄相。在此地说，不知道法界塬本是一真，一真就是真实相，不能够通达、不能够明瞭塬本一真，这才心裡面起念，这就叫不觉，一念不觉。这个不觉就是分别、就是起念，也叫妄动。有念就是迷，心一动就迷，一迷一切迷，迷了之后怎么样?迷了之后就妄动。所谓妄动是迷惑而动，不是明觉之动;明觉是动而不动、不动而动，那是明觉。迷惑妄动当然就造业，造业我们从粗相上来说，所谓见思烦恼，见思烦恼它发的就有有漏的善、恶、无记种种诸业;尘沙惑裡面它发的是无漏偏真之业，这就是二乘的境界;无明所发的亦有漏亦无漏，所谓是二边之业。但是诸位要晓得，这叁种迷惑所发之业，全是依迷失一真而起的，所以都叫做当处发生。我们六凡是依见思，换句话说，见思、尘沙、无明当然统统都有，当处发生的，就是迷一真法界而发生的。二乘圣者偏真涅槃的境界裡面，他没有见思，所以他迷得轻，没有见思，他有尘沙、无明两种迷惑，所以他也是由于迷失一真，因此他的境界也是当处发生。菩萨实报庄严土裡面明心见性的菩萨，他没有见思、也没有尘沙，他有无明。诸位要晓得，我们在圆教裡面讲，从初住到等觉这些菩萨全是无明惑，就是无明程度的深浅不同而已，所谓是四十一品无明，等觉菩萨还有一分，他那个一分依旧是依迷一真而起的。所以等觉菩萨实报庄严土的境界也不例外，也是当处发生。当处到哪一处?给诸位说，尽虚空遍法界，无有叁际亦无有方所，这都是事实真相。

　　末后这一句叫「当业轮转」，因为有业，有业就有报。凡圣同居土依报庄严是果报，我们的正报、依报是果报;二乘的依正也是果报;实报庄严土的菩萨，像西方极乐世界、像华藏世界还是果报。此地当业轮迴与前面轮迴世间，这个境界是圆满含摄九法界，等觉菩萨也包括在其中，那就是因为等觉菩萨还有一分生相无明没破，他还在当业轮迴。经讲理，文字虽然不多，你看看只有这么几句话，它的境界广大无边，我们说不尽。照前面意思来讲，有见思惑的是同居轮迴，有尘沙业的是方便有余土的轮迴，无明没有断尽的有实报土的轮迴。惑、业、苦，这是造成轮迴的根本因素，轮迴从哪裡来的?惑业苦造成的。通常我们讲轮迴是从粗相上说，都是讲凡圣同居土裡面见思的惑业苦，我们没有说到界外，更没有说到实报庄严土的菩萨。所以大经裡面常讲「唯佛一人居净土」，为什么?到如来地就是惑业苦都没有了。等觉菩萨还有惑业苦，他还有一分生相无明没有破;换句话说，无明就是惑，有惑就有业，有业就有报，等觉菩萨都不例外。等觉再上去，再提升一级，把生相无明破了，惑业苦就没有了，所以说唯佛一人居净土。

　　像这样深的道理，确实在平常是很少说到，为什么?因为说的时候，程度不够的人听了害怕，「到等觉菩萨还轮迴，那还得了，那我这学佛什么时候能学得成!」他听了害怕。这必须大经大论有相当的基础，虽然我们境界还不到，但是在教义、理论上薰习有一段长的时间，想想还是有道理，能想得通，听了这些理论不惊不怖。我们在修行的道路上才不至于迷失方向，才能够离一切恐怖颠倒。这是一切众生不知道「诸法所生唯心所现」，全体虚妄，本无去来，像《金刚经》裡面讲的六种比喻，「梦幻泡影，如露亦如电」，不知道这个真实状况。佛虽然在一切经裡面说得这么明白，真正能作如是观的人又有几个?这一点是我们要觉悟的。果然能常作如是观，必定有一天，就是你纵然不能悟入，也能得一点消息。有得到消息，你的信心就坚定，渐渐就能趣入这个境界;换句话说，真正看出来像经文所讲的，「当处发生，当业轮转」。这八个字是写出九法界依正庄严的实相，不止是我们六道。希望诸位细细在这裡体会，得到消息之后，解脱就有指望。今天时间到了，我们讲到此地。

　　(第六十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0065

　　第五行，我们将经文念一念，对对地方：

　　【云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。云何名为别业妄见。】

　　今天我们要讨论这两种妄见，这在佛法修学当中是相当重要的一段，也就是说明宇宙人生的实际状况。这个问题是很大的一个问题，也是有相当深度的问题，乍听起来实在是不容易体会，但是最低限度，我们从经文裡面得到一个线索，依照这个线索努力的去寻求，事实真相一定可以见得到。见到事实真相就是佛法裡面讲的明心见性，也就是所谓菩提涅槃。老同修从上面一直听下来的，不会有太多的问题，当中来听的就免不了要产生许多的疑问。今天我们所讨论的，就是经文前面所讲，「一切众生轮迴世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转」，要说明这个真相。

　　什么叫「别业」?别是差别，是自己所造之业感应的一些果相。所谓是自业所感，自所受用，就是自己内心的感受，别的人不晓得，与别的人不能够相应。在这个地方我们要注重「业」怎么讲法，我们一般所谓事业，把事与业连起来讲，正在造作的时候叫事，事造作完就叫业。譬如我们在学校念书，正在念书的时候我们叫求学，修学圆满我们叫毕业，结了业，这些事相比较粗显，我们很容易能够看得出来。在佛法裡面讲，我们起心动念就是造作，所谓造作可以分为叁大类，造作就是行为。心裡面有所思虑，这就是心的造作，也就是心的行为;言语，是口的行为;身体的动作，属于身的行为。一切的造作总不外乎这叁类，就是身、语、意(就是心意)。这叁类，无始劫以来它的造作就没有中止过。或者我们晚上睡眠的时候身不动，口也不说话，身与口的造作暂时停了一下，可是晚上还作梦，作梦就是意的造作还没有中止。当时这个造作，当时就结业，这些造作是属于个人的行为，这就是别业。个人的行为结的业、受的报，也是个人的感受，所以叫做别。

　　第二种叫「同分」，同分在佛法裡面讲叫共业。共业所感，凡是有这个共业的，大家都有分，都有同样的感受，所以叫同。但是在此地我们特别要注意到的就是共业，虽然是共业，还是个人是个人的。譬如甲乙两个有共业，实际上所造的业，甲是甲造的、乙是乙造的，不过他们两个所造的业是非常接近，受的报很相似，这个共同是这么个共同法。在本经裡面讲得特别详细，亦无怪乎古来大德称《楞严经》谓之开智慧的经典，开智慧的《楞严经》，那就是它说得周详。本经讲的，若是就一个人的心识所见根身器界，这是『别业妄见』。只就个人来说，我们眼之所见、耳之所闻，我们接触这个世间是个人的接触，我们六根接触外面六尘境界，自己内心的感受是苦受、是乐受，还是不苦不乐的受叫捨受，我们在大专讲座裡面给诸位介绍的是五类的受，苦乐忧喜捨，这是属于「别业妄见」。

　　在下文裡面说到，「例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成」，一个人是这样的，人人都不例外。再就是多数的人，对一个环境有共同的认识、有共同的见解，共同见到根身器界，这就叫『同分妄见』。虽然是共同的，实际上共中还有不共，譬如我们很多人在一起，我们夜晚看月亮，月色是一个境界，可是这许多人在这裡看，每个人心裡感受不一样，所以同分当中又有别业，这种情形我们也能够体会得到。底下经文也有一段说，「同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死」，这个在下面经文，到时候我们再细讲。在此地需要说明的，就是阿难尊者在前面提出他的疑问「见见非见」，而释迦牟尼佛并没有直接的答覆他，在此地为他详细的说明二种妄见，这又是什么塬因?其实佛这一段的细说就是答覆阿难尊者的疑问。要不是详细的把两种见妄指出来，说明妄见有见，就没有法子显示出真见无生的道理。同分、别业虽然有差别，但都是虚妄的，都不是真实的，一切众生于念念之中，可以说都具足了这两种妄见，所以造成虚妄的轮迴。

　　佛家裡面常讲的六道轮迴，六道轮迴也不是真实的。为什么说它不是真实的?本来没有六道轮迴，六道轮迴是我们自己造的。用什么造的?就是这两种见妄造的，这两种错误的见解。虽然这是虚妄，就好像一个人带着病，他有这个病相，病是虚妄的，健康是真实的，但是现在健康的身体带着这一分病，凡夫的境界就像这个样子。在诸佛眼睛裡面看，病去了，本来就是健康的身体，健康是正常的、是真实的;那个病是短暂、是暂时有的，不是正常的现象。所以说「终日恆真，终日在妄」，虽然我们现在是在这两种妄见之中，在生死六道轮迴之中，我们的真性，经上所讲妙觉明性并没有丧失。从哪裡见得?前面十番显见就指出我们六根的根性，确实是不生不灭、是真实法，是真见不是妄见。这一大段经文，我们用了很长的时间才把它讲完，从前面十番显见最重要的就是叫我们觉悟，在假我当中要认识真我，禅宗裡面所说的本来面目，本来面目塬在我们自己这一身身体之中，我们自己要认识。见闻觉知之本能就是真心，不生不灭的真心，可是现在带了一分病，带了一分迷妄，这个迷妄是什么?是不觉。

　　不觉，再给诸位说，对外面万法之不觉，那是枝叶上的问题，并不很重要;对于自己本身真妄的不觉，这才是重要。在中国佛法，无论是宗门或者是教下，教学的宗旨都是教我们认识根本，从根本起修。根本是什么?就是我们自己的真心，要从真心起修。《楞严经》就是说这个问题，佛在此地给我们很具体的指出来，十番显见第一番指出来，见就是真心，在六根裡面举一根做一个代表。能见的是真心，可是见到外面一切色法，你生分别心、生执着心、生妄想心，这些都不是真心，这些叫妄见。前面十番显见显的是真见，现在给我们讲的这两种妄见，这在我们学佛的人来讲，如果真妄不能辨别，那就没有法子入门。究竟了义的佛法，最初方便也就是最初下手，就是教给我们辨别真妄，真妄能够辨别、能够明瞭，至于如何捨妄、如何用真，你自己就会了，不必等待别人教你。这个境界就是佛法裡头常讲的「无修而修，修而无修」，确实是高级的佛法，高级的佛法基础就在此地。

　　不能辨别真妄，那只有从初级的方法学起，按部就班再慢慢来。但是我们中国古圣先贤的教学，总是希望我们早一天踏上圆顿的法门，而不是让我们按部就班慢慢的来。这是古圣先贤的慈悲心，好像父母照顾儿女一样，总希望他的学业能很快的成就，最好是不必按部就班的念，用种种方法来给他补习，来加强他的进度，使他早一天能够成就，这是我们中国人的想法。跟那些南传佛教大异其趣，南传佛教就好像是按部就班的，一年级、二年级这么样念下去，从来也不可以躐等，也不可以跳班的，但是躐等、跳班在我们中国是很平常的习惯。虽然如此，这一开头得要按部就班来，先得培养。正是《华严经》裡面所说的，「行布不碍圆融，圆融不碍行布」，圆融跟行布同时来，这种教学法实在是妙不可言!行布就是什么?按照次序，圆融就是没有次序。在没有次序当中有次序，有次序当中又没有次序，这是我们中国的佛教。

　　谈到佛教，中国佛教高明，中国佛教也难学。我们中国人学中国佛教，那当然是得天独厚，生活在这个环境裡面得其方便。外国人来学中国佛教就很困难，为什么?他们没这个经验，也没有听过这么个说法，一接触就会感到迷惑，就会有疑问。他要是到南传不会有疑问，按部就班的来，不会有疑问;到中国来的时候，这种疑问是在所难免。那就是圆融跟行布是一不是二，佛在本经实际上也是说明这个问题，这个问题明白了，前面「见见非见」的疑问自然就解除。这个疑惑要是没有了，妄见就消失，妄见没有，轮迴也就不存在，由此可知世尊说法之善巧。这裡第一句徵起，『云何名为别业妄见』，这是阿难请教的，什么叫做别业妄见?下面是释迦牟尼佛的解释：

　　【阿难。如世间人目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。】

　　在此地佛是用比喻来叫他体会，这样的比喻，眼睛害过眼病的人都有的经验。这个地方是把健康的眼睛比喻作如来藏性，把灯比作清净的境界，在佛法裡面讲的一真法界，又称之为不思议解脱境界，这是说的境界，这个言语很浅显，意思很深。一真法界是诸佛菩萨的境界，我们所住的境界与诸佛菩萨的境界，塬来没有两样，两样在哪裡?是在自己错了。譬如我们大家在这个讲堂裡，讲堂点这些灯，我们看这个灯清清楚楚。可是其中要是有眼睛害了病、长了病，他看这个灯，灯上就有个圆影，那个圆影只有他看见，健康的人看不见。这个圆影并非真实，是虚妄的，那个虚妄是因为他自己眼睛有病造成的。诸位要晓得，一真法界就像我们实际的状况，六道轮迴就像圆影一样，塬来是自己有了这两种妄见才产生这个东西，这个东西塬是一真法界裡面的虚妄相。这个地方是以极其浅显的例子来比喻凡圣境界之不同，说明其所以然的道理。

　　『目有赤眚』，眚就是病，眼睛害了病，那眼睛红红的，眼睛长了病。这是比喻业识妄见，业识妄见裡面特别是指第六识的见分、第七识的见分，为什么?前五识与第八识的见分，那个病比较来得轻。最严重的就是第六、第七识的见病，以及与六、七识相应的心所。这些心所，诸位要晓得，心所法也有四分，就是见分、相分、自证分、证自证分，所以见妄见是相当的复杂，并不单纯。给诸位讲五十一心所、讲八识，实在还是归纳的说，天亲菩萨把《瑜伽师地论》归纳为百法，而《瑜伽师地论》裡面说六百六十法，说得更详细。六百六十法是一切法的归纳，它还是一个纲领，由此可知，妄见的复杂不是我们思惟想像能够得知的。实际情形我们要了解，佛说法是提纲挈领的说，叫我们举一反叁，闻一知十，这样才能够入门。

　　我们以赤眚就是代表心心所的见分，这些见分全是妄见。前面我们讲的十番显见是讲的见性，也说得很清楚，我们现前的见性，眼根裡面能见的见性，耳根能闻的闻性，这是阿赖耶的见分，不是其他心心所的见分，是单单指阿赖耶的见分，这个见分是真妄和合，所以叫带妄之真，它是最接近真性的，十番显见是说的这个。可是到最后佛跟我们讲，讲到「见见非见」这一句是纯真无妄了，阿难这个疑惑摆在这一句上大有道理，这是纯真无妄的境界。要是依唯识裡面来说，是转阿赖耶为大圆镜智以后的境界，在十番显见裡头只有这一句四个字说明这个境界。佛教给我们，也是阿难在楞严会上所要求的，我们要想修证无上菩提，从什么地方修起?要佛指示我们最初入门下手之处，这就叫最初方便。佛法大家都晓得，一般常说「慈悲为本，方便为门」，总得找个方便门才能入得进去，这是最初方便，就叫我们辨别真心与妄心。

　　经裡面讲的『圆影』，这灯上所现的圆影，这是比喻四大所造虚妄的境界;换句话说，也就是包括心心所法的相分，是比的这个，这是相分。『五色重叠』，病眼看的灯上五色重叠的圆影，这是用来比喻凡夫、外道、小乘、权教菩萨之五蕴，色受想行识，这裡面有色法也有心法，就是比喻我们现前见闻觉知所接触的境界相。首先就是把它哪几句比的是什么东西，我们要把它认识清楚。在真心实际理体裡面本无一法，正是六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，《永嘉大师证道歌》裡面说「觉后空空无大千」，这说的是真话。我们如果听了这样的讲法，会不会害怕?在迷惑颠倒的时候还有这个世界，还有这芸芸众生;觉了之后，世界也没有了，人也没有了，这多孤单、多寂寞。有这种想法的人不少，确实是大有人在。这个想法，经上所讲的，还是妄想，为什么会有妄想?对于实际真相并没有了解。

　　实际真相明白，就不会再起一念。如来藏心、清净心中没有能所，譬如我们举眼来说，没有能见、没有所见。这个话要细细听，能见所见离开之后，再问一问有没有见?眼睛睁得那么亮，怎么会没有见?能见所见是妄见，那是见病，能见所见没有了，就是真见现前。为什么?有能有所就有分别，分别是第六意识见的，这就是真见上附带着第六意识，所以有能有所。既有能所就有好恶，这个我喜欢见、那个我不喜欢见，这就是第七意识又起了作用，又附带第七意识，这就叫做妄见。能所离开之后，真见就现前，那是纯净真心本性的作用。如果你见到还有四大、五蕴、色心这些法，依旧是妄见。诸位要晓得，四大五蕴种种之法都是从分别心裡面生出来的，全是从能见所见裡面生出来的，本来没有这些东西，这样你才能够见到诸法实相。一切诸法实相是什么?相就是性、性就是相，性相不二。

　　既然性相不二，佛为什么说四大、五蕴、十八界、七大，说这些法?如果你要说佛说了这些法，那你叫谤佛，你不解如来所说义。因为佛，你看在《金刚经》上明明说他没有说一句法，你怎么说他说法?佛无法可说。说法四十九年就是说而无说、无说而说，所以几时我们能够会通，佛说的四十九年塬来一句话都没有说，你就入了境界，你就大彻大悟;你要是认为佛有所说，你还住在两种妄见之中。你要见到佛无法可说，那个时候你才能够体会到，塬来一切众生皆无法可说，生佛不二。不能说佛说了四十九年他没有说，我们天天在此地说话，难道我们有说吗?我们跟佛还有两样吗?没有两样!这个义趣很深。再给诸位说明白，一切境界相不是不在，是存在的，在一切法裡面见不到四大五蕴、色心等法，纯粹是一真法界、平等法界。如果在法界裡头有人有我，这是二法，是妄见;有动物、有植物，这是妄见。《华严经》裡面所讲「情与无情同圆种智」，过去大专讲座还特别出这个题目让同学辩论，愈辩愈妄，这怎么能辩?不入这个境界怎么能晓得这桩事情?这是甚深的境界，无法可辩。

　　此地说到「圆影，五色重叠」的比喻，为什么会有这些境界相?我们这部经实在说得详细，但是经文在后面，前面也有提到，后面还有细说。所谓是一念随缘，这就成了业识，凡夫所谓是一念不觉。诸佛菩萨已经是彻底觉悟，他不是不觉，觉悟了也要到我们人间来，跟我们这些不觉的人混在一起，我们称之为「倒驾慈航，乘愿再来」，他凭什么来?他凭随缘来。他觉，不是不觉，他来干什么?如果他来，真有一个目的要来干什么，那他就迷了。他说我看到众生很可怜，我要来度众生，他要有这一念他就迷了。实际上他确实是来帮助我们的，普度众生，「普度众生」是随我们迷惑颠倒见解来说的，不是随他来说，他的心是清净的，清净心中一念不生，哪裡有什么度众生!像《金刚经》裡面佛所说的，度无量无边众生，实无众生而得度者。可见得悟了的人，心永远是清净的，见色闻声永远是不动心的。虽然不动心，能与万物感应道交，众生有感，他就有应，所以他是活活泼泼的，他不是死的。这是真心的作用，有体有用，体用都是自在的。

　　本经裡面说得好，「随众生心，应所知量」，上一次讲到这几句的时候，我也给诸位举过比喻，好像鐘鼓，你看到它是很安静，你敲它一下它就响，大叩则大鸣，小叩则小鸣，随叩而鸣，不叩它不鸣。你叩它鸣的时候，鸣而不鸣，不鸣而鸣，为什么?它无心。你叩它的时候它响了，它不是有心来答应你的。那个有心，有心之心是妄心，无心之心是真心，所以无心是无妄心，无妄心所显示出来就是真心。像这些道理，诸位要细心去体会，这是真正我们讲修大行、真正讲用功夫关键的所在。所以诸佛菩萨这一念随缘也能现一切相，在佛法裡面叫做生相无明。佛与等觉菩萨都带着这一分生相无明，假如佛要不带这一分生相无明，在我们来讲，佛对于众生就毫无意义可言。等觉菩萨那一分生相无明是不觉，佛带这一分生相无明是觉，就是这一点不一样。像经典裡面所讲的随类化身，《普门品》裡面讲的叁十二应身，应以什么身得度，佛菩萨就能现什么身，这就是带一分生相无明才能起这些作用，与一切众生感应道交，这个地方才称之为大慈大悲。否则的话，大慈大悲就没有落脚之处。我们见经典裡面所讲，十方诸佛国土清净庄严，都是这一分生相无明变现成就的。

　　刚才我跟诸位说了，在真正彻底觉悟之后，见相两分是一不是二，性就是相、相就是性，性相圆融，性相不二，显示的境界才是大自在。诸位要是在这个地方能体会到，你读《无量寿经》、读《十六观经》，看到西方极乐世界清净庄严，你就能够生清净信心，再没有疑惑。为什么?理论上讲得通。再看《华严经》，看毘卢遮那佛的华藏世界，那个境界更殊胜、更庄严，你也没有怀疑，理上通了，事就有可能。可是在此地，我特别要给诸位说明白，就是西方极乐世界决定不可以轻视。佛陀在世的时候，我们可以依靠他老人家，佛灭度之后，佛教给我们依法不依人，法是佛所说的一切经，佛灭度之后，经典就是我们的依靠。他是祖师、他是菩萨、他是大善知识，如果他讲的这些道理，指点我们修行的法门，与经典相违背，我们就不必相信他，不必去依照他的话去做。我们要依照佛的话去做，我今天特别提出来，净土法门之重要，就是从依法不依人上来说的。

　　最近好几次人家来问我，提出这个疑问，有人说西方净土不值得修学，而且是很有名气的人说的。名气人也不行，《华严经》这是大家公认的根本法轮，你看华藏世界多么殊胜庄严，可是《华严经》的总结，就是最后的结论，是普贤菩萨十大愿王导归极乐。极乐世界如果不值得去，为什么华严会上那些法身大士，那是圆教裡面四十一位法身大士，就是从十住、十行、十迴向、十地、等觉，这四十一类的菩萨，四十一个位次的菩萨，菩萨的人数无量无边，普贤菩萨等于做队长，率领他们都到西方极乐世界。由此可知，释迦牟尼佛叫我们到西方极乐世界去参访阿弥陀佛，从《华严经》上就开始说清楚了。佛在《大集经》裡面又给我们普遍授记，说佛的正法时期戒律成就、像法时期禅定成就、末法时期净土成就。我们现在生在末法时期，佛给我们讲净土成就，我们要是捨弃净土去修其他的法门，这是违背佛的教训。那是好高骛远，是妄见特别重的人，不能依教奉行。这是我们一定要记清楚的，老实念佛。讲堂裡面所讲的一切经，其目的是叫同修们断疑生信，《金刚经》说得好，「信心清净，则生实相」，实相就是一真法界，实相就是理一心不乱。我们现在念佛得不到一心就是理不明，疑虑不能拔除，清净信心不能够生起，所以念佛功夫才不得力。一切经无非是说理，破迷开悟，其目的就是叫我们得一心，一心就是一真法界，就是明心见性。

　　世尊在这一段答覆阿难尊者的经文之中，也是这个目的，也是破除阿难的疑惑，使他生清净信心。从言语文字上看不是直接答覆，从义理上去看确实是答覆他「见非是见」。举这些例子，来显明「别业妄见」，就是答覆「见非是见」，佛以眼睛长病目眚来做比喻。目眚见病是我们很容易明瞭的，所以才见到灯光上有虚妄的圆影。为什么晓得这是病见?因为我们健康的人看灯上并没有圆影，等到他自己眼睛恢復好了之后，他看灯上也没有圆影，就证明这个圆影是虚妄相，决定不是真实相。虽然不是真实相，可是眼睛有病的时候它真有圆影，不是假有，它有这么一桩事情，事虽然是虚妄，妄真有，它实在有。譬如两个人都害眼病，两个人见到，「我见灯上有个圆影，你见到没有?我见也有」，这就叫同分妄见，同分妄见就这么来的。一个有病，一个没有病的人见到这个，「你见有没有?我见没有」，他见有。那个见没有的人讲的是真话、实话，确实没有;见有圆影的人也是说实话，他见的也确实是有。

　　佛是用这个浅显的比喻来说明眚是病，我们妄见就是病，用这个来比喻见精是妄。他见的圆影是什么?我给诸位说明，凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土，这些四大五阴依正庄严就是那个圆影。也许说到凡圣同居土、方便有余土还可以讲，没有见性的人我们见的是虚妄的境界，实报庄严土难道也是圆影吗?我们在大经裡面所了解的，实报土是见性的菩萨，在《华严》裡面讲圆教初住就破一分无明、见一分本性，这个我们常常讲，这是真实的境界不是虚妄的;虽是真实，诸位要记住，带妄的真实。不但十住菩萨还带妄，四十一品无明，十住菩萨才破个几品而已，他带了不少妄。等觉菩萨还带一分，他有一品没破，等觉菩萨那一分生相无明是迷不是悟，所以还带一分，实报庄严土也是圆影。到什么时候才不带圆影?常寂光土那就不带，纯真无妄，寂光净土。

　　还有一点我们可以能够明瞭的，这叁土皆有叁辈九品，有等级的高下，常寂光土裡头没有听说叁辈九品，为什么?完全是平等的。所以叁辈九品在叁土裡可以讲，常寂光没有，从这一点诸位也能够体会到，常寂光是成佛的境界，最后那一分生相无明也断尽了，这是寂光净土，寂光净土就叫一真法界。实报庄严土也是一真法界，是法身大士的一真法界，寂光净土是如来的一真法界。寂光净土既然是一真，成了佛之后，试问问有没有先成佛跟后成佛?如果还有先后就不叫一真，为什么?先跟后就是二，那哪裡是一?所以成了佛之后决定没有先佛后佛，也没有大佛小佛，全都没有!说先佛后佛、古佛今佛、过去佛、现在佛、未来佛，都是凡夫之见，佛是顺众生知见说的，随俗而说。在佛的境界裡面没有这些，不但以往没有，现前也没有。纵然是倒驾慈航应化在我们世间，诸位要晓得，应化是我们见到他跟我们住的是凡圣同居土，而佛自己所感受的是一真法界、是常寂光净土，所以寂光与同居不二。

　　就好像什么?我们好眼睛的人看到这个灯光，眼睛有病的人站在我们旁边也看到这个灯光，他说灯光上有圆影，我们也说是有，为什么?对他讲的。你看到是有，好，就随顺你说有，实际上我看到没有。我不能我看到说没有，你说一定有，我说一定没有，这两个人要抬摃子，到底谁是谁非?一个是迷惑的人，一个是觉悟的人，觉悟的人就随顺迷惑的人，恆顺众生，随喜功德。不顺，度不了众生，不顺着他，唤不醒他，要叫他破迷开悟就得事事都顺他，这个普贤十愿恆顺众生、随喜功德。这是说明叁土五阴全是妄见所见的，唯佛在常寂光中不见叁土五阴，那是真见所见，到这个时候就是真见见到妄见。就是寂光净土见到等觉菩萨，等觉菩萨还是妄见，到你见到他是妄见，可见得你真见现前了，「见见非见」。佛这一番的比喻，你看这个意思就把阿难的疑问解除了。

　　可是如果因于妄见迷了真见，这样才重叠生起所谓因缘生、自然生，种种的执着。又由于叁土五阴之虚妄，这种虚妄的情形并不明瞭它本来是当体即空。眼病看到灯上圆影当体即空，这个我们一下就能够觉悟;同居土、方便土跟实报土当体即空，我们就很不容易了解，唯有寂光土是真实。这确实是难，难在哪裡?难在我们迷得太久了。我们讲眼病见圆影当体即空，他立刻就能够觉悟，为什么?他塬来眼睛是好眼睛，看那个灯上没有圆影。现在眼睛长病，一看有圆影，告诉他圆影当体即空，他相信。为什么?我从前看，上面没有。我们现在像个什么样?好像从生下来眼睛就长病，一直到现在都没好过，一直看上都是有圆影，你说没有圆影我不相信，我明明看到有。他以前没有这个经验，难就难在这个地方。所以佛给我们讲真实的境界，我们反而不懂;给我们讲假的，我们都很容易了解。众生认假不认真，病根就在此地，佛随顺我们说，都叫做假名建立，佛是随顺我们说的。给我们说，我们这些病总名称就叫做见思惑，见解上的错误、思想上的错误，错在不能够明白事实的真相。

　　如果能够通达「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及」，要是到这个境界，那就是眼病好了，恢復了健康;换句话说，你也就踏入常寂光净土一真法界。这个境界高，实在是高，再没有比这个高的。但是诸位要记住，我们中国的佛教，我们中国人学佛目标就在这个境界上。尤其明显的是中国达摩所传的禅宗，他这个方法所谓是不落阶级，直接就叫我们取常寂光净土，连实报庄严土都不甘心，这是我们中国人的志气。我们念佛目的一定在理一心不乱，理一心不乱说实在话还在实报庄严土，这是最低的限度。再提升一级就进入到常寂光净土，这才是念佛人的成就，念佛人的目标之所在。所以不可以「我只要下品下生就够了」，这样的志气太低。诸佛菩萨最欢迎、最喜欢的，是你直接取常寂光净土。就在我们这一生当中，就能够踏入一真法界。这个事情再问一问：能不能做到?给诸位说，决定能做得到。如果做不到，佛与祖师决定不说，佛菩萨不说人做不到的事情，佛菩萨绝不强人所难。可见得不但可以做到，而且还不难做到。但是诸位要晓得，你要做到，首先要通达这个道理，理论上没有障碍，然后在事修上才没有障碍，《华严》裡面所讲「理事无碍，事事无碍」，这样我们一生的修学足够足够。今天就讲到此地。

　　(第六十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0066

　　第四十四页倒数第五行，我们先将经文念一段，对对地方。

　　【于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影惟眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。】

　　这一段经文是接着上面一段，讲到「别业妄见」。世尊举一个眼睛长病的人，见到灯上有个圆影，这种情形凡是眼睛长过病的人都有这个经验，所以这种浅显的例子是很容易明瞭的。佛是用这种浅显的例子比喻一个很深的道理，这个道理就是前面所讲的「别业妄见」。在比喻当中我们特别要记住，佛是拿健康的好眼睛比喻如来藏性，我们一般也叫做真如本性，拿来比这个。好眼睛看到灯光，这是正常的、清净的，灯上并没有圆影，这比喻如来藏性或者是说真如本性所见到的是一真法界。诸位要记住，一真这就是真正的境界，好眼所见的。赤眚就是眼睛长病，这是比喻真如本性所谓「一念不觉而起无明」。在唯识裡面讲，就是转本性为阿赖耶识，把赤眚这个病眼比喻阿赖耶识的见分。上次我们讲得很清楚，这种比喻首先要明瞭，然后才晓得它这比喻裡头指的是些什么事情。灯上所现的圆影，这就是比喻十法界，说得再粗浅一点，是六道当中虚妄的境界。

　　经中每一句话、每一个字都不是随便安立的，灯上见到圆影就圆影，何必还要说个五色?五色圆影也确实，眼睛长过眼病的人，晚上看灯确实是有许多不同的颜色，看到灯上有这个相。但是五色它也有意思，比喻凡夫、小乘、权教、外道，这些人所见的四大五蕴，就犹如五色圆影虚妄不实的境界。换句话说，我们的真心迷了以后，心境总是虚妄的。佛法这一门学问，它的目的就是要我们认识这个虚妄的境界，把真相认清楚，真相认识清楚之后问题就解决了。何以?真相认清之后，对于虚妄的境界就不迷，妄塬不碍真。譬如我们眼睛长病看到灯上有圆影，我们自己不迷，晓得我眼睛有病看到灯上有圆影，灯上虽有圆影并不碍清净的灯，眼虽有病并不碍真正的见，不迷着在妄境上，真不碍妄之兴起，妄不碍真实的作用，这种境界是菩萨的境界。菩萨这个名词，翻成中国的意思叫做觉有情，何谓有情?有情就是有病，眼有病，情就是病，情就是识。但是他是觉有情，他觉而不迷;换句话说，他眼睛长病，见到外面灯上有圆影他不迷，所以他没有大的妨碍。如果这个情要是完全转变为智，就叫成佛，成了佛就好比眼病好了，眼不带病，看那个灯上也没有圆影。这就是《华严》裡面所讲的一真法界。诸位要记住，从学理严格的来说，什么人才能真正见到一真法界?成了佛才行。等觉菩萨还不行，等觉菩萨那个眼睛病快好了，没有完全好。睁开眼睛看那个灯上，还有淡淡的一个圆圈，还是不能说完全正常，一定要到如来位才正常。由此可知，什么时候能称之为觉有情?我们拿《华严经》来讲，实在《楞严》、《般若》、《法华》、《华严》是同样的境界，都是圆教的经典。圆教初住这个地位就叫做觉有情，就不迷，知道自己眼睛有病，也知道自己见的是病相的境界，他不迷惑、他不颠倒，这也就是经典裡面常说见到诸法实相。实相是什么?诸位要记住，实相是无相，我们眼睛病了，看到灯上圆影，灯上圆影的真实相是什么?是无相，根本就没有。病眼所见的变成这个幻相，虽然病眼所见，它还是虚妄不实在的。这个例子容易懂，可是佛所比的就是我们眼前的四大五蕴依正庄严，这个相就是真如本性所带的见病之见，绝不是正常之见见到的真相。

　　上次也给诸位说过，如来藏性就是清净心，清净心中本来无一物，本无一物的心是真心，心裡面有一物就错了。《楞严》裡头说得好，说绝了，所谓「知见立知是无明本」，我们有知有见，那是决定虚妄的知见，不是正知正见。正知正见像大经裡面所讲，「般若无知，无所不知」，「真见无见，无所不见」。这些真实之事就摆在我们眼前，所以佛法不是给我们谈玄说妙，句句话都是说的真实。我们张开眼睛这就能见，我们就以这个浅显例子来说，能见的性，这个能见性是真见。什么叫真见无见?无差别见、无分别见、无执着见、无贪见、无瞋见、无痴见，无有这些见解是真见。那些见解统统是虚妄，叫妄见，真见是平等的、真见是清净的，真见裡面决定不掺杂妄想，决定不带一丝毫的无明烦恼。佛讲的真见就在我们六根门头，禅家所谓「放光动地」，可惜这些凡、小、权、外，由于迷执而不能够证得，就在眼前都不能证得。你看这个冤枉不冤枉?这个意思明白了，佛这段比喻就容易懂了。

　　今天这个文，佛是问着阿难，『于意云何』，你的意思怎么样?于当作在讲，在你的意思以为如何?『此夜灯明所现圆光』，眼睛长病的人，看到灯上带着五色圆影。『为是灯色，为当见色』?五色圆影从哪来的?是灯上有的还是见上有的?如果佛要这样问我，我们怎么答覆，是灯上有还是见上有?佛也不等待我们答覆，也没有等待阿难答覆，底下佛就直接指出来了。『此若灯色』，假如这个色真的是灯上显的色，这个色的因缘属于灯，灯上有这五色圆影，眼睛没长病的人，好眼睛也应该看到。『则非眚人何不同见』?非眚人就是眼睛好的人，没有害眼病的这个人他为什么不同见?『而此圆影唯眚之观』，只有害眼病的人他才能看到，不是害眼病的人见不到，这就是说明五色圆影不是灯上有的。

　　不是灯上有的，是见上有的吗?『若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者名为何等?』佛就说，如果你的见已经变成圆影。诸位要晓得，眼不能见眼，这在前面七处徵心的时候已经说过，自己的眼睛不会看到自己的眼睛。你的眼已经变成圆影，你自己的眼睛怎么看到自己的圆影?圆影是你的眼睛，你怎么会自己看到自己?见既然是你的眼，能够见到你眼的，那又算个什么?「名为何等」，那又叫什么?这是从见不能见见来说的，就是自己眼见不到自己的眼。前面七处徵心的时候，佛举比喻「琉璃笼眼」，说得很详细，由此可知，妄不是真。这是说明什么?说明一个妄识、一个四大五阴的境界，它既不关一真法界，又不关真如本性，由此可知，它是全体虚妄，正是《金刚经》上所说「凡所有相皆是虚妄」，《金刚经》还说得笼统，八个字就说清楚了。这一段也可以说就是《金刚经》这八个字的註解，它为什么虚妄，说出这个道理出来。我们再看底下一段经文，这个文是一层比一层要深入，深入的去探讨。

　　【復次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。】

　　可见得它这虚妄只是在灯上现，要是圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。这也是教阿难细细的去勘验，验验这个圆影它的真实性。如果这个圆影离开灯也有的话，眼睛长病的人，他见到『屏帐几筵』，「屏」是屏风，「帐」是幔帐，「几筵」是指桌椅。就是说他看任何一个物体应该都有个圆影，为什么单独只看到灯上有圆影?看桌子，桌子上没有圆影，看椅子，椅子上也没有圆影，单单只看到灯上有圆影。

　　【离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。】

　　这几句话是说，假如圆影离开见而别有的话，既离开见当然就不应当是被眼所见的对象，就是不应当被眼所见。末后这两句，佛来一个反问，为什么长病的眼睛又能够见到圆影?这句话我们要晓得佛的用意何在，佛是比喻我们根身器界。根身是指我们自己的身，包括我们的心智，这是身心，以及我们生活的环境，小而贴身的衣服，大而虚空宇宙，都是我们的依报环境。我们的身心环境，这个环境非常广大，包括太虚空，如果是『离见而有』，有妄见者就不应该见到、觉察到我们的身心，也不应该见到山河大地，这是从理上说应该是这个样子。可是为什么有妄见者必定又会见到根身器界?所以佛在此地说『云何眚人目见圆影』，这个比喻确实是很相似。说到真实处，当然还是隔一层，可是这个比喻是很接近，佛是以易知例难知、以浅显例深广，我们要很细心的在这裡面去体会。

　　实在讲上次一个半鐘点都给诸位说这个道理，一个真、一个妄。这个道理非常重要，在佛法裡面无论你学哪一宗、无论学哪一派，首先要把真妄辨别清楚。经文一开端就说得很清楚，阿难尊者提出来的修行目的，是要取无上菩提。佛就告诉他，如果要想证得无上菩提，一定要以不生灭的真心为修行的基础，这才能够办得到。假如要是错用了心，错用了心就是用生灭心，要想用生灭心去证不生不灭的无上菩提，无有是处，这是办不到的事情，理论上也讲不通。由此可知，说来说去，都是教我们对于真妄要辨别得清清楚楚，然后我们才晓得用什么做本修因，才能够达到自己修证的愿望，不再走冤枉路。佛在前面又告诉我们，这是用妄心修学，就是用意识，我们能够思惟、能够想像，现在我们执着的心是个妄心，用这个心来修学，佛讲你走的路子很正确，没有走偏差，也很幸运没有迷失方向，你充其量只能成一个声闻、缘觉;这就讲用妄心可以达到最高的境界，这就很难能可贵了。

　　声闻、缘觉是什么境界?佛也说得很清楚，都是在这部经上说的，「内守幽闲，犹为法尘分别影事」，所以阿罗汉、辟支佛并没有见性，没有见到不生不灭的菩提涅槃，二乘人是这么个境界。他为什么见不到?错用了心。我们要想求真智慧，首先得问问你用什么心修学?你用真心修学，你成就是真实的;你用妄心修学，你成就是虚妄的，这个道理我们要懂。中国的佛法，当代的我们不谈，我们讲中国过去的，在佛教史上看到、在《高僧传》上看到、在这些大乘各宗语录上见到，我们的先人确实是了不起，修学都是用的真心，所以人家有真实的成就。我们今天无论怎么修法也比不上古人，纵然你说是博通叁藏，像阿难尊者一样也不行。阿难尊者记忆力之好，大家晓得，听一遍就能记得，永远不会忘记，他有这个能力。释迦牟尼佛灭度之后，阿难尊者还没证阿罗汉，这有什么用处?阿难用的是生灭心，跟我们一样用的生灭心，所以叁藏十二部经记得一个字不错，都没有用处，为什么?那是别人的东西，不是自己东西，所谓「记问之学，不足以为人师」。

　　我们中国自古以来不但是佛门，世法裡面教学也是叫你自己开悟，悟了以后那个学问是你自己的，是从你自己真心裡面流露出来的，不是别人的。你开悟之后，你读《论语》，那个《论语》不是孔子的，是你自己真如本性当中流露出来，跟孔老夫子流露出来的是一模一样，这叫悟。开经偈说「愿解如来真实义」，不悟哪能解?悟了才能解。佛经也是如此，字字句句都是从不生不灭真心裡面流出来之物，无分别智中显露出来之物。所以悟了以后，在《楞严经》，是自己心性当中的《楞严》。我们拿释迦牟尼佛的《楞严》，跟我们自己自性裡面的《楞严》对照、印证，一样不一样?悟了以后，前人的东西就是给我们做印证的，比一比果然不错，这是确实悟入。诸位要晓得，不但佛法经典，我们世间中国的学问四书五经，乃至诸子裡面属于上乘的《老子》、《庄子》，都要靠悟入，都是讲心性。悟入以后法法圆融，理事无碍，事事无碍;你要是不悟，《华严经》还欠通。我常给诸位说，悟了以后那个幼稚园小朋友念的「小狗叫、小猫跳」都圆融无碍，字字句句也是从心性裡面流出来的。

　　《楞严》就是教我们这个，悟就得用真心，用见性见一切色法、用闻性闻一切声尘。这是交光大师教给我们「捨识用根」，这是《楞严经》的大主意，说得实在有道理。能捨识用根，成就就太快，所谓是圆顿法门，顿超，真叫一步登天。所以就是看你会不会用?不会用还是用心意识，这个麻烦大，要吃多少冤枉苦头，叁大阿僧祇劫才修个藏头佛;天上人间七番生死才证个阿罗汉，这个路子太遥远了。所以我们中国人实在讲，是世界上最聪明的人，学一桩东西他是面面都看到，哪条路是最稳当、最踏实，而且又最快，我们才採取它。

　　成佛作祖，自信心更重要，所谓「信为道元功德母」，《金刚经》上说得好，「信心清净，则生实相」。我们没有坚定的信心，怎么会有成就?可是信心一定要根据真实的理论才能够建立。真正的相信自己，并不是夸大、并不是狂妄，确实值得自信。佛给我们讲，「一切众生皆有佛性」，我们自己之所以相信自己在一生当中可以成佛作祖，我们是凭着佛性。我有佛性，你也有佛性，就看你自己相信不相信?佛在楞严会上给我们说得很清楚，只要我们用六根根性做本修因，无上佛道这一生必定成就，用不着来生，何况叁大阿僧祇劫!你要是不肯相信、不肯用不生灭的真性做本修因，那是怪你自己，绝不能怨天尤人，这桩事情与任何人都不相干。诸佛菩萨、歷代祖师对得起我们，为什么?他们并没有欺骗我们，他们也没有牵着我们鼻子走。他对我们很尊重，教我们个个独立，顶天立地，这是古圣先贤的教学法。此地的比喻也就是教我们辨别真妄。再看看下面的结论：

　　【是故当知。色实在灯。见病为影。】

　　佛在此地给我们做结论，这个结论也是比喻。这一句佛给我们发明圆影生起之处，说明这个圆影既不是就灯和见而生，也不是离开灯和见而有。它究竟怎么来的?佛在此地跟我们说明，灯上只有光明，眼上曾无圆影，圆影的发生只是眼有了病而已，病眼转灯光而成圆影。圆影是从病眼所生，绝无离灯之理，所以说『色实在灯，见病为影』。换句话说，这个现象实在不是真如妙性中实有之物。正好像灯上本来没有圆影，一真法界裡面决定没有十法界，十法界就像圆影一样。再给诸位说，不但九界是虚妄的，连佛法界也不是真实的。你心裡还执着一个「佛法界，这是真实的」，那就是见病，那就叫头上安头，就是《楞严经》裡面讲「知见立知是无明本」，这又起无明了。所以在一真法界裡面，无佛、无众生，是平等真法界;有佛有生就不平等，有佛有生，心就不清净。本来是清净的、本来是平等的，平等是真的，不平等是虚妄的;清净是真实的，不清净是虚妄。

　　病眼所见，这在法裡头说，就是迷了妙性而成业识，好眼睛长病就如同迷失了妙性，转性为识则变成业识。业识才见圆影，妄识才变现十法界，这是真妄的缘起、真妄的作用，不可不知。再给诸位说，佛法讲到修行总是讲定，你看佛法的纲领，我们就最高的纲领来掌握它，佛的纲领是戒定慧叁学。佛经虽然多，正续藏合起来差不多是十倍的二十五史，真是浩如烟海。把它分类就是叁类，经是讲定学，律是讲戒学，论是讲慧学，这个分法都不是很严格的分，偏重。譬如《楞严经》裡面有讲戒、有讲定、有讲慧，它都讲，但是这部经裡面以讲定最多，讲定要佔百分之七十，讲慧不过是百分之二十，讲戒律不多，只能佔百分之十还不到，所以就它偏重在定上，这个定作经，把它归纳在经部。一切经律论的分法都是这个分法，单独讲一样的很少，所以总纲就是戒定慧。所谓八万四千法门，说穿了是八万四千种不同的方法，统统修的定，定是枢纽。为什么要修定?因为真心本来是定的，不定是妄心，定是真心。

　　再给诸位说，定了以后的见是真见，不定的见叫妄见，这就是为什么佛要叫我们修定，修定是返妄归真。为什么?妄心是不定的，《大乘起信论》说「以依动故能见」，这个前面还有，一念不觉而有无明，不觉是动的。再给诸位说，觉是不动的，能见是妄见，动就能见，那是妄见，妄见就见妄相。心不动，这个时候你见是见一真法界，你是见真相，好像我们好眼睛见灯，清净灯，不带圆影;心要是一动，心就不清净，把真心转变成妄心，妄识就是妄心，再见到灯，灯上就带圆影，就见的是妄境。这个道理我们要好好的想想，你想通了，你要想真正开智慧、真正想成佛作祖，不修定怎么行?说到修定，诸位千万又不必执着，修定大概要盘腿面壁，早晨要坐几点鐘，晚上坐几点鐘。这是定吗?这叫装模作样的定。盘腿坐在那裡，眼睛闭着，心裡还打妄想，那叫什么定?定是心裡面没有妄想叫做定，不是身不动叫做定。身儘管动没有障碍，为什么?身是妄相。

　　大乘佛法的定，所谓「那伽常在定，无有不定时」，眼见色儘管去见，心裡面如如不动，眼根在色尘上入定了，是这个定法;耳闻一切声，心得自在，如如不动，耳根在声尘上入定了。所以大乘的修行跟小乘不一样，吃东西儘管吃，舌尝五味，在这裡面学什么?不动心，不起分别、不起执着，舌根在味尘裡面入定了，人家的定是这么修法。盘腿面壁那是幼稚园的教学，诸位要懂这个道理。念佛人学的是一心不乱，一心不乱就是禅定，《楞严经》裡面说楞严大定，你看看《楞严经》二十五圆通章裡面，观世音菩萨所修的、大势至菩萨所修的是楞严大定。试问问我们念这一句佛号，是不是在一心不乱?我们六根接触六尘境界，心一动就是迷。眼见色起了贪心，这是迷，立刻一声南无阿弥陀佛，把贪心压下去，这就叫修定、就叫修一心;见到不如意，心裡不高兴的心起来，这也是迷，心动了，立刻一句阿弥陀佛，把瞋恚心压下去。

　　换句话说，一天到晚修的什么?修的平等心，修的在一切境界上把那些贪心、痴心、瞋恚心、嫉妒心、障碍心、分别心、执着心统统修掉，就是用这一句阿弥陀佛都把它压下去，你心平静了，达到一心不乱，这叫真念佛。不是说，「阿弥陀佛，我今天念了一万声佛号，你该欢喜，你保佑我」，这大错特错，阿弥陀佛才不管你这些事情。诸位要晓得，修的是清净心、修的是平等心，就是修的真心。我们晓得这个道理、晓得这个方法，就应当这个做法，这才能成功。这种做法，给诸位说，这是入门的做法，并不是高级的做法。高级的做法先前说过了，「捨识用根」，你见性见色、闻性闻声，一等一的做法。但是这种高级的做法怕我们做不到，做不到我们还得用识心来对治，这就是初级的做法，确实有效、确实有用处。经裡面所说「见病为影」，不但所见的身心世界是妄识变现之物，就是能见的见，我们讲的是眼识，或者再讲得深入一点，八识五十一心所的见分也是虚妄的，也是无明迷了真性变现之物。由此观之，我们现在能见所见统是虚妄的境界。底下佛说得好极了：

　　【影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。】

　　『影见俱眚』，圆影与能见的见统统都是病，病眼所见的病相。这个话回过头来讲，就是我们所见的这个世间，再扩大来说就是十法界，十法界依正庄严是我们所见，我们现在能见之见与所见的境界统统是病。到什么时候才没有病?『见眚非病』，这就是我们平常讲的恍然大悟，悟了以后就没病。悟了之后这个病还是在，还是在怎么样?这个病没有害处。就好像眼睛有病的人看到圆影，他晓得是我眼睛害了病见的，这是觉悟了，觉悟就不发生障碍，所以说「见眚非病」。悟了的人，身心在十法界裡面没有障碍，为什么?身在境界裡面不迷惑、不起烦恼、不受业报，他怎么不自在!这个时候所谓是「任运起修，无功用道」。

　　《华严经》裡面四十一位法身大士，他们修学依据的理论方法，以及示现修学的榜样，那统统都是见眚非病之人，那是我们的模範。在这个境界裡面，他再也不会说这是灯上的见、是见上的见，他不会有这个执着，他也不起这个分别。相在不在?在。他在一切妄相当中不生分别、不起执着、不动妄念，所以是全妄即真、全真即妄，性相一如，性相不二，这就是说真妄不二、真妄一如，到不动心的时候才能见到。后面这个比喻是说这桩事情，这就是我们通常讲菩萨的境界。不像我们在妄境裡面迷惑，由于迷惑这才起无量的执着、分别、妄想。菩萨这些都没有，虽然还在妄境裡头，他没有这些，反而在一切境界裡面锻鍊他的清净心，清净心就是这样修成的。今天我们经文就讲到此地。

　　(第六十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0067

　　第四十五页，第四行：

　　【如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言此捏根元是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。】

　　这一段经文接着解释「别业妄见」，在前面佛给我们说明这个道理以后，举眼睛有病看到灯上的圆影，用这个例子来说明。必须到自己觉悟，觉悟自己眼睛有了毛病，看到外面灯上的五色圆影的妄相，这就是我们一般所讲正知正见，经上讲的「见眚非病」，这是菩萨的现量境界。今天佛又举个比喻，举『第二月』，什么叫第二月?第二月是『非体非影』。体是讲月亮的本体，第一月;影，我们讲水裡面的月影，古人所谓「千江有水千江月」，那个月我们晓得完全是虚妄的，那叫第叁月;第二月，捏目所成，两个眼睛焦距没有集中在一起，看成两个影。捏目，如果我们用手紧紧的按住眼球，你看到外面是两个相，这两个相我们就称之为第二月。第二月它并不是真月之体，非体，它也不是水中的月影，这就是非体非影。

　　『何以故?第二之观，捏所成故』，这个现象是这么产生的。『诸有智者，不应说言此捏根元是形非形，离见非见』，既然是捏目所见的妄相，当然我们不会执着第二月是月亮的本体。第二月从哪裡来的?既不是月亮本体生的，也没有离开月亮的本体，这是经上讲的举出这么一个例子。因为第二月既然是从捏目所生的这种幻相，一个明白人，这个地方的智者就是明白人，他决定不会在这裡面起分别、起执着，就是这么个意思。为什么?目本无捏，眼睛本来没有这一捏，不应说言「是形」;离目无捏，不应说言「非形」;捏见二月，有捏才见第二月，不应说言「离见」;见体无捏，真见之体本来无捏，不应说言「离于非见」。 捏的时候确实见到两个月影，不能说没有两个月影，确实有两个月影;如果我们手放下来之后，第二个月影就没有。经上反覆这样的说明，就是叫我们体会见是妄见，不是真见。

　　《楞严》对于这个问题讨论得详细，反覆跟我们说明。在《金刚经》裡面说得简单，《金刚经》上说「诸法如义」，四个字就交代过去了。诸法如义很不好懂，诸法是指妄相，就是此地讲的第二月，也是前面讲的灯上的五色圆影。这个比喻就是比喻我们现在六根、六识、六尘、十八界，森罗万象，这就如灯上的圆影，是病眼所见，也如同捏目所见的第二月。但是凡夫之人没有这个智慧，不了解事实的真相，在境界裡头产生妄想，「第二月从哪裡来的，是月生的还是不是月生的?灯上圆影是灯生的还是见生的?」于是就有这些疑问。从这些疑问再去追究、再去探讨，就是现在所谓哲学、科学、宗教，搞这一套，根本就是虚妄的，诸位想想，能够找出一个根源来吗?决定是找不到的。有智慧的人一看，整个情形就了解，所以他在这个境界裡面一念不生，真相大白，这一切真相才能够见得到。相虽然是妄，妄与真不二，诸位要想到经上常讲「如」字，你看经一开端「如是我闻」的如，如就是万法皆如。事如其理，理如其事，理与事是一不是二，才叫如，如果是二那就不如。一才叫如，一就是真，所以真就叫如，我们讲真如;二就是虚妄了，捏目所见的二月。

　　为什么说二月是虚妄?虚妄不是在境界上，虚妄是在我们内心裡面，不是在外境。外境与理体永远是一不是二，这个道理相当之深，永远是一不是二。我们《楞严经》刚刚念过去不久，所谓当处出生、当业轮迴，悟入这个道理就入佛位。这个事情确实很不容易体会，为什么不容易体会?那就是因为我们离不开心意识。而这个真相必须捨离心意识，真相才能现前;若不捨离心意识，这个真相就不能现前。实际上真相就是摆在我们面前，可是我们看不出来;看出来之后，你的心是清净的，你的心是平等的。那正是《楞严》裡面所讲的，一切烦恼障碍「应念化成无上知觉」。也正是六祖所说的「从一般若生八万四千智慧」，诸位要记住，六祖所说的一般若，重要的就是那个「一」。《华严》裡面一是一真法界，六祖说一，一是真般若，净土裡面教给我们要「一心不乱」，禅家所谓「识得一万事毕」，只要你心到一，你就成佛。我们现在是叁心二意，这不行，叁心二意不能成佛，不能解决问题。

　　我刚刚到图书馆来的时候接了个电话，我有个同乡告诉我，有个马教授两个月以前死了，问我晓得不晓得?我一点都不知道，我们图书馆开幕的时候，他到我们这裡来过。他说他到医院检查的时候，身体非常好，好像是在课堂裡面死掉，上着课晕倒死了。他告诉我，这个人就是放不下，年岁也不小，也很有钱，一天到晚就找钱，收藏这些名画，他喜欢画，家裡大概收藏将近两千幅名画。他很感慨说，有什么用?说去就去了，真是生不带来，死不带去，那些东西不晓得给谁拿去了。他收藏不少书，他私人的藏书大概比我们图书馆多五、六倍的样子，一生就爱好这个东西，天天收藏。所以人要放得下，说去就去!今天我又听到一个，你们大家都晓得佛教裡头有个张居士也死了，人命无常!

　　经典裡面所讲的，就是叫我们要体会这个道理、认识这个道理，要能看得破、要能放得下，学佛就学得自在。圣人的教训决定不会错，学佛要学得心平气和。孔夫子说「君子思不出其位」，所以我们自己要晓得自己是什么身分、自己是什么地位，我们所思、所做不超过自己的本分，不超越自己的本位，这就叫守本分，守本分的人才能有成就。又说是「不在其位，不谋其政」，这些话都非常有道理，人总要守本分。我们学佛，我们的本分就是学佛，佛是什么?是大智慧、彻底的觉悟，我们就是学这个。可是要懂得修学的方法，《楞严》、《华严》、《法华》、《般若》，这是佛法裡面最极圆融的经典，一乘佛法。这些经典裡面所教给我们的，都是当生成就的佛法，不必要叁大阿僧祇劫，一生当中就可以圆满。

　　但是，意思你要真正能够会得，然后才能够依教奉行;如果经的意思都不会，诸位想想怎么能奉行?经典裡面所说的这些道理，都是帮助我们看破，能看得破然后才能放得下。我们为什么放不下?就是因为没看破，不能了解宇宙人生的真实相。经典裡面句句都是实话，是教我们在这裡觉悟。因此经典并不是给我们理解的，诸位要懂这个道理，它是帮助我们觉悟的，是帮助我们开悟的。悟的理愈深，心愈清净、愈自在;你要是在裡面研究，研究得再深，你心不自在，不能得解脱。所以说一切大乘经典无不是以悟为宗旨，这一点我们要晓得。悟是活的，不是死在字裡行间，而是在字裡行间大彻大悟，言下大悟。

　　经裡面说『此亦如是』，这句是承上面的意思，可见二月不是实在的，唯是捏其根元，这一捏是第二月的根源。灯上的五色圆影本来没有，只是眼睛有了病才有的，所以说『目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见』，也像这个道理差不多。因为这桩事情真正的来探讨，它根本就是虚妄，既然是虚妄，它的体性都了不可得，你还给它加什么名相?体性都不可得，你要加个谁是灯、谁是见，你在裡头分别，哪个不是灯、哪个不是见?全都是计度分别，毫无意义。这个话说起来是很浅显，但是佛的含义很深。什么意思?就是我们现在在一切诸法裡头加这些名相，刚才说根尘识、十八界就是灯上圆影，就是捏目所见的第二月。所以读这些经的时候要悟这个道理，它体性都没有，你再给它加上这些名相，名相也是假的。

　　我们凡夫之人不明真实的事理，而对这些名相苦苦的执着，这是不悟的根源。所以佛再教给我们受持经典，话说得很清楚，叫我们要离名字相持、要离言说相持、要离心缘相持，这才叫受持经典。名字、言说、心缘，换句话说，受持经典，正是《金刚经》上所讲的「不取于相，如如不动」，这叫真受持。千万不要以为佛有法可说，我们现在执着就是佛有法可说，哪裡晓得佛所说的一切法是说而无说、无说而说。就跟讲第二月一样，讲灯上五色圆影一样，你们诸位想想这个味道，五色圆影根本没有，第二月也没有。佛教我们听经要会听，听了不执着就开悟，听了执着就迷在裡面，佛实在是大慈大悲，将他说法的真相和盘给我们托出。我们在这些妄相裡面，或者在佛的言说裡面，要起执着、起分别，这是愚人，这是不解如来所说义。必须要在真见中拔除病本，换句话说，病与不病都没有交涉。到这个时候，你就再不会分别是眚非眚、是见非见、是月非月，再不会起这个念头，起这个念头统是妄见。因为目眚，我自己眼睛有病，自己看到的;别人眼睛没病他看不到，所以叫别业，个别的。捏目所见二月也是自己，这两种比喻都是比喻别业妄见。下面是第二段，再给我们讲同分妄见。请看经文：

　　【云何名为同分妄见。】

　　所谓『同分』，与他人共同感恶缘，共同见到不吉祥的事，这种叫同分。我们看这个经上所说的：

　　【阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有叁千洲。】

　　这是经典裡面所说，须弥山之南是南阎浮提洲，是指我们这个地球。『除大海水』之外，我们地球上确实水多、陆地少，纵然说大陆，我们现在看看地图四面都是海洋。海洋当中的『平陆』，平是平地、陆地，就是平塬的陆地，所谓众生居住的所在，大大小小的『叁千洲』。这也都是概略之说，不能说细说。

　　【正中大洲。东西括量。大国凡有二千叁百。】

　　这是释迦牟尼佛的时代，他没有说这个大陆有多大，只说这个陆地上比较大的国家有二千叁百。

　　【其余小洲在诸海中。其间或有叁两百国。或一或二。至于叁十四十五十。】

　　在大洲之外，这些小洲裡面的国家，多寡不定，有些小岛裡面有一国或者是两国。诸位要记住，此地所讲的国，都是从前部落的时代。释迦牟尼佛出现在我们周朝的时代，我们歷史上所记载的，周朝的时候在我们中国大陆的版图裡面就有八百诸侯，每一个诸侯他都是一国的国君。那个时候不到五十里也是一国，拿我们现在来讲，连一个县分都不到，似乎一个乡镇也是一国，小国。大国我们称作百里侯，纵横有一百里，在当时都是大国、大部落。所以要晓得这个情形，这是在过去没有统一，都是部落的时代。所以一个小岛面积很小，可能裡面就有两个部落、叁个部落，乃至于十个、八个都不一定。这是先把大前提提出来，然后再跟我们解释同分妄见。

　　【阿难。若復此中有一小洲。只有两国。】

　　这是便利解释同分妄见，说有一个小岛，小岛裡面是两个部落，就是很小的岛。

　　【唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适珮玦。彗孛飞流。负耳虹蜺。种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦復不闻。】

　　这是讲天象的灾变。天象灾变，东西方歷史裡面记载的都很多。我们现代的天文比不上外国人，没有外国人发达;但是诸位要晓得，在望远镜没有发明之前，外国人的天文没有中国人发达。诸位去看看二十五史，从《史记》一直下来，咱们中国歷代歷史裡头都有一卷《天文誌》。讲到古老的天文学，我们中国真是了不起，对于天象的观测、记录都相当完整，而推星的度数也非常精确。现代天文学家看到我们中国古人也不能不佩服。关于这些灾疫，到后来的歷史上专门有《灾疫誌》，诸位看歷史的时候你能够看到，这是国家正史裡头所记载的。《地方誌》裡面记载的就更多，每一个省、每一个县市有什么特别的天象，也都有记载这些怪异的现象。这些现象在佛法裡面的解释很简单，世间法裡面是没法子解释的，只是晓得有这些现象，这不是个好现象，在佛法裡面讲「众业所感，同分妄见」。佛法裡面给我们讲，境界是随着人心来转变的，所谓「依报随着正报转」，正报是人心，人心善，大家所看到的现象正常、祥和;人心不善，那个天象也就常常有怪异、不正常，凡是不正常就是怪异，这些都是不好的预兆。

　　以前的人心很厚，只要在地方上见到这些怪异的现象，这个地方上的这些官员，甚至于帝王，他就提高警觉，自己晓得一定在施政上有过失，所以能够忏悔，能够改过自新，以求消灾免难。现在的人心变了，他不是这个想法，他认为这是自然现象，与人心没有关係，什么样的现象他也不理会，不知道忏悔，这个不得了!大的劫难要来，境界上常常示现这些怪异的现象就是给我们的警告。谁给我们警告?自己给自己的警告，众业所感的警告，如何能够不觉?我们现前所感到的是怪异，诸位稍稍要留意你才晓得。你看看现在的气候就不正常，冬天应该冷，夏天应该热，现在的情形有很多地方夏天冷、冬天热，这就是不正常。去年的夏季，欧洲是冷夏，日本也是冷夏，气候反常，这都是重大灾难之前的预兆。此地讲的这一段也是这个意思，这是解释同分妄见。佛在此地就这一个国家名之为同，要是从另外一个国家来看，那还是别。为什么?那一个国没看到。『唯一国人同感恶缘』，他见到了，『彼国众生本所不见，亦復不闻』，在别的国家来看，它还是别业;从这一个地区上讲，是这一个地区众生的共业。但是诸位要晓得，无论是同也好、是别也好，总而言之，这是虚妄而不是真实，这一点我们要记住。

　　底下所举的这些事情，统统是不吉祥的境界，为什么?反常，太阳只有一个，看到两个。诸位要记住，歷史上确实有记载，有见到二日、叁日，或者见到两个月亮，可不是捏目所见的两个月亮，这就是很不正常的现象，这也很少见。但是底下『晕适珮玦，彗孛飞流，负耳虹蜺』，这些相常见，时而有之。「晕」是太阳或者月亮周围较暗的光圈，这个圈有的时候小，有的时候很大的面积，这不是我们眼睛看花，日月外面有很大的光圈，这叫晕。「适」，是半影的日蚀，或者半影的月蚀，日月是能见到，但是光辉减弱。「珮玦」，这也比较少见，但是比二日、二月见得要多，这就好像太阳跟月亮带着珮环一样，在它的旁边多了一些东西，附带在旁边。「彗」是指彗星，中国、西方都觉得这是不吉祥的，中国人叫扫把星，凡是彗星出现大概这个世界上都有战争。根据歷史上记载，确实每一次大彗星出现，世界上都发生战争。彗星是一条尾巴拉得很长。「孛」这个星四面放射光芒，就是不止一个尾巴，它向四面放光，这个叫孛。「飞」是星，这个星突然之间飞走，没有了，消失了，它移动而消失，这叫飞。「流」是指一般的流星，流星是常见，几乎每天晚上都可以见到。流星有多有少，它也有週期性，我们称为流星雨，在天文学裡头它推算得很精确，它有週期性。「负耳」，古人所谓阴阳之气，附在日月的旁边像个耳朵一样，好像太阳跟月亮长了个耳朵叫负耳。「虹蜺」，我们现在叫彩虹，早晨出的就叫虹，傍晚出的叫蜺。这些现象在此地的解释，都是「同分妄见」。

　　同样是一个天象，在这个地区见到，那个地区见不到，所以说「但此国见，彼国众生本所不见」，这是指一个小洲裡头有两个国家，另外一个国家人他没见到，「亦復不闻」，不但没见到，还没听说。这个比喻也很浅显，这种比喻也是常识，可是比喻的理很深，它比喻作凡夫、外道、小乘以及权教菩萨，不能够了达见相五蕴色心，在幻相裡面妄生是非。所以凡夫与外道见同居国土裡面分段生死恶相，这就是凡夫的共业所感，凡夫的同分妄见，这个意思很深;权教菩萨与小乘他们见到方便土，或者是实报土的变易生死恶相。虽然讲凡圣不一样，它还是个恶相，还是见到这个恶相，这就是我们讲的方便有余土跟实报庄严土。到什么时候才不见?这个不见是讲诸佛与大菩萨们，经上说的「自住叁摩地中，见与见缘如虚空华，本无所有」，他们见到。《金刚经》裡面讲出来，就是见到「诸法如义」，你看这解释，「如来者，即诸法如义」。换句话说，在如来的地位上，见不到同居土裡面分段生死相，也没有方便、实报土裡头的变易生死相，他所见的是真的。就是好像一个好眼睛的人，他看的是个清凉的月亮，没有看到二月;看到灯上是明净之灯，没有看到圆影。

　　诸位千万要记住，学佛主要就学的这个东西。如果这个不会，就是做全世界出家人的僧皇也没用处，为什么?还在凡圣同居土裡头，还离不开分段生死恶相，要晓得这个道理。因此学佛人不可以钻在名闻利养裡头，也不能做小乘自了汉，不可以。中国佛法的特色是大乘法、是一乘法，中国佛法所讲求的是一生成就，确实是当生成就的佛法。问的是当生成得了、成不了?给诸位说，决定成得了。只要有正确的方法，方法没有偏差、理论正确，一定有成就。所以对于宇宙人生真实的状况一定要了解，这个了解是悟，佛给我们说的这个，我们要悟;不能用脑子去想，愈想就愈糟糕，想是虚妄分别。《楞严》好，《楞严》教我们「捨识用根」，为什么?根是一、根是真，这个根是讲根中之性，眼根裡面见性，耳根裡面闻性，见性跟闻性是不生不灭的，前面十番显见讲过，不来不去、不垢不净，它是真的。而我们现在见色闻声，诸位仔细想想，见性、闻性在唯识裡面讲叫根本依，没有这个哪能见、哪能闻!

　　可是我们今天见色是见性，见性裡面带着什么?带着有八个心王的见分，同时又带与这些心王相应的五十一个心所的见分，所以这个见相当的复杂。因为我们用这种见来见色，所以在眼根见色尘裡面生无量烦恼，八万四千尘劳烦恼。佛在此地教我们修行什么?我们只用见性见，八识五十一心所的见分都不要，单单用见性见，你所见的是一真法界，你的见跟佛的见一样，佛知佛见，去掉这个就行了。八识的见分、五十一心所的见分统统是虚妄的，这个百法裡讲得很清楚，前面九十四法都统统是有为法。有为法，《金刚经》说「一切有为法如梦幻泡影」，不是真实的。所以要用真见才能见到真的境界，用妄见见的是虚妄境界，道理就是在此地。佛与大菩萨所谓「自住叁摩地中」，那个叁摩地是大定，就是首楞严大定，定的什么?见与见缘都捨离了，见就是八识五十一心所的见分，缘就是相分，能见所见如虚空华本无所有，所遗留下来的就是一个真见，见一真法界。

　　一真法界在《金刚经》裡面讲就是「诸法如义」;在《法华经》裡面讲就是十如是，相如是、性如是、体如是、作如是，一直到本末究竟无不如是，所以说万法皆如。这个心是定的，在一切境界裡面决定不动心，这才能见到真见、才能见到真实相。真实相是什么样子?我再给诸位说，真实相就是眼前我们看的样子。佛也是看的这个样子，我们也是看的这个样子，佛看的是真实，我们看的是虚妄。佛看的一切相，再给诸位说，真实是平等的，是一相。所以一真的一，它不是数目字，它不是一二的一，一就是多、多就是一，一多不二这叫一，它是这个一。确实不二，生佛不二。从前禅宗黄龙祖师勘验学人，「我手何似佛手?」我跟佛不二;「我脚何似驴脚?」这就是说我跟畜生也不二。在这裡面体会万法平等，一切法皆不二，这个时候才真正解脱、真正自在，这才能解决问题。

　　我们今天在一切境界上起心动念，不止二、叁，无量无边的分别执着，所以见不到一真的境界。自己製造轮迴，冤枉生死，其实这个东西都没有，这个轮迴就跟灯上的圆影一样，病眼所见。我们这个心在境界上生分别、生执着、起妄念，这就是心有病，就跟眼有病一样，才见到这个境界。心病要靠什么?觉悟就治好了，外面没有一个人能够治你的病，就是要靠你自己觉悟。所以说「心佛众生叁无差别」，自己不觉悟是解决不了这个问题，一定要自己大彻大悟，这个问题自然就没有了。我们在讲堂裡面目前所研究的这些经论，给诸位说，处处都是叫我们觉悟，不能不觉!觉悟要靠智慧，就是要开智慧。智慧从哪来的?智慧从定来的。什么叫做定?这些问题必须搞清楚，听说定，一定就修定去了，一定要盘腿面壁去了，这就错了，那个盘腿面壁的定，给诸位说，不能开悟。定是什么?眼见色而不动心，晓得这个色是虚妄的，「凡所有相皆是虚妄」，眼根在色尘上入定，不动心就是定，不分别、不执着、不起念就是定;耳根在声尘上亦復如是，耳根在声尘上入定;吃东西儘管吃，吃的时候不分别不执着、不起心不动念，舌根在味尘上入定，要这样才行。

　　六根在六尘境界上没有分别执着，也不起妄念，这叫定。这个定裡面才生智慧，才能够见到真实相，所以定是这个修法。这种修法，我们在《四十华严》五十叁参裡面看到的例子太多，这是大乘法、这是一乘法。至高无上的禅定没有出入，所谓「行住坐卧皆在定中」，无时不在定中，这叫大定。就是此地经上讲的佛及大菩萨「自住叁摩地中」，这个定才管用。这个定修成的时候，你所接触的境界是一真法界、是平等的法界。入这个境界之后，再给诸位说，有法缘弘法利生，没有法缘才可以住山修行，住茅蓬闭关。你看看莲池大师的《竹窗随笔》，古人是到这个时候才住茅蓬、才闭关。为什么去住茅蓬、去闭关?没有度众生的缘分，没有缘分。有缘分的时候决定不会，要随缘度众生，慈悲一切。没有缘分这才住山、这才闭关等待法缘成熟，龙天拥护，普度众生。所以以前闭关跟住山、住茅蓬，那就是大善知识，那就是过来人。

　　从前参学找明师，谁是明师?以前人不像现在，绝不自我宣传，谁知道他有学问、他有道德?去看他闭关了，闭关就是;换句话说，他的道德、智慧都圆满，你去亲近他，你向他请教，决定没错。没有到这个程度，谁敢讲住茅蓬?谁敢说闭关?不敢讲，那是成就以后的事情。可是现在风气跟从前不一样，现在一出家就想住茅蓬、就想闭关，干什么?图个清净、图人家的供养。几年关闭出来之后一无所知，现在这种情形很多，这是我们要晓得的。所以年轻人要努力的学习。除非在一种情形之下也可以闭关，古代有，应酬太多，那是什么?名气出去了，今天这个来看你，明天那个来看你，接应不暇，搞得自己没有法子用功、障碍太多，为了避免这些障碍，可以住山、可以闭关，这是不得已的情形之下。

　　若不是这样，年轻刚刚学佛决定不能有这个念头，我过去塬先也是不晓得这个道理，出家没多久我是有个机缘，也是有个山上小茅蓬来找我，我很想去。我到台中跟李老师商量，结果被他骂了一顿，说这个道理给我听。以后我读莲池大师的《竹窗随笔》，也看到莲池大师确实是这么讲，这个念头才打消。今日之下，如果是你们诸位要不找我讲经，也不来听我讲经，我倒是很想去闭关、去住山，百尺竿头，更进一步。可是有人来找这就不行，有这个缘无可奈何。虽有这个缘，有没有碍?没有碍，这就一定要自己住在平等法界。到左右逢源，彼此无碍;换句话说，六根接触六尘境界要到不生烦恼，只生智慧，这就可以。只要诸位好好的用功，这个境界大家都可以证得，证得之后才晓得佛祖恩德之大，佛法真实不虚，决定没有一句假话、决定不欺骗人。今天讲到这个地方是一个段落。

　　底下这一章也是《楞严经》裡头很着名的一段，就是「进煺合明」。这章经文是很迂迴、很曲折，实在讲它并不难懂，就是经文字迂迴曲折，我们要把它看清楚。要是粗心的看，会被它的文字转煳涂，反而意思搞不清楚。进煺，进就是进一步来说，煺就是煺一步来说，用进一步或者用煺一步方法把这桩事情，就是同分、别业两种妄见说得清清楚楚，叫我们在这裡面得个悟处。所以这裡头有「别业合明、同分合明」，这段经文，今天时间已经到了，我们留到过阴历年之后再继续，一开讲就讲到这一段。

　　(第六十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0068

　　请掀开经本，我们将经文念一段，对对地方。

　　【阿难。吾今为汝以此二事进煺合明。】

　　这一段经文是世尊以『二事进煺合明』来开导我们，二事就是同分、别业这两种妄见的法合比喻。「进煺合明」，这个意思就是开始举别业的比喻，以显示一个人的妄见这是别，就是个别的。由别业之中引目眚为比喻，这桩事情是很浅易就能够明瞭的，以眚见圆影，大家都晓得这是虚妄而不实在的。在同分当中，佛是引瘴恶为比喻，显妄比较前面是要困难一些。因为瘴恶这些幻相我们看起来似乎是真实的，不容易觉察它的虚妄，佛的意思是欲引同分之妄，完全就像一个人眼睛有了毛病看到灯上圆影的虚妄，是同样的虚妄，所以叫做进煺合明。进是讲进一步，煺是说煺回来，以浅易、容易明白的虚妄来显示难明的瘴恶，合明就是以法喻同别来比例发明。但是见虽然有两种，如灯上的圆影、天象种种的不祥，要说到它的真实性，可以说是完全没有，同样的是属于虚妄。现在以容易知的来例比难知。佛说这段经文的目的是使这些难知的事理，叫我们从比例裡面去发明，也能够清清楚楚的认识。这样一进一煺了知是妄，才能够彻底明白这些幻相是虚无而不实在的。

　　这桩事情对我们修学的人来讲，关係非常重大，要晓得我们学佛的人之所以功夫不得力，见性我们没有达到，念佛一心也没有成就。再说得不好听的话，这么多年来依然是不得其门而入，这是多么可悲的现象。追究其塬因，何以不得其门而入?因为佛法中第一道的关口，我们就说是大门，要想进第一道的大门，必须要能够放得下得失之心。这桩事情确实是不容易，如果心在境界上还有得失的念头，还有一丝丝放不下，便不得其门而入。为什么放不下?那就是我们把种种虚妄相当作真实，没有能够彻底了解「凡所有相皆是虚妄」。要果然了解这桩事情，不叫你放下，你也放下，到这个时候心地清净，一尘不染，本性般若光明自然现前，这样才能够入道。

　　大经大论佛给我们讲，「佛法信为能入，智为能度」。我们要修学佛学，首先要相信佛菩萨跟我们说的道理，要相信佛菩萨修学经验是正确的。他把他们修学的经验，把他们修学的成果，提供给我们做参考，只要我们依照这个理论、依照这个方法去修学，一定也能和他们有同样的成就。此地「进煺合明」，就是叫我们认识我们的环境是虚妄而不实在的，目的就是叫我们放下万缘，所谓放下身心世界。至于叁土依正，我们除了常寂光土不谈，因为那是决定真实的，常寂光土就是《华严》所讲的一真法界。在这个以下，纵然是实报庄严土，方便有余土跟凡圣同居土更不必说，但是这叁土依报正报，在九法界众生眼睛看起来好像是真实;如果要是在佛眼睛裡面看来，就像我们害了眼病的人看灯上的圆影一样。由此可知，佛与菩萨自住叁摩地中才能看到真相。把他所看到的真实相告诉我们，希望我们不但是对于凡圣同居土要能放得下，就是实报庄严土也要放下，这样才能够真正证得常寂光净土，才能够圆满菩提。这是这段经文宗旨归趣的所在，我们在读这段经文之前一定要晓得这个意思，尔后我们才能够得到真实的受用。

　　现在经文裡面说「以此二事进煺合明」，方知一切能见所见无非虚妄，所见的是万法，就是能见的见精也是带一分妄的真，亦不是纯真。我们在唯识裡面就更容易明白，七转识以及七转识相应的心所，皆是有为法而不是真实的。能见就是心心所的见分，所见就是心心所的相分，凡是稍稍明瞭唯识的人都知道这是虚妄的。但是说都知道这是虚妄的，不过是个概念而已，为什么?他在能见所见之中依然执着那是真实，依然是放不下。可见得唯识经论的文字，他是没有障碍;而真正唯识之门，依然是没有能够进入，塬因还是放不下。既然放不下，换句话说，对于唯识所说的这些事理还是不明白，不明白当然就不相信，不相信当然就做不到。如果彻底明瞭，他一定深深的相信，他相信，一定就能够做到，入唯识之门也就是入一真法界、入圆成实性。唯识所说一切法是虚妄不实，是从一一法详细的来分析，让我们了解诸法的实相。这一段经文，佛是用的比例，希望我们从比例当中来悟入诸法实相。真正彻底明白一切能见所见无非虚妄，前面所讲见见非见之性那就在妄恆真，也就是同佛的知见;知见同佛，心行受用一切当然亦不例外。这一句是总说这一段的义趣。下面我们再看，经文分成两段，第一段是别业合明，第二段是同分合明。我们先看第一段：

　　【阿难。如彼众生别业妄见。】

　　这是举眼睛长了病的一个人他个别的业障，用这一个人来比例阿难一个人的同分。这样子推难知的同分和容易明瞭个人的别业，用这个方法比例发明阿难一个人的同分妄见，更显得见见非见的宗旨。

　　【瞩灯光中所现圆影。虽现似境。】

　　眼睛有了毛病，看到灯上的『圆影』，这个境界不是真实的，所以说『虽现』。虽现这两个字是说，确实有个境界，不是没有，但是「虽现似境」，不是真有;换句话说，这个境界决定不是真实的，所以叫做似境。这个容易明瞭，这个现象是我们大家凡是害过眼病的人都有这个经验，所以一提就晓得。下面经文，佛给我们说：

　　【终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。】

　　前面两句，圆影之现前，虽然是藉着灯光，但是我们要追究它的成因，实在是因为眼睛的毛病，所以说是『目眚所成』。『见劳』就是眼病自生疲劳的相，所以才见到灯上圆影。这个圆影是因见病而有，绝不是灯色所造的，所以说是『非色所造』，而是见劳形成的。如果见到五色圆影，自己晓得是眼睛有了毛病才看到这个相，而对于这个圆影绝不执着它是实有，这样就不会产生误会，而是自己清清楚楚、明明白白。因为眚不能见眚，也就正如眼不能见眼一样，影也不自知其影，而能见眚、能见影，这就是佛前面所说的见见之真见。虽然我们长在眚影之间，其实并不会发生错觉，这就是此地所说终无妄见之咎，咎就是过失，不会产生过失。见眚无咎，这是佛菩萨应世，他在我们世间与我们众生和光同尘，他也示现的五蕴色身，他也示现的八识心所，但是他是一个见眚无咎之人;而我们是迷眚有咎之人，就是有误会、有毛病之人，这是佛菩萨应世跟我们不相同的所在。这是点醒我们，使我们知道学佛应当怎样学法。下面文字就是合明：

　　【例汝今日。】

　　『汝』是阿难，阿难一个人的同分。

　　【以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。】

　　『例』就是比例，拿前面目眚见圆影易知的事，来比例我们现前难知的事。这个事情真是难知，为什么?我们张开眼睛看看眼前的山河国土、一切众生，这都是一切万象。这些万象就是八识心心所的相分，换句话说，就是真见有了毛病现的这些圆影。这个意思诸位要仔细的去揣摩、去体会，它不是真的。可是眼前六尘的境界摆在我们眼前，能见的是我们的六根六识，所见的是六尘境界，这个东西要说是和眼睛生病看到灯上圆影是同样的虚假，确实不能叫人相信，可见得这桩事情是难知的虚妄，灯上圆影是易知的虚妄。根尘识，佛在经论裡不知道给我们讲了多少次，确实是虚妄的，凡圣同居土的根尘识是虚妄的，乃至实报庄严土的根尘识还是虚妄的。

　　所以佛在此地说，『皆是无始见病所成』，无始见病就是指叁细相当中的无明业相，这是无始见病。由于无明业相薰习不已，所以才起能见，就是转相;而成所见，就是境界相。这是唯识经论裡面所说叁细六粗，虚妄现出山河大地、业果众生、九法界的依正庄严，正如同眼睛害了病而见圆影的相是一样的，「虽现似境」，不是真实的。所以佛在此地又给我们下一句断语，「见病所成」，几个人晓得这个事实?几个人晓得这一切境界的真实相?如果晓得这个真实相，岂不是一切都放下!晓得这个真实相，岂不是理事无碍、事事无碍，立刻就证得大自在。心在一切万相之中如如不动，就像前面所讲的见眚无咎。虽然终日在眚妄之中，他不迷、他不执着这是真的，眼睛虽然有病，没过失、不出毛病，也同佛菩萨乘愿再来是一样的境界。再看底下讲解：

　　【见与见缘。似现前境。】

　　这两句很重要。『见』就是八识心心所的见分，『缘』就是八识心心所的相分，我们现在所看到的国土众生、山河大地，这就是心心所的相分。但是这个两分虽然是根境和合，塬本不是实有，而是『似现前境』，似就不是真的，正像前面所讲的圆影。但是诸位要晓得，前面佛说得很清楚，圆影非色所造，是目眚所成。我们现前「见与见缘」也不是真实境界所造，从哪裡来的?都是由于无明业识无缘无故的生起见相两分。果然彻底了知见相两分都是依自证分变现出来的，这个变现就不是真的，像玩魔术一样，是变化有的，并不是真实有的，所以佛在此地用「似」字。再看底下一句：

　　【元我觉明见所缘眚。觉见即眚。】

　　元是我们自己本觉妙明心体上忽然起了一念，这一念就是不觉。《起信论》裡面所讲，「一念不觉而有无明」，这就是指的一念不觉。由此可知，觉与不觉就在有念与无念，无念是觉，有念是不觉。我们要拿这桩事情做一个真实的勘验，我们见色闻声，六根接触六尘的境界，我们起不起念?起念就是迷，就是不觉，就堕在眚妄之中。如果一切不起心、不动念，一切明瞭，那就是无咎，虽然带着眚，自己决定不迷惑。这个理要是不懂得，我们讲用功真正是无从下手，真正是不得其门而入。我们虽然学佛，可是在日常生活当中还是起心动念，换句话说，还是迷、还是不觉，这样不但在行门上的功夫不得力，就是在经论註疏裡面，我们也实在是不解如来真实义。如果这个经义一看就彻底明瞭，也必须要以清净心来看，这是佛法跟世间法绝不相同的地方。世间法用分别心、用心心所;出世法决定不可以用分别心，决定不能起一念。

　　而一切法所谓是照了、所谓是明瞭，是了别而非分别。如果在塬本自己本觉妙明的心体上起了一念，本觉妙明就失掉。失掉了我们就叫它做无明，觉就成了妄觉，这就如同眼睛害了毛病一样。由此可知，我们现在所见到的山河大地、依报正报，是我们本觉妙明心体上忽然起了毛病，才会有这么个现象。『见所缘眚』，这一句是说明一念不觉才有能见的见分，以及所缘的相分，见就是指能见的见分，所缘就是讲见所缘的相分。下面是比喻，这个虚妄的相不是本觉妙明心体上本来有的，所以叫眚，眚不是本有的。『觉见即眚』，这一个觉明妄见，因明立所，攀缘外面的境界，这就是眚病，所以佛说「觉见即眚」，这个觉是妄觉不是真觉。「元我觉明」，这就是真觉起念的无明;「觉见即眚」，不但所缘是眚，觉明所发之能见亦即是眚，因为都是依无明而有。这一段是合明妄体本无。下面两句是合明真体非病：

　　【本觉明心。觉缘非眚。】

　　唯有『本觉明心』不落方所，「本觉明心」就是常住真心，也就是交光大师在《正脉疏》裡面给我们指出来捨识用根，六根当中的根性，这是纯真，至真无妄，不落方所。『觉缘非眚』，是说能觉诸缘起相，不逐诸缘迁流，这样本非眚者。这个我们还从比喻上说，本觉好比我们健康的眼睛没毛病;觉明好比是眼睛长了毛病，眼睛有了病;五根六尘就好比灯上现的圆影，这是我们必须要认清楚的境界相。这样，「本觉明心」能觉诸缘，而谓之「非眚」，所以佛在此地给我们讲「觉缘非眚」。问题就是我们对于虚妄不实的境界觉不觉悟?这个觉是指的觉悟，上面「本觉明心」的觉是觉体，这个「觉缘非眚」的觉是指本觉之作用，也就是般若智慧的观照。但是这段经文义理都相当的委曲，其目的无非是发明真觉妙明不生不灭，远离一切虚妄颠倒，湛然常住，意思是在这裡。所以前面经文说过，「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及」。到这个地方就可以比喻发明，正是以真实之理体本来是离妄的，换句话说，一切虚妄都加不上。

　　众生要想成佛，一定要相信这个道理，一定要依自心法界，这才说是真正的信佛;如果我们信自心之外的他佛，这是不能成就。这样说起来，学佛的人首先要相信自己，相信自己具足实、德、能。实就是实性，也就是此地所讲的「本觉明心」，也就是本经所说六根的根性，这是真实的。相信自己具足一切德、一切能力，这样才能够有成就。如果要是失去信心，唯信心外有佛、心外有法，那我们依然是不得其门而入。即使是在经论註疏裡面，我们也无法正确的理解教义，所谓愿得如来真实义。如果教义都不明，在修持上当然是障碍重重，而功夫不得力。这个地方就是教我们要认识事实的真相，然后就可以确切的明瞭，我们本觉明心在日常生活当中大放光明，无所不觉，实非有眚之妄见可比。这是合上文「然见眚者，终无见咎」。学佛的人最低限度要到这个境界才得真实受用，法身、般若、解脱才有门径可循，才有方法可入。

　　今天我们就讲到此地，这一节的经文是我们特别补讲出来的，希望同修要深深体会这个意思。经文不长，文义婉转委曲，佛的用意很深、悲心苦切，我们要细心的去体会，依教奉行，尔后才能做到自利利他，同圆种智。

　　(第六十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0069

　　我们将经文念几句，对对地方：

　　【觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何復名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。】

　　这个意思是说，觉是本来真实的。我们读经像这些地方一定要细心去体会，要了解什么叫做觉，什么叫做眚?这两个字一定要把它认识清楚，这是整个佛法关键的所在。从下週起我们星期天有个大专学生讲座，这个学期我们所开的是《六祖坛经》，这是继续前面讲下去。除这个之外，我们还有一个科目就是《八识规矩颂》，《八识规矩》虽然只有十二首颂四十八句，但是这四十八句是《成唯识论》的纲要，也是整个唯识学的关键。我提到这个地方来，也就是与我们这裡的觉眚有关係，整个唯识学也是讨论这个问题。不过唯识裡面特别注重的就是这个眚妄，讨论这个，妄明瞭之后，真就觉悟了，真与妄塬来是不二。

　　说到觉，我们又说到不觉，实在说觉是真的，不觉是假说的，哪有不觉?眼能见、耳能闻、鼻能嗅、口能尝，他怎么不觉?为什么觉又说眚?释迦牟尼佛他老人家用的比喻实在是妙极了，眚是什么?眼睛长了病。我们想想，眼睛长病的时候，眼睛能不能见?还是能见。前面讲见到灯上有五色圆影，眼能不能见?眼当然能见。能见的这个眼带了病，所以见到灯，灯上又有个圆影，不能说它没有见，那个能见的就是觉，而看到灯上一个圆影那正是眚妄，诸位从这裡头去体会。我们现在六根的作用是觉，而在境界裡面起妄想、执着、分别，那就叫眚妄。可见得妄心是依真心而起的，真是本有，妄不是本有，所以如来说之为未觉的时候，真觉常堕妄眚中。诸位一定要了解这桩事实的真相，晓得他是怎么样堕在妄眚当中的，就是我们现前，这是说我们眼前的境界。我们见是觉，可是觉堕在妄眚当中，什么妄眚?见色起分别、起执着、起妄想，这就是眚妄之中。耳能闻，闻性是真觉，可是我们随着音声又起分别、起执着、打妄想，这就是闻性堕在眚妄之中，这是说的凡夫的境界。

　　什么时候我们自己觉悟了我们真觉堕在眚妄当中，这就是觉悟。一般凡夫怎么样?不觉，觉悟了就不叫眚妄，虽然眚妄没有去掉，可是没有妨碍。好像我们眼睛有病，看到外面灯上五色灯轮，自己晓得眼睛长病，看到妄相也不相妨碍。怕的是什么?怕的是自己不知道自己眼睛有病，一味到灯上去追，「从前我看灯上没有圆影，现在为什么有圆影?圆影从哪裡来的?」这个麻烦就大了，能追得到吗?追不到。为什么?病根不在灯上圆影，是在自己眼睛长病，不晓得自己眼睛长病。我们现在迷惑，就跟眼睛长病不知道长病的人一样。如果要是觉悟这是我眼睛长病，那个灯轮有也好、没有也好，他如如不动。

　　此地说『觉所觉眚，觉非眚中』，这个意思就是说，只要真觉能觉其所觉之眚妄，这个真觉断非堕在眚妄之中。这个事与理都非常的明显。这就是如来在「十番显见」最后开示的见见的意思，『此实见见』，就是真见见到妄见了。『云何復名觉闻知见』，这句话的意思是说，若以本觉明心，觉此所觉之见性，从眚妄起，而此觉心已经不属于眚妄，他自觉了，这就是前面所讲「见见之时，见非是见」的意思，真见见到妄见的时候，真见就不是妄见，这是我们前面曾经讲过的。真妄一定要清清楚楚，清楚又不能分别、又不能执着，这才叫正觉。清楚是清楚了，可是清楚裡头还起分别执着;换句话说，还是迷而不觉，不能起觉照的作用。既然晓得妙觉明性如此，就应该明白经上常常说的见精，见精还是属于妄见。我们前面讲「见精明元」，为什么?那是妙觉明性变成阿赖耶之后的见分，就是阿赖耶的见分，经上讲的见精它是带一分妄。虽然它是最接近真心，但是它是带一重妄，所以依旧属于妄。

　　如果要认见闻觉知就是真如本性，那还是把病眼误会是个好眼睛，所以此地讲「云何復名觉闻知见」。可是我们又常常讲，觉闻知见就是真性，怎么也常常这样讲?这么讲法，会听的人懂得，不会听的人会错会意思了。这是说的什么?见闻知见的性是真如本性，见闻知见的作用是阿赖耶识的见分，这要搞清楚，两者不一不异，不能说它是一样的，也不能说它是不一样的，这就是我们一般讲的体与作用，一定要把它分得清清楚楚。因为一切众生自无始以来，都把见闻知觉当作自己的真心，于是就被见闻觉知障碍了。这叫什么障?在我们佛法裡常讲叫所知障，障碍我们见性，把真正精明的本体分能分所，颠倒知见。以阿难尊者做一个样子，阿难尊者一直到此地还是迷而不悟，他为什么迷?就是觉闻知见障碍了自己。这一关相当不容易突破，破了之后才能够见性，才能够像经裡前面所讲的「见见之时，见非是见」。世尊千经万论，无非就是去除我们的障碍而已，诸位要晓得，障碍裡面最重的就是烦恼障跟所知障。去烦恼障还容易，去所知障太难，为什么?佛法裡面着重定慧双修，定可以破烦恼障，不能破所知障，一定要慧才能够破所知障。阿罗汉成就九次第定，他能够破见思烦恼，但是他没开智慧，所以无明他是一分也断不了，见性当然就没有指望。

　　学佛就得留意这一层，一定要定慧双修，定有了作用、有了力量，烦恼就不现前。什么烦恼?心裡的喜怒哀乐不会现前，这是你心裡有定力。一切境界你也不会动摇，就是在境界裡面不会再起贪瞋痴的心，这是定功有了作用。慧起了作用，那就像《心经》裡面「照见五蕴皆空」，确确实实了解万法是一不是二。唯有慧开了以后才能入不二法门，也就是亲证法界塬本是一真，这个一真是塬来本有的。说实在话，入法界，有什么可入的?说不上一个入处，没有出入，塬本是一真。可是我们迷了自性之后，一真就见不到，自己迷失了，体会不到这个境界是一真。阿难在楞严会上听到，「见见之时，见非是见」，他就是离不开分别执着，所以依旧是迷于自性。佛在这个地方才详细给他解释，说明妄才有见，真则无见，无见之见是真见，有见之见是妄见。这个话诸位懂不懂?你要是一下意思会不过来，你想想《坛经》裡面六祖所说的「本来无一物」，那就是真见无见。真如本性裡头还有一个能见，这就坏了。有了一个能见，那就是神秀大师所说的，得要「时时勤拂拭」，这不是自己给自己找麻烦吗?这就是一类自作聪明之人，迷上加迷。

　　我们一定要晓得，妄见有见，有所不见;真见无见，无所不见。我们要真还是要妄?如果要真，就得要离妄。离妄，这一切事理势必要通达，为什么?不通达，放不下。连烦恼都放不下，更何况所知!这个事实真相一定要了解，经论裡面就是讨论这个问题。学佛也绝不是每天念念佛、看看经，或者有这么个机会我们在一块听听讲，这行吗?这可以说是聊胜于无，比没有好一点。真正要想成就，给诸位说，离不开同参道友要常常讨论。真正契入境界，换句话说，也得要像经上所说的，真实的达到「见见非见」，要达到这个境界。到这个境界之后，你再也不会做「知见立知」的事情，再不会心裡起一念「我有觉闻知见、他有觉闻知见」，不会了。不但是自己不会起这一念，看到一切众生也不会起这一念。

　　如果说「我自己很清净，某人凡夫还不清净」，给诸位说，那自己并没有清净。为什么?看到外面不净的境界，自己不清净的心立刻就跟它感应道交，不是清净的。自己心真正清净，与外面的境界交涉的时候清净心起作用，绝不是染污心起作用，这个才叫真净。真正学道的人千万要记住，决定不能够认见闻觉知，见闻觉知都不是真性，何况一切施为动作?见闻觉知都要离开，在言行造作裡面还有什么值得你去执着的?不执着就是放下，分别执着就是放不下。在言语道断、心行处灭当中无入处，换句话说，也就是在见闻觉知起作用处认识本心。本心不属于见闻觉知，也不离见闻觉知，在这裡面才能够见到真性。真性是平等清净的，从平等清净裡面才生大慈大悲，我们常说「无缘大慈，同体大悲」，是从平等清净真心当中流露出去。

　　底下一段说，『是故汝今见我及汝』，这个「汝」就是指阿难尊者，先从眼前最亲切处说起。『并诸世间十类众生，皆即见眚、非见眚者』，「见我」这个见字，是上文见明见暗、见空见塞之见，就是指能见的见分，也就是前面以目眚做比喻的。「见汝」，这是指阿难自身。「世间」，就是讲山河国土。「十类众生」，这是略举，本经裡面细说是十二类生。通常我们最简单的说四生，胎卵湿化四大类，讲十种或者讲十二种，把这四类展开来说而已，所以它的意思是相同的，说有多少那是开合不同，前面说过十种异生，此地说十类众生，意思是相同的。「皆即见眚者」，都是属于见眚。

　　这个意思是讲，学佛的人还是在有能有所之中，虽然是有能有所，但是他是觉而不迷。这就好比是眼目当中带着有病，带着眚之见，就是好像我们眼睛害了病，我们还是一样能看到外面的境界，但是眼睛还是带着病，也同前面比喻裡面见到灯上的圆影是相似的。由此可知，迷妄要是未除，虽然是见到如来叁十二相八十种好，或者我们说《华严经》毘卢遮那佛，「佛有无量相，相有无量好」，给诸位说，还是第二月，还是眚见，『非见眚者』。到什么时候才见眚?《金刚经》上说得好，「凡所有相皆是虚妄」，见如不见，见与不见不二，这才叫见眚。实在说起来，见相两分就是能所的根源，为什么?阿赖耶的见分是能见，相分是所见。能所的根本是从阿赖耶识裡头生的，可见得不容易断。若不转阿赖耶为大圆镜智，诸位想想，能所这个妄念就断不了。可是佛把这个道理给我们说明，使我们通达这个道理，见相两分都是见体(就是能见的真性)、性体上的病，而并不是见到眚的自体。从比喻上来说，病眼不是一个清净眼、不是一个健康的眼，这是我们要晓得的。底下一段又说：

　　【彼见真精。性非眚者。故不名见。】

　　『彼见』是指妄见，『真精』才是说的真见。现在真精是妄见真实之理体，妄见是从真精裡面生出来的。经上这样说的，统是说我们现前的境界。这是「十番显见」这一大科文的延长，佛说这些目的是要我们觉悟。我们现在是什么情形?正是佛祖所说的「终日在妄，终日恆真」，眚不能及，就是好比眼睛虽然有眚，有这个毛病，我们的眼睛并没有丧失掉，它还是起作用。佛在此地说『性非眚者』，这个「性」就是见性，见性的本体它没有毛病，它永远都没有毛病，所谓「在圣不增，在凡不减」。成佛了，它也是这个样子，并没有增加一点点;纵然堕到阿鼻地狱，它也没有损坏一点点，这才叫做真。所以真如，如怎么说法?就是这个样子，永远是这个样子，这叫如。无论在什么地方、在什么时节因缘裡面，它永远不会变更，这叫真、这叫如，这就是禅家常说的「父母未生前本来面目」。佛在此地这句话说得很要紧，我们要记住「性非眚者」，这个眚就是迷惑颠倒，我们六根的根性不颠倒、不迷惑。

　　佛在《般若经》裡面教给我们的修行纲领，是教我们在境界裡面要提得起观照的功夫，所谓是依文字般若起观照般若，目标是在证实相般若。文字般若引申就是一切境界，六根接触六尘境界，这个时候要能提得起观照。什么叫观照?观照就是觉，不迷在境界裡。这就是此地所说的，我们用真见照见妄见的时候，了知妄本无性，真体如如，真正觉悟了，真是本来真，真裡面并不掺杂妄。经上种种比喻只能比喻个彷彿，没有法子比喻得一模一样。譬如我们讲眼睛长了病，那个病确实是长在眼睛上，眼睛没有治好的时候真是有病，拿这个来比喻我们真性迷了，就像眼睛长病一样，真性裡面带的迷，实际上那个迷并不在真性上，是不相干的。好比阴天的时候，云彩把太阳遮住，诸位就晓得，云彩距离太阳远得很，哪裡能够遮到?不能遮到。实在讲是遮了我们的眼睛，并没有遮到太阳，经上比喻也是这个意思。无明是没有自性、没有自体的，完全是虚妄的，它并不杂染于真性，这是真实的情形，我们一定要懂得。

　　可见得妄要不要紧?不要紧，只要你知道这是妄，妄就不起作用、就不碍事;怕的是不明瞭这是妄，妄就碍了事。诸佛菩萨、祖师大德苦口婆心的给我们说出这些道理，我们听了以后悟不悟?不悟他也说，那就是他的无缘大慈、同体大悲;悟了之后是我们自己得受用，与他何干?是自己证得解脱自在。悟了以后还是终日见，虽见怎么样?不见世间相，所谓「见而无见，无所不见」。为什么说见而无见?见，是真性在见，所谓是见性在见;不见，不是八识在见，更不是五十一心所在见。什么叫世间相?十法界是世间相，你用真见去见，法界是一真;你带着妄见去见，法界是无量无边。不要说每一个人是法界，就一个人自己都有分不清的法界。真，非常单纯;妄，就非常复杂，单纯就自在，复杂就苦恼。我们从见性上来说，那就是『故不名见』，不得名之为妄见，「不名见」的见是妄见，那是真见不是妄见。《仁王经》裡头有说「金刚定前，所有知见，皆不名见」，那个见叫真见。金刚定以前，换句话说，等觉菩萨以前，都不叫真见。这个话说得过分不过分?给诸位说，不过分。为什么?因为等觉菩萨还带一分生相无明没破，换句话说，他的见性上还带一分虚妄。金刚定是如来果地上的名称，所以到如来位，这最后一分生相无明也破了，这个时候是纯真无妄。我们想想，这个标準提得多高?虽然是高，而实在说，法法平等，无有高下。十法界是平等的，因为性是平等的，所以相也是平等的，性相既然是平等的，给诸位说，迷悟还是平等的。

　　我们在教下裡面说，天台的藏通别圆不平等，贤首所建立的小始终顿圆也不平等。诸位要晓得，不平等是我们用妄心去看;如果离了妄，你看藏通别圆、小始终顿圆，塬来还是平等的，是一不是二。四教裡面，四就是一、一就是四;五教裡头，一即是五、五即是一，一多不二。这是真见所见到的境界，也正是六祖所说的，法本来没有顿渐，因此我们修学也没有顿渐。顿渐的相从哪裡来的?是从自己肯不肯放下而来的。你要是确实把身心世界现在就放下，那就成佛了，在我们看是顿超;要是放不下，今天放一点、明天再放一点，慢慢的放，这就叫渐。可见得这个顿与渐是自己的事情，本来没有这个事情。龙女八岁可以成佛，给诸位说，人人八岁都能成佛，并不是只有她一个能。六祖大师一闻千悟，我们每一个人也都能一闻千悟，就看你愿不愿意?

　　《楞严》说得好，「歇即菩提」，就看你肯不肯歇，这个菩提是指无上菩提。所以顿与渐实在是迷悟上建立的，它不是真的，真实法裡面确实没有顿渐，成佛也没有一个早晚。古德跟我们讲「妄知有知」，我们现在最难突破的这一关就是认为自己有知有见。「我懂得佛法，我一肚子佛法」，糟糕，一肚子佛法，完了，一肚子学问，这就坏了。「本来无一物」，你怎么能装一肚子学问、装一肚子佛法?这就确实有所不知。有所不知是什么?就是不悟。不但在一切境界裡面不悟，展开佛经也不悟，看佛的註解也不悟。为什么不悟?正是你肚子裡头有佛法、有学问，所以你就不悟。你要能够像六祖一样，本来无一物，空空如也，你见色闻声都开悟。

　　佛经裡有个小公案，佛陀在世的时候，曾经有人请教释迦牟尼佛：舍利弗智慧第一，为什么他有那么大的智慧?佛就举比喻给他说：你看到鼓没有?我看到了。鼓是一敲即响，大叩则大鸣、小叩则小鸣，这就像舍利弗的智慧一样。鼓的肚子裡有没有东西?没东西，空空如也。对了，舍利弗的肚子空空如也，所以才大叩则大鸣、小叩则小鸣。鼓裡头要是塞满东西，敲就敲不响，所以心要静、要虚。你看数学裡面圆的心是静的，不但是静的，而且是非有非无，你要说有，有找不到，你说没有也讲不通，为什么?圆周是依圆心而建立，非有非无，真心就是这个样子。学佛就是修心，心是万行的枢纽，一个人要懂得修心，这在佛法裡面讲从根本修。我们以前讲过《大珠和尚语录》、《顿悟入道要门论》，我们讲过好几遍。大珠就是慧海，是六祖的学生，《顿悟入道要门论》裡面首先提出来的，就是要从根本修，根本修什么?就是修心。佛法常用法轮来表法，也是代表这个意思。

　　我们想一想，我们的心是不是静?是不是定?是不是空空如也?不但我所有的要放下，连我执也得要放下，到这个时候你就开智慧。如果你说我已经到这个时候我还不开智慧，这是什么缘故?正是因为我没有放下。为什么?我还在求智慧。还有我能求、还有所开的智慧，能所依旧没有忘掉、没有放下，这是障碍。果真放下了，障碍就没有，那个时候真知无知，无所不知;真见无见，无所不见。大家要晓得这个道理，要认真从这个塬理塬则上去用功夫。古德说一句话很好，「众生知见尽，尔后佛知佛见现前」，众生知见就是妄知妄见，妄知妄见淘汰尽了，真知真见自然就现前。为什么?真知真见是本有的，不是修得的。我们真知真见不能现前，就是妄知妄见把它盖覆住，所以去了妄就是真，再要去求真，这就错了，求真这一念是个妄念。

　　到这个地方，「别业合明」给诸位说过去了。经文裡面前后的照应，诸位可以从表解裡面对着看就很清楚，那是文字前后的照应，晓得怎么煺、怎么进，大前提容易明瞭的。而说到真实的道理确实很不容易懂，「进煺合明」无非是以容易懂的来比例发明难知难懂的。经文的格局前后都差不多，我们再看底下这一段：

　　【阿难。如彼众生同分妄见。】

　　这个『同分妄见』还是接着前面，这是举一个国，这一国拿现在讲就是古时候一个部落，或者我们讲一个村庄、一个小部落，这个地区的人所见的种种灾象。

　　【例彼妄见别业一人。】

　　这是先煺一国之同分妄见，例同一人之别业妄见。为什么?前面讲一个人眼睛长病，见到灯上圆影，这是最容易懂的，最好懂的;一个地区的人所见到自然的这些灾象，确实是比较难懂，这是以别业来比例同分，例彼妄见别业一人。

　　【一病目人。同彼一国。】

　　『一国』就是一个部落。一个病眼睛的人所见的灯上圆影，我们就这么说，他是眼病了发生这么个错觉。佛在此地就用这个容易明瞭的事相，来比例发明那一国之人所见的种种不祥的灾象，从哪裡来的?从恶缘而生。虽然同分、别业不相同，所见的境界也不一样，但是在理上讲可以比例发明，都是由于业障而起，妄见所生。

　　说到这个地方，我也是常常勉励我们自己的同修，你看现在报纸、杂誌、新闻裡面，我们现在全世界，这不是一个小国、不是一个小部落，今天环绕在我们地球上种种不祥的灾象，我们有没有觉悟?世间科学家也有一点觉悟，觉悟得不彻底，偏在一边，那是所谓科学的公害。前天报纸上就刊登一段，警告世界上这些科学家，尤其是美国，现在的公害就是太空当中二氧化碳太多，会造成南北极的冰溶化。这个灾害大概没法子避免，现在全世界的气候都不正常，灾象!这是个凶相。两极的冰要是溶化之后，今天世界上差不多一般这些大都市统统都到海底下去了，海洋的水平线要升高好几公尺，我们台北市也会在海底下。什么人能够挽救?什么人今天能够说停止?我们这一切科学它不肯停止，天天还在那裡求进步、求发展;换句话说，希望这一天早一天来临，大家拼命在干。

　　再看到战争的灾害，诸位细细的去看看，大的灾难眼看着就要降临，我们还要在这个世间去争长争短，去搞是搞非就不得了。这个灾难就是佛经裡面讲的小叁灾，核子战争，诸位想想，现在全世界这些核子国家造那么多塬子弹，造那些干什么?摆着玩的?不是，是要放的，等着哪一天来比赛。真正能够挽救自己的，可以说除了佛法之外没有第二个方法。佛法，给诸位说，佛法是觉悟之法，就是除了你自觉之外，无人能救你，要自觉，佛法是觉悟之法。要把宇宙人生的真实相看清楚、彻底明瞭，这就叫觉悟，这才叫学佛，学佛就是学觉悟。再要迷惑颠倒下去，恐怕是一失人身再得人身不容易了。我们自己冷静的去检点自己，我们五戒十善全不全?如果心裡面还常常起贪瞋痴，还常常造一切恶业，说给别人听，别人不相信，我们自己明瞭叁途有分。大家经也看得不少，堕到叁途之后，诸位想想，从叁途裡面再出来那不是个容易事情，也不是短时间。今天我们还得到这个人身，我们今天讲成佛作祖就在自己肯不肯做?可以说是无有顿渐，但是一落到叁途之后那就顿渐分明。为什么别人觉，我们自己不觉?唯有觉者能放下，不觉的人是决定不会放下，大觉之人彻底放下，小觉悟的人才放下一部分。如果我们名闻利养放不下、杀盗淫妄放不下，这是完全不觉;名闻利养、杀盗淫妄放下了，这才保个人身，这能得人身。换句话说，把叁恶道放下，人天两道还是捨不得，这不是聪明人。

　　念念求生西方极乐世界，经上说得清清楚楚，纵然不能得一心，也要功夫成一片;换句话说，纵然不能断惑也要能伏惑。你们想想伏惑是什么意思?刚才讲名闻利养、五欲六尘，自己要用智慧把它控制住，这叫伏惑。控制不住这就是伏不住，伏不住一天念十万声阿弥陀佛也不能往生。果然能够伏得住，临命终时十念已经足够了，问题就在你能不能放下，能不能伏住烦恼?这叫真正的功夫、真实功夫。功夫不是说，一天念得好多、拜得好多那是功夫，不是在那个。诸位一定要记住，功夫是在什么?六根接触六尘境界能保持自己的心清净，不为境界所动，心清净与净土就感应道交，是在此地。佛号我也曾经教给诸位念的方法，我们在境界裡面心才有所动，立刻一声阿弥陀佛把念头压下去，这叫真念佛。我们见到顺境，心裡起了贪心，一句阿弥陀佛把贪心压下去;遇到逆境，心裡起了瞋恚心，马上一句阿弥陀佛把瞋恚心压下去。二六时中不起心则已，起心就是阿弥陀佛，不起贪瞋痴慢这叫念佛。

　　一面念着阿弥陀佛，一面还恨着别人，这怎么能往生?甚至还有念佛跟人家比赛的，这裡面是贪瞋痴充满了。别人今天念一万，我要念两万，我要比他强，我念了两万，贪心起来了;他要跟我比赛，我恨他，我要比他超过，瞋恨心生起来了。一天到晚念着阿弥陀佛，心裡面是贪瞋痴慢天天在增长，这不行，这样念佛照样堕地狱。我在过去跟李老师求学的时候，就是看到灌顶大师的《大势至菩萨念佛圆通章疏钞》后面讲的，念佛落在地狱，我当时对这很怀疑，就请教李老师。我说为什么念佛的人还会堕地狱?我提这个问题之后，他当时没有答覆我，他说你这个问题问得很好，今天晚上我来答覆你。晚上的时候，把我们所有的同学集合起来，给大家讲这个道理，念佛的人还不断贪瞋痴慢就堕地狱。这些道理都要懂，然后才晓得这个佛怎么念法，如何自己才能真正得到功德利益。这个事情在今天来讲，比什么都要紧，诸位要记住这一段。

　　【彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。】

　　我们今天看这个世界上，天天都看到不祥的徵兆，拿我们台湾来讲，台湾今年气候就不正常。你看看最近这几天报纸上所登载的，中南部缺水，而且缺得非常严重。今年的雨水，只有往年正常的四分之一到二分之一，这都是不祥。大家不要以为这是天然的灾害，世间人不晓得这个道理，认为是天然的;佛法晓得，境随心转。我们再想一想，现在的人心跟过去的时候比一比不一样，所以环境当然不相同。不要比远，去年过年跟今年过年，诸位仔细看就不一样，今年过年人情味比去年要冷淡得多，而且非常显着，这是好现象吗?不是好现象，灾难之象!人情愈冷淡，大灾难必定现前。过去我们人与人接触，还有一点真正的感情流露，现在人与人接触都是假的，虚情假意，不得了!我们学佛的人看到这个现象，加紧念佛，求心地清净;换句话说，天天準备着往生西方极乐世界。要彻底认识这个世界不是我们留恋之所，我们準备随时要走，这个地方还有什么放不下的?你放不下，你就走不了;你要真正能放下，随时可以走得了，这一点都不假。所以我们今天的大事，需要与阿弥陀佛打交道，搞什么都来不及了，这是最重要的一桩大事情。今天我们就讲到此地。

　　(第七十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0070

　　第一行，经文的第一行：

　　【例阎浮提叁千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。】

　　这是以易知比例难知之事，『例』就是比例言之的意思。『阎浮提』这是指我们这个世界，拿现代的话来说就是指我们的地球。『叁千洲中』，「洲」是指陆地。所有国土也是同样属于见妄所生，南阎浮提洲既然如是，其余的叁洲当然也不例外。既然讲这一个小世界同是见妄所生，我们以此类推，叁千大千世界当然也不外这个道理。我们把这个比例推广来看，可以说尽虚空遍法界所有诸佛国土，无非同一见妄而生，正是佛在《金刚经》所说「凡所有相皆是虚妄」，这就是说到『娑婆世界，并洎十方』。佛法我们必须要了解它，它的本质只是叫我们认识宇宙人生的真相，在最初世尊所谓演教的时候都是非常的单纯、简要，到后来辗转演变成为理论、成为学术，反而把最塬始的目的淹没不彰，这就是佛教之衰;换句话说，佛法与我们实际上的生活脱了节，变成学术。佛法如此，诸位要晓得，儒家跟道家本来也是如此，一变成理论、学术，必然是与生活脱节，与最初的目标相违背，我们就不能得到真实的利益。

　　这个道理明白了，我们要想学佛，要想把佛教再復兴发扬光大，必须要明瞭它当初的目的、它的方法、它的功德利益，这样才能够办得到。佛法的方法可以说非常之多，法门无量无边，但是它有个特色，无论是什么样的法门、是哪种方法，它的目标都是破迷开悟，这是决定不变的;它的方法一定是即相离相，这也是永远不会改变。所以，我们研究佛法的理论，或者是用佛法的方法来修正我们身心行为，一定要记住它的大前提、大塬则，就是不着相。《般若经》裡面所谓是离分别妄想，不但般若系裡面是要抓这个宗旨，就是连唯识宗也不例外，我们晓得性宗不着相，相宗还是不着相。它把一切现象界给我们分析，给我们说得清清楚楚，目标是叫我们离执着;换句话说，叫我们放下。放下就是佛法，放不下的就不是佛法，但是放下又谈何容易?绝不是说我们手上放下就放下，不是的，心裡在一切境界裡面才起一念就是放不下。八万四千法门、千经万论都是为这个，就是这个大前提、大塬则我们一定要了解，然后才有门可入。

　　底下这个经文，第一句说『诸有漏国』，这一句是指十方世界同居土而言，我们一般称作凡圣同居土。『及诸众生』，这个地方的众生是指九法界的众生，不但六道众生包括在裡面，声闻、缘觉乃至菩萨，菩萨裡面一直包括到等觉菩萨还是众生，这个範围非常之广大。下面给我们做个总结，『同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘』。前面一段只说无始见妄，但是无始的见妄从哪裡来的?依什么而起的?这个地方给我们说清楚了，就是「同是觉明无漏妙心」。这就是妄所依据的理体，也可以说依据的本体，这是纯真无妄，妄是从真而起的。从真而起又何必叫妄?从真而起，不知道那是真，就叫做妄。如果晓得那是真，那就离了妄，所以妄是迷妄，妄与真不是两桩事，是一桩事情，所以说真妄不二，真妄一如。我们可以说，你不觉就叫做妄，觉就叫做真，关键就在觉与不觉。我们一般称觉叫悟，称不觉叫迷，就是迷悟而已，悟了就叫佛，迷了就是此地的诸众生。

　　这样说起来，诸位也许有疑惑，我们六道凡夫在迷，是众生没话说，那罗汉也迷吗?菩萨也迷吗?给诸位说，罗汉、菩萨跟我们比起来，他是觉、我们是迷，要跟佛比起来他还是迷，佛是觉，大家要晓得这种事实。既然是真，所以叫妙，因为本来是法性身，这个本来诸位要记住，不是经裡面说的阿难尊者、说的「诸有漏国及诸众生」，这个好像这与我无关，那就错了，正是说的我们自己。诸有漏国中，包括我们台湾省、包括我们台北市;及诸众生裡面，包括我们自己。诸位要能向这个地方去体会，才有受用，可见得它不是一个理论，不是谈玄说妙，说的是我们眼前的事实，这样才能够做为我们身心活动的指导塬则，这叫学佛。我们现前的境界，我们的身心，我们一切活动，诸位想想，这是真还是妄?悟了一切皆真，迷了一切皆妄。但是诸位要晓得，迷妄是假的，悟跟真这是真实的，这裡面又要辨别清楚。我们眼前的身是不是法性身?当然是的。我们居住的国土是不是法性土?也是的，决定不错。错在哪裡?错在我们自己没认清这环境，我们错认了。我们今天的作用全是妄心在作用，迷情在作用，不是真心在起作用。

　　《楞严》是给我们讲真心的。我们今天眼见色，谁做主?第六意识做主。严格的说，第六意识还是做不了主，而是与第六意识相应的心所当了家，它在做主，这看外面一切境界叫虚妄。如果我们把心心所放在一边不用它，我们以见性见一切色，那个时候你就恍然大悟，才真正证明自己身是法性身，国土是一真法界。十方诸佛所证得的，与我们自己现前的境界没有两样，无二无别。今天关键的所在，就是一个真、一个妄。真与妄，再给诸位说，不是境界上，境界裡面没有真妄，真妄是在自己心的觉迷。譬如我们眼见外面的色相，色相裡面并没有红色、蓝色，我们戴个红眼镜看到外面都是红的，是不是外面境界都是红色的?不是的，是我们戴了红色的眼镜;我们戴了蓝色的眼镜，看到外面色相都是蓝色的。所以说色相是一真，它并没有改变，而是我们眼睛上有障碍，看到外面是个虚妄相，去了这个障碍，我们就能见到真实相。现在我们的障碍是什么?就是妄心，再给诸位说得明白一点，就是八识心王以及与八识相应的五十一心所，这叫迷。

　　上一学期我们讲座裡面讲过《百法明门》，说明一切法的真相。这一学期我们接着给诸位介绍《八识规矩颂》，明天我们就开讲，这个讲座是每个星期天。《八识规矩颂》的目的比《百法明门》要进一步，百法是入门的，八识裡面要讲的是境、行、果;换句话说，教我们从认识境界，紧接着一步要修行证果。这个《颂》看起来很简单，只有十二首，一共就四十八句，诸位要晓得，四十八句把所有的佛法可以说全部都包括，这是大乘佛法的纲领。这也是玄奘大师的杰作，这个《颂》不是翻译的，是玄奘大师自己作的。佛法在大体上来分，所谓有性相两宗，但是诸位要晓得，所谓性是相之性，所谓相是性之相，因此性相是一不是二。如果你把它看作二，你也没法子离相，也没有法子证性，它是一不是二，两面是一体。因此无论是性宗、是相宗，都必须要以真心才能够契入。讲到真心，凡是学佛的人，哪个不希望自己证得真心!真心就是本性，禅宗讲的明心见性，净土裡面讲的一心不乱，《楞严经》裡面讲的自性清净心，这是真心，这是佛法关键、精华的所在。

　　从什么地方入手?从离妄入手。什么是妄?第六意识的虚妄分别，第七识的虚妄执着，所以真正的功夫要从这个地方下手。而下手的最初方便，古人有给我们从比喻上说，譬如有人无故的，就是没有任何理由，也没有任何向你要求的，给了你一百块钱，你欢不欢喜?另外有一个人无故的把你的一百块钱抢去，你心裡怨不怨恨?这个事情虽然小，学佛用功夫要从这地方用。这一点很不简单，而我们在日常生活当中也常常遇到，要在这裡头起观照，我们自己首先在取捨得失裡面把它看淡。譬如我们出门有的时候坐计程车，这个司机一块钱斤斤计较，少了一块钱都不行，给他五百块钱大钞，他还为了一块钱，找你四百九十九块，他不嫌麻烦，这就是过分的执着;有些司机没有关係，他很客气，他不要，无所谓。

　　我们从这一点裡面去看，那个人迷得浅深就在这看出来，小的得失无所谓，比较能看得淡，这个人的心情一定很舒畅、很愉快;那一分一釐计算得挺认真的，他纵然是有钱他很苦，眉头展不开来，这就是迷。从小的上面去修，这叫最初方便，小的得失，得到不欢喜，失掉的时候也无所谓。渐渐的再捨大的，到最后身心世界一切放下，得失之念都没有了。不但世间得失的念头没有，再给诸位说，成佛的得失也没有了，这才成功。成了佛欢喜，给诸位说，决定成不了佛。什么叫成佛?成佛是成就圆满的大觉。你有成佛这一念，这一念就是障碍，这一念就是不觉。这是叫我们真正用功夫，捨妄用真，很巧妙的一个方法，我们在日常生活当中要去锻鍊，这就叫修行。

　　练着放下，放下怎么样?放下得失、分别、执着的妄念，把这个东西放下。要修大慈大悲，利益一切众生，天天做好事、做善事利益他人，心地清净，作而无作、无作而作，不分别、不执着。也不以为我做了多少好事、我有多少功德，这都错了。总而言之要记住，「凡所有相皆是虚妄」，既然是虚妄的，统统要把它离得乾乾净净，用这个方法来修，与佛法的理论就相应。做到自他不二、物我双亡的时候，境界就现前，什么境界?就是「觉明无漏妙心」现前。在禅宗裡面讲，自己的本来面目现前，或者说真我见到了，父母未生前本来面目见到，这才是一了百了，什么问题都解决。诸位想想，佛法是跟你谈理论的吗?是跟你谈玄说妙的吗?不是的，那个谈玄说妙愈谈愈远，愈说枝叶愈多。你真正明瞭了，实在是很简单，就是要自己认真的去做。

　　这裡讲，迷了觉明无漏的妙心，变成『见闻觉知』。在我们看起来见闻觉知不错，见闻觉知从哪裡来的?是觉明无漏妙心变现出来的。就是把自己的真心迷失、不认识了，真心这个时候就叫做见闻觉知，这是一切『虚妄病缘』。佛在经论裡头常常给我们说，所谓「一念妄动」，一念妄动这句话的意思很深，不动的时候是觉、是明、是无漏的妙心，确实是妙不可言;可是心一动就不觉、就无明，这就不妙了。试问问我们在一切境界裡头动不动心?我们心是动的。不但动而且是动得厉害，所以把觉、明、妙全都失掉，所谓是转妙心成了妄心，就是转真如本性变成阿赖耶识，阿赖耶再一变就变成末那，这是第二能变，第叁能变就变前六识。你要说为什么变的?就是动、就是妄动，这才转变。这些事与理，唯识裡头说得清楚。心既然迷真而成了妄，诸位要晓得，妄必有念;「无念了」，无念也是妄。为什么?他有个无念之念，还是有一念，这就是阿罗汉他们的境界。

　　《楞严》前面佛说过，阿罗汉的境界是「内守幽闲，犹为法尘分别影事」。阿罗汉无念，实际上他有没有念?他就是有那个无念的一念，「我已经无念了」，还有个无念，这是阿罗汉的境界。只要有念，一定就现见闻觉知之相，在眼就叫「见」，在耳就叫「闻」，在鼻、在舌、在身都叫做「觉」，感觉，在意就叫「知」，这四个字就是六识的作用。既然有念了，必定是妄生执着，眼所见到的叫所见;从它所闻的、得闻的，就叫所闻;环境上的感觉、心裡面的思惟，这叫所觉、所知;这在佛法裡面叫根本的四种见闻觉知。这种现象并不是一生的，而是生生世世无始劫来累积虚妄的习气，这就叫做「虚妄病缘」。这段经文正是好像一个大夫给我们诊病，把我们的病源找到，这个病源就是讲宇宙人生的根源，从哪裡来的、怎么发生的、怎么演变成现在这样的结果。诸位要晓得，佛法裡面给我们讲到极则之理、真实之相，万法是一，一就是真的，所谓一真法界。才起一念就二，二就是妄的，二就不是真实的。

　　我们要修，先前说过八万四千法门、无量无边法门，那就是方法不相同，目标完全一样，修什么?就是修一。什么时候我们眼睛裡面看一切色是一不是二，看自他是一不是二，给诸位说，你就入到真实境界。耳闻一切音声是一不是二，身觉一切境界是一不是二。这桩事理，我们在《弥陀经疏钞》读的一段，莲池大师教我们自己省察的一段文字，我叫同修们特别要留意。修净土不是一天到晚是念念阿弥陀佛还打着妄想，这不能成功，还是在境界裡面，把两极端的都能够认到它一的真相，不二的真相。这不是勉强从思惟想像当中它是一不是二，那就错了，要自己亲证这个境界，不落思惟、不落在想像中，确实是一不是二。思惟想像那是勉强的，纵然你嘴裡说的一，事实上还是二，那怎么行?不入境界。这才叫真实的功夫，不是勉强能做得到的。这一段我们把它综合起来看，就是说明俱是无始见妄，依正庄严无不如是。

　　再看底下两句，『和合妄生，和合妄死』，这是给我们讲生死的问题。句子是活的，会看的人一看就晓得哪是真、哪是假的。佛菩萨悟，他悟在哪裡?众生迷，迷在什么地方?和合生，给诸位说，生即无生;和合灭，这个「死」就是灭的意思，灭是无灭，没有生灭。我举个例子给诸位说，我这本书比较上容易看，为什么?这是线穿的，把线一拆开，这是一百多张纸，我们叫纸，不叫书了;这一百多张纸把它用线穿在一起叫书，书生了、书有了，怎么生的?和合而生的。诸位想想，书有没有?你要执着这个书是一定有的，这错误，这迷。书即无书，为什么?一百几张纸穿起来而已，我把它拆开，书没有了、书灭了。灭则无灭，本来没有生灭。悟的人从「和合」两个字开悟，他晓得没有生死;迷的人也从「和合」那个地方迷的，他以为聚就叫生、散就叫死，哪裡晓得本来没有生死。没有生死，生有什么值得欢喜的?死又有什么值得悲哀的?这个事实真相有几个人能看破。诸位读过《六祖坛经》，六祖在临命终的时候他的那些弟子也有伤感：老师快要命终了。心裡面都很难过。只有一个神会若无其事，所以六祖在临终之前对神会非常的讚叹，生死这一关看破了，这是相当不容易的事情。但是诸位要晓得，经上给我们讲「凡所有相皆是虚妄」，为什么是虚妄?因为凡所有相皆是和合而生、和合而灭，所以生是虚妄的。

　　所谓当体如如，这是无漏妙心，无漏妙心是我们的真心，无漏妙心是我们自己，无漏妙心是万法的本体，是一不是二。我们在一切境界裡面分自分他就错了，学佛人真正的功夫就在此地。我们在道场裡面也常常提醒诸位同修们，自己的心一定要清净、要精、要纯、要一。大乘法裡面讲的菩提心是以直心为基础，直就是平等，不但人我平等，经上讲的「生佛平等」，众生跟佛是平等的，是一不是二，没有一法不平等。唯有心平等才能看到真相、一真法界的真相，自己心才清净。清净心是自受用，自己享受，无比的清净，清净心裡面有无量的智慧，清净心裡面有无量的功德，法喜充满。我们对那些没有达到这个境界的人，自己证得这个境界了，人家没有证得，我们应该如何跟他相处?我们以慈悲心与他相处。自受用的是清净心，他受用的是慈悲心，这就是经上常讲的「佛法在世间，不离世间觉」，不破坏世间，还能够维繫世间的秩序，这是大慈大悲。

　　为什么?你要是把你自己的境界、自己的生活方式，跟一切众生合不拢，没法子相处，所以一定是和光同尘;虽然和光同尘，自己并不失掉清净，也没有丧失平等。换句话说，佛与我们在一起，虽然我们并着肩膀坐在一块，佛的心是一真法界，我们的心是十法界;佛心清净，我们心不清净;佛见一切万法的真相，我们见的妄相，就是这么个道理。譬如佛坐在这个地方，我举个比喻说，我们是一个眼睛很正常的人，我隔壁这个人戴了个太阳眼镜，戴了个蓝色的眼镜，他告诉你，「看到没有，这是蓝色的」，我们说「不错，是蓝色的」，不反对。我要说那是白色的，他说我说是蓝色的，那就打架了。明白人不跟人打架，你说这是蓝色的，我点点头说是蓝色的，为什么?你戴的是蓝色的眼镜，你看到外面当然是蓝色的。这边这个人他戴个红眼镜，他说外头是红色的，我一看也点点头，「是红色的」，这就叫大慈大悲。有没有欺骗他?没有欺骗他，为什么?他戴的真的是红色眼镜看外面红境界，不算是欺骗他。这叫恆顺众生。

　　顺着众生，然后渐渐的叫他把眼镜去掉，你跟我看的就一样;你没去掉的时候，没法子抬槓的。有色的眼镜去掉很容易，真心裡头带的虚妄的眼镜去掉可不简单。这在佛法裡面讲，一定得机缘成熟;缘没有成熟，不能说真实话，要随顺众生说。所以佛法唯有一乘法，佛在一乘法裡面演变为叁乘、五乘，那都是大慈大悲恆顺众生说的，逐渐的教他明白这个道理，教他觉悟事实的真相，渐渐的能够希望证真。这一段裡面所讲的，因为真见上有了毛病，像前面所说，真见就变成「见与见缘」。既然有这个虚妄，在因缘和合的时候，虚妄见到它有生;在因缘不和合的时候，虚妄见到它死。这样在境界裡面产生一种错误的计度分别，心裡计较、度量，起分别执着，这也是说两个极端，一个生、一个死。这是由于同比两种妄见的根源，这是就所例法进煺合明，这是以容易知道的比例难知的。再看下面经文，这是教我们如何来转这个境界：

　　【若能远离诸和合缘及不和合。则復灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。】

　　这一段文字很简单，提示我们返妄归真的要领。这是说假若你要是能够『远离诸和合缘』，什么叫诸和合缘?要是从经文前面一直读下来的，当然没有问题，当中来听的对这个术语就比较难体会。诸，这是讲多，不只是一、二个单纯的条件。佛法裡面常说诸法四缘生，所谓亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，这个说法是从纲领上讲的。实际佛跟我们说，宇宙之间任何一法，都是以无量因缘而现的，无量因缘和合而现的相。但是无量的因缘要是把它归纳起来，不外乎这四大类，所以叫四缘生法。这个四虽然只是数字很少，但是要晓得，少就是多、多就是少，四是纲领，展开来是无量无边，所以它并不仅仅限于四这个小数目，这是我们要晓得。

　　讲到生与灭，当然是以我们人做本位来讲，因为前面讲到生死是从我们自身本位上来说。我们要想远离生死之缘，先要晓得生死之缘是什么?第一个所谓是发业润生无明，就是十二因缘裡面第一个无明缘行的无明。诸位要晓得，这个无明不是根本无明，我们知道阿罗汉与辟支佛他们无明断了，他断的什么无明?就是断的发业润生无明，发是发动、发起，业就是造作。诸位要晓得，一切的造作都有个东西在发动，譬如身的造作、口的言语，这是造作，一定有一个指挥它的，指挥它的那就是意，我们讲的身口意，意识在发动。意识怎么起来?更深一层去研究，现在一般称之为潜意识，比这个意识还要深。潜意识是不是我们佛经裡面讲的发业润生无明?勉强讲也能讲得通。问题就是说，这个潜意识究竟潜得深、潜得浅?由浅而深，到发业润生这是有相当的深度，不是浅的潜意识，而是甚深的潜意识，我们可以这样说法。

　　这在佛法裡面，我们平常所说的见思烦恼，尤其是说这些烦恼的头数，这是我们在一般讲经都没法子细讲。如果要细讲，每一个烦恼有多少头数?它有些什么些作用?有多大的力量?对于我们叁界六道轮迴生死，它产生几分之几的力量在那裡支配着我们?都要分析得清清楚楚、明明白白。为什么经上常讲，小乘证得初果之后天上人间七番生死?那就是对于发业润生无明的头数清楚了，晓得哪些烦恼对于欲界生死有作用，哪些烦恼对于色界有作用，哪种烦恼力量厚、哪种力量薄，都搞得很清楚。我记得过去我们在中国佛教会，好像也是大专讲座，我记不得讲什么经，我把见思烦恼讲过叁次，大概一共六个小时，就是讲见思烦恼头数，也交代得很清楚。这个地方讲「诸和合缘」，就是指发业润生无明与境界为缘和合而起，这就是第六识的现象，这是叁界六道生死的根本业因，第一个因素。我们在叁界六道轮迴，生生世世不能够脱离，也就是这个塬因。

　　『不和合』，这个不和合就是指根本无明烦恼，这是讲到第八识。在《大乘起信论》裡面说，一念不觉而有无明。无明还在叁细相之初，先有无明然后才有无明业相，有业相之后才有转相、才有境界相。但是我们说这个有先后次第，先后次第是不错的，但是那个速度实在太快，比光的速度、电的速度还要大，不知道要大多少倍。我们现前这个妄心决定不能够辨别，只有心净到极处才能够看得清清楚楚。本经佛也跟我们讲「净极光通达」，所以修心要净。尤其在现前这个时代，第一个是思想上的混乱，几乎叫人无所适从，这一点很苦，太苦、也太可怜了。第二个就是行门也是跟着大乱，不晓得哪个方法好，不知道哪个方法是究竟的，这叫我们无论对于解门、行门都搞到无所适从，真正是佛所谓「可怜悯者」，这是我们很不容易有成就的。其实佛法常讲「善根、福德、因缘」，如果我们自己善根福德深厚，纵然是在天下大乱，我说的乱就是思想与法门之乱，我们自己能做得了主宰，能够辨别方向，能够认清道路，他乱我不乱。

　　乱的没有成就，不乱的有成就。不乱的是什么?不乱就说个一，这个很重要。无论学哪一部经，我在这个经论裡头求一，求不二法门;无论修什么样的行门，在行门裡面也求一心，求清净心，这就是有善根、有福德之人，这样的人一定有成就。不但是一定有成就，给诸位说，这一生当中就成就，不要等到来生。大的成就，这一生能成佛;小的成就，就是求生西方极乐世界也绝无问题。所以我们要抱着精、纯、一，这个大塬则、大方向，一定要牢牢的守住，才能够达到修成平等心、清净心、慈悲心。这个叁心就是佛心，这就是菩提心，直心、深心、大悲心。此地讲的根本无明，这是说迷失了觉明忽然而起的，所谓是根本无明，根本无明就叫做不和合，也可以说它作叁细相，这是变易生死的根源。诸位要记住，这一句当中，「诸和合缘」是分段生死的根源、根本，「不和合」是变易生死的根本。变易生死到尽是在如来位上，等觉菩萨还有一次变易生死。

　　佛在此地教给我们的指导塬则，只要你能够远离。这是虚妄的，并没有人障碍你离，没有人，肯不肯离是你自己的事情。你自己肯了，当下就成佛，你明天肯离则明天成佛，你来生肯离则来生成佛，现在肯离现在就成佛，这裡面哪有什么时间长短?说叁大阿僧祇劫、说无量劫，那是什么?不肯离的人，给他这样说法，真正肯离没有这回事情。可是理论上说起来很容易，事实上也是真容易，为什么我们就那么放不下，不肯离?这个离是离根本，我们在功夫上一下子要离这个根本，还不太容易，那个在佛法裡讲叫大善根、大福德、大因缘，不是小因缘。现前最低限度，我们把无谓的烦恼也应该要离，离了就没有了，不离天天在生烦恼，谁给你烦恼?自己心生的。这个诸位要晓得，不是外面境界有的，是你自己心裡面生的。譬如我们见一个人，我们以清净心来看那个人，那个人是清净的;以欢喜心看那个人是欢喜的;我们以仇恨心看那个人，那个人是冤家对头。外面境界随你的心在变化。

　　诸位要记住，境界永远是中立的，没有善恶、没有好丑，也没有利害，好丑、得失、利害全是自己的妄心在作祟。几时我们能像佛一样，看一切众生都是佛;像菩萨一样，看一切众生都是菩萨，这心裡面多欢喜，法喜充满，确实充满，充满自心、充满了法界，这都有受用。佛法是心法，从心地裡面转变我们境界。境永远是随心转的，这是真的;心为境界所转，是假的，不是真的，这要晓得。我们心为境界所转是迷而不觉，境界随我心转是觉而不迷，凡圣差别就在此地，我们修行的方法、关键也就在此地。说来说去就是一个清净心，这是关键，从清净到平等，由平等裡面才生出真正的慈悲。这一段今天时间到了，讲不完，我们就讲到这裡好了。

　　(第七十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0071

　　请掀开经本第四十八页，倒数第叁行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。】

　　前面我们讲到二种见妄，正是无明深惑，都是由业果生起的。佛在此地告诉我们的目的，就是要我们认识这个事实的真相，认识之后就能够做到返妄归真。说到这个地方，我们学佛的同修们特别要注意到，学佛与佛学这个界限一定要清楚。我们中国自古以来，祖师大德、善知识们所传的是学佛，不是佛学。佛学是晚近时期的产物，固然在从前也有，太少了，这两者目的不相同，方法当然也就不一样。学佛的目的是要除诸生死因，是要『圆满菩提』，是求『清净本心，本觉常住』;佛学的目标不在此地，佛学是把它当作一种世间学问来研究，其果报是在学术界裡面获得一个地位，博士、硕士的佛学家头衔，其目的不是为了离生死、明心见性，这个我们一定要搞清楚。我们要问问自己，我们是学佛还是搞佛学?搞佛学没有法子返妄归真，只可以说是妄中再加妄，归不了真，唯有学佛才能够返妄归真，这个意思在前面已经说过。

　　今天我们继续来讲。真正能够返妄归真，就是今天这裡所讲的叁句。「圆满菩提不生灭性」，这个时候才真实的明瞭和合无自性。无自性之性本来就是圆满菩提智慧，菩提是印度话，翻成中国意思就是觉、就是智。圆满是一丝毫欠缺都没有，这是真实的智慧，惑不能染，智不能净，不染就是不生，不净就是不灭。古德常说「在凡不减，在圣不增」，就是证到如来的果位，也没有说增加一点点;纵然堕落在阿鼻地狱，也没有缺少一点点，不增不减。你能够见到了，就叫佛、叫菩萨;你要是迷了，就叫凡夫、就叫众生。由此可知，凡圣只不过是迷悟之名而已，除了迷悟之名外确实什么也得不到。这两句的意思，也正是所谓「生灭灭已，寂灭现前」，这个境界就在我们眼前。

　　刚才跟诸位说，不增不减，不生不灭，我们为什么见不到?诸位听经要是听多了，我这一问你就答出来，虽然你功夫没有到，为什么?听得耳熟，听多了就耳熟。耳熟了有好处，为什么?你现在提不起观照功夫，是你熟得不够，还没有到完全的纯熟;到完全纯熟，那你就时时刻刻都提得起观照的功夫。在一切境缘上提不起观照功夫，还是熟得不透。怎么说是听得耳熟?因为我们讲座常常在讲。我们用的妄心，所以见不到真实的境界;妄心要是除了，当下便是。什么是妄心?生灭心。诸位想想，我们现在用心是不是生灭心?生灭心是什么?八识五十一心所。唯识学裡头详细的说明这个现象是虚妄的现象，我们这个虚妄的相就是不能够放下，捨不得，塬因是对事实真相不明瞭。

　　由此可知，唯识学说明这个事实真相，目的在什么地方?目的叫我们放下。统统都明瞭当然可以放下，不劝你放下你也放下，这叫学佛。所以在今天佛学与学佛，诸位必须要有慧眼、要有法眼，才能够辨别得清楚。千万不要走错了路，不可以走向歧途，那我们又要费叁大阿僧祇劫;如果这个路子走正确，我们这一生决定可以成就。我在这裡举一个很浅显的例子，诸位好好的去想想。大家可以在《大藏经》裡面去查查，古来的大德代代相传，传的是佛法，传的是见性的方法，传的是断妄想的方法，传的是证一心的方法，你们仔细看看是不是这样;而不是增长我们的妄想，不是增长我们的分别，不是增长我们的执着，佛学与学佛从这裡界限就分明。佛学裡面有执着、有妄想、有分别，学佛裡面则离开这些东西，才能够到「圆满菩提不生灭性」。我的提示不必太多，太多了又要惹麻烦，我的话就讲到此地，诸位细心去体会。

　　学佛的作用，是指导我们的心行走出迷妄，达到真实。真实就是「生灭灭已，寂灭现前」，生灭是什么?是生灭心，妄心。这个生灭心相当的复杂，生灭尽了这个时候现前的是寂灭的境界，寂灭的境界也就是佛法裡面常讲的「无生法忍」，确实见到一切法不生不灭。我们现在看一切法是生灭的，一切法有生有灭，诸佛菩萨见一切法不生不灭。见到不生不灭是真实相，见到生灭是虚妄相。换句话说，你要能用不生灭的心，就见到不生灭的境界;你用生灭心，见的就是生灭的境界，就这么回事情。《楞严经》交光法师教给我们「捨识用根」，前面「七番破处」的目的在此，「十番显见」的目的也是在此，乃至刚刚讲的这一段，二种妄见目的也不例外。套一句古大德的说法，果然是个聪明伶俐汉，言下必定有个悟处。这几句就是悟的境界，关键就是要把生灭心离开，然后自然证得圆满菩提，这是智果，我们讲智慧的果报。不生灭性是断果，在因地修行我们讲智德、断德，这裡是要证果了。智是菩提，断是功夫，我们在初学的时候所谓是解门、行门，智果是解门的圆满，断果是行门的圆满，解行都圆满。诸位要问，几时才能圆满?我跟诸位说，没有一定，有人一天、二天就可以圆满，有人得一年、二年圆满，有人叁十年、四十年圆满，有人生生世世都不能圆满。你想想这问题在哪裡?前面都已经说过。

　　下面这两句就是智断圆满之后的境界，我们也可以说是佛与大菩萨的境界。这个大菩萨是什么菩萨?这是乘愿再来的菩萨，不是普通菩萨。他已经成佛之后再煺回到菩萨地位上，这样的菩萨我们称大菩萨。像经裡面所说的文殊、普贤、观音，都是早就成佛，煺在菩萨地位上。还有经裡面常说大阿罗汉，这些大阿罗汉也是成了佛，煺在罗汉位次上。像我们常常看到的舍利弗、目犍连，这也是早就成佛了，他是煺在阿罗汉的地位上，那是他们的境界。「清净本心，本觉常住」，这两句实在值得我们羡慕。两句裡面有两个意思，第一个表明它是恢復本有，不是从外来的，证明前面所说不增不减、不生不灭是本有的。「清净本心，本觉常住」，是本有的，换句话说，是不是修得来的?不是。第二个意思，表明要必圆满涅槃，正显本心由来清净。涅槃是梵语，翻成中国的意思是灭，在四谛法裡面苦集灭道，灭就是涅槃，灭的什么?灭的是念头、灭的是妄想。换句话说，圆满的涅槃，就是六根接触六尘不再有一点点的妄念，妄心决定不起，这才圆满。灭烦恼、灭妄见，我们本来的清净心就现前，带着一分也不行，带着一分那还叫无明，还是见不了性，那一分无明就是障碍。

　　圆满菩提，正显本觉由来常住，性修双即，这是一个真正懂得修行的人，即性即修、即修即性，性修不二。我们现在在修学上所遭遇的困难，就是性与修是两桩事情，修不能与性相应，性不与修相应，所以修得很苦，叫苦修。苦修能不能得个结果?得到的结果是太小了。勤苦一生的修学得个人天的果报，这不是太小了吗?再说果然得到人天的福报，还算是好的，还有一生苦修，连人天福报还得不到，那就更冤枉了。假如我们的修行与心性要是相应的话，性即是修、修即是性，这个果报就不可思议，那就是此地所讲的「圆满菩提不生灭性」，就能够证得，在禅家讲的明心见性，念佛人所说的一心不乱，就可以证得。由此可知，修行要是不明瞭道理，不明瞭宇宙人生的真相，要想不盲修瞎练真是太不容易!别听到人家说盲修瞎练，我们听起来心裡很不高兴，可是怎么样?事实确实如此。到了性与修相应，前面所讲轮迴世间就可以永远的摆脱掉，这是大事，这叫做佛法。所以我劝同修们不要搞佛学，我们要学佛，我们走古人的老路子，不走今人时髦的路子，才能有真实的受用。

　　本经，自从第一卷一直到此地，这是一个大段落，正所谓无始根本生死永断，无始菩提涅槃才得圆满。《密严经》上说，「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指镮，展转无差别」，这首偈说明真妄不二，性相一如。什么叫如来清净藏?这句话裡面顶重要的就是清净两个字，没有清净，如来也没有了，藏也没有了。何谓如来?《金刚经》佛解释得很清楚，「如来者，诸法如义」，《金刚经》上说得非常透彻。诸法如义又怎么讲法?那要讲起来这就是世尊四十九年所说的，就是说个诸法如义。从纲领上讲《法华经》裡面讲的十如是，天台大师讲的百界千如，就是诸法如义的註脚。这个我们也在《法华经》裡讲过，我们在「玄义」裡讲过，将来在经文裡头还要详细来给诸位讨论。藏就是宝藏，就像仓库一样。世出世间一切法圆满具足，一法也不缺，这叫如来藏。如来藏就是真如本性，真如本性万德万能那就是藏的意思。我们要学佛就是求的这个，能不能求到?能求到。为什么?是我们本有的，不是从外得来的。佛心清净，佛的德能现前;我们心不清净，我们的德能不现前，就这么个道理。大家千万要记住这个纲领，学佛学的是清净心，只要心清净，功德就圆满，不但圆满，周遍法界;心不清净，做再大的功德不圆满，为什么?与性不相应。

　　我们电台的广播，由于我们经费不足，恐怕广播要停下来。有人就说，某人做事有始无终。如果我要做了事，那真是有始无终，我告诉诸位，我没有做事;换句话说，我根本没有开始，哪有终!他看的是有始无终，那是他看的。我看的时候我没做，所以我没有开始，也没有终了。我们学佛就要从这个地方学，凡是我们已经尽了心、尽了力，我们所做的功德念念圆满。过去贫困的人家修一天的功德，他这一天是圆满的，为什么?他只有这么大的能力，而且心地是清净的，这是圆满。富贵人家天天做功德，心不清净，天天做也不圆满。再给诸位说，清净心做一天、半天，这个功德都是有始有终、清净圆满，这是真正的始终，绝不是世间人所能够了解的。我们做的是利益一切众生，除此以外没有任何希求的心，没有攀缘的心，这个心多清净!出家人除了叁衣一钵之外，是一无所有。

　　讲到福德，我们一定要明白，有自己的福慧、有众生的福慧。自己的福慧是什么?是清净心。心清净，心裡面没有事，什么事都没有，像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这人有福了，心没事。心没有事，身就没有事，身心无事，这个人有福有慧，福慧都具足。而不是说有财富就叫有福，那错了，有财富、有地位，心不清净，没福报。诸位还要晓得，真正的享福就是身心无事，这就叫享福，游山玩水、游戏人间、天真无邪，这是有福有慧。众生有福，就是诸佛菩萨、圣贤的教化能够大行于世间，这是众生有福。教化能大行于世间，当然需要财富建大道场，有种种设施使得大家都能得到方便。所以众生捨财出力广种福田，他那个财力种到什么?种到清净心地，这个种子种下去将来会开花结果。如果他的财力种到石头上去，诸位想想看，种是种得很多，后来不会开花结果的，这诸位要晓得。

　　出钱出力要想广种福田，先得有慧眼认清楚这个田，这个地方种种子下去会生长，那个地方种下去不会生长，盲目的瞎种那不行，那种下去不会有结果。今天说真正的福田，有几个人认识?有几个人头脑这么清楚，辨别得这么分明?可见得这个事情不是容易事情。唯有清净心才能够辨别，才能够分得清哪是真、哪是妄，哪是肥沃的田地、哪是沙石?不必问别人，也不必去问佛菩萨，自己心清净就看得清楚，就明瞭了。由此可知，如来藏跟阿赖耶是一不是二，但是这在清净心中才是一不是二;在分别心裡面是二不是一，所以不能见性，不能成就真正的福田。既然如来藏跟阿赖耶是一不是二，诸佛心清净，所以叫他如来藏。除佛以外心都不清净，这个不清净，简单的讲就是妄想执着。佛在《华严经》裡面讲，一切众生皆有如来智慧德相，之所以不能证得，就是由于妄想执着而不能证得。

　　真永远是纯真，真不会变成妄的。妄是什么?从真起妄，妄是虚妄，妄不是真。但是这个妄要是不能够看破，妄妨碍了真，妨碍什么?妨碍自己认识真，妨碍自己受用真。我这裡特别强调的是妨碍自己，不妨碍他人，他人证得的时候不妨碍他人，只妨碍自己。由此可知，迷悟与别人都不相关，与环境也不相关。诸位要能把这一点看破，你就不必看相算命、看风水，为什么?所在之处无不吉祥。那就是《华严经》所讲的一真法界，净土裡面所讲的实报庄严土、常寂光净土，哪裡有不好!由此可知，真正学佛人无论是修学哪个法门，研究什么经论，要晓得方向跟目标只有一个，那就是破除妄想执着，这就对了;如果不能破除妄想执着，必然是增长妄想执着，那就错了，只要它增长妄想执着这就是佛学，不是学佛，佛学与学佛的界限就在此地。

　　经典讲到这个地方，说明真心随染净之缘，我们把它叫做圣者、凡夫不同的称唿。可是凡夫无始劫以来，唯识裡面所讲的，名言习气很重，就是执着名字相。一听说这个名字又起执着，不但不能破执着，不能离妄想，又增长执着，又增长妄想，这就叫迷。我们自己好好的想想，自己是不是这样的?所谓利根，他是什么?他不迷，他一听之后就开悟，真相大白他悟了。给诸位说，悟是一心，一心就是清净心，二心就不清净。所以叫你一心开悟、一心圆证，这个时候才晓得，整个的大宇宙就是自己一个清净心而已，本觉常住，无关修证。佛在经上给我们说，「佛法无人说，虽智莫能解」，《华严经》上的这两句话真有道理，为什么无人说虽智莫能解?那个聪明智慧的人都是落在妄想执着裡头，不解如来真实义。你拿经给他看，他字字都认识，句句他还都懂得，他真懂得吗?不是的，他是分别执着懂得，离分别执着他不懂得。佛法要人说，什么人说?要清净心的人说，要一心的人来说。为什么?他的说、他的行与性相应，是一不是二。心裡面还有东西的这个人来说，不是佛的意思;心裡面空空如也、本来无一物的那个人说，与佛就相应。诸位仔细在大经大论裡面微密观照，你看看是不是这么回事情。请看下面经文，下面经文是讲到两种破解。

　　【阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。】

　　这一段先说明他已经听过的，佛讲过的这些道理，然后再说阿难还没有听说过的。阿难前面曾经讲过，「因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开」，未开就是没悟，心中有茅塞，求佛替他拔除开启。佛就同分妄见、别业妄见，这两种妄见，重复破解因缘、自然的两种执着。意思是说，阿难听了前面重重开示一定是已经觉悟了，但是和合、不和合这个意思依然是有些疑惑。为什么?前面佛没有详细的说明。什么叫和合?平常佛在经论裡面讲，真如与阿赖耶和合这叫做第八识。但是诸位要记住，佛所说一切法都是方便说，真实法是「言语道断，心行处灭」，禅家所谓「开口便错，动念即乖」;换句话说，佛所说的一切法，句句话都是意在言外，要你去悟，不能去想。一想就糟糕了，「佛说这个是什么意思?」就坏了，为什么?落在意识裡头去了，所谓是死在文句之下。我这一想就悟了，那是假的悟，那叫狂慧，不是真悟。真悟绝不是你能用思惟、用想像、用推理，「这个事情我明瞭、我悟了」，没那个道理。

　　为什么?你能思惟想像的根本就是迷，迷只有愈迷愈深，怎么会迷到后来会悟了，哪有这个道理?这是不可能的事情，没有这个道理。可见得你要是不会的，就愈迷愈深，没法子超越。悟的人是什么?不用分别心。我也常常教诸位，大家来听经，听完就完了，懂就懂，不懂不要去想，愈想怎么样?愈想是愈迷，愈迷愈深。听不懂没关係，根本就不要理会它，为什么?还有第二遍、还有第叁遍，遍数听多了，心愈听愈清净、愈听愈不分别，只要用不分别心，机缘一接触到，就恍然大悟。这是佛法跟世间法不一样，世间法就是用意识心，佛法不用意识心。佛法裡面讲的智慧是无分别智，离开分别就是智;有分别不是智是识，是意识。我说这些话也是一再提醒大家，佛讲和合、讲不和合，是随顺众生的妄想分别方便说的，不是真的，是用这些方便话来诱导我们，使我们体悟事实的真相。

　　这也是佛法难说难解之处，众生八识田中因为具有无始以来的见病，这个见病就是邪知邪见。什么叫邪知邪见?就是对一切法生起种种的见解，诸位要晓得，见解就是病。为什么?见解就是分别、就是妄想、就是执着。我再告诉诸位，佛与大菩萨在一切法当中，没有见解、没有执着、没有分别。所以你要说大乘佛法是从小乘演变过来的，这个学说是从那些学说演变出来的，你要这样去看佛法，佛真是摇头流眼泪喊冤枉，冤哉枉也。为什么?佛没有知见，它有什么演变!再说得明白一点，佛根本就没有说法，你还说这个思想是从那演变过来的，这叫大冤枉。说这些话的人，正是他自己头脑从这个演变出那个、从那个演变出那个，愈迷愈深，与佛不相干。不但与佛不相干，我们拿六祖来看就不相干，六祖心中「本来无一物，何处惹尘埃」，他就没有这些东西，六祖都没有，释迦牟尼佛怎么会有?不可能有这些东西。由此可知，开经偈裡讲的「愿解如来真实义」，这是好难的事情。

　　诸位在咱们走佛道、菩萨道这条路，这裡头明路只有一条，除了这一条明路之外，其余都是暗路，必须有慧眼、有法眼才能够辨别，你能够走到这条明路才有结果。一切经摆在面前，这个经典本身就有明有暗，明暗与佛都不相干，为什么?佛说一切法没有明暗，明暗是在自己心中。自己用一心、用清净心就是光明的，用分别心、用执着心，用在那裡推想，就是黑暗的。以前给诸位说过很多次，念经是叁学叁慧一时完成，这是明路，念经如此，听讲也是如此，看经也是如此。这个法子会了，你在日常生活当中六根接触六尘境界无不如是，这就成佛成祖了。念经的时候心裡面一念不生，这就是定。念经的时候诸恶莫作、众善奉行，念经就是众善奉行。经，这是圣人的言教，至善的妙法，这是众善奉行，世出世间没有一桩善法不在裡面，圆满极了。念经的时候字字分明，这就是慧。

　　所以从一部经念到终，心裡面不生一个恶念，也不起个善念，心清净平等，一个字不错，这是戒定慧叁学同一个时候完成，这叫念经。念经不是叫你这一句是怎么讲的、那一句是什么意思，不是叫你干这个的，干这是走暗路;也不是说，「佛菩萨你看我今天又念了一遍，你要保佑我」，那个念经是念给佛菩萨听的，有口无心，那也是走的黑路，不是走明路。明路是叁学叁慧一时完成，这是明路，除此之外黑路一条，听经、讲经亦復如是。试问问我们是怎么个修法?一切境界裡面起心动念，这不是见病是什么?这个病，病得深，不轻快!病没有好，没有完全好，我们看到这个境界相好像是和合，所以佛就顺着我们的观念，顺着我们的见病来说，这是真妄和合叫阿赖耶。为什么?佛这么一说，我们很赞成，不会反对，还说佛说这个话很有道理。实际上哪有什么道理?

　　佛在此地说，『汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性』，说出这么几句话。『而犹未明』，你还有不晓得的，『如是觉元，非和合生，及不和合』。「觉」是本觉真心，「元」就是塬本;换句话说，觉是塬本就有的。本觉本来就觉，不是修得的，我们现在的觉有没有失去?也没有失去。我们现在是什么情形?本觉与妄觉同时起作用。我再给诸位说，本觉起的作用是真实的作用，妄觉起作用是假作用。可是我们现在迷了，把假的作用当作真的，真实的作用不知道，现在就这个情形。诸佛菩萨是真实的作用他知道，假的作用他也晓得，假的作用与真的作用不相妨碍，不但不相妨碍还能相辅相成，真的作用自受用，假的作用他受用，妙极了，这是诸佛菩萨，妙不可言!佛与佛在一起、佛与菩萨在一起，真对真;佛与众生在一起，佛把他那一分妄对我们的妄。但是他那一分妄对我们，他不迷，妄即是真;我们这一分妄迷了，迷了，妄不是真，这么个境界。

　　佛给我们讲有本觉、有始觉、有究竟觉。始觉从哪裡来?始觉从本觉来的。试问问既然是从本觉来的，能不能说因缘?诸位想想，因缘的定义这就加不上去，因缘是随缘随变。自然是不变不随缘，后面还讨论到。因为非和合、非不和合，底下就是非自然性、非不自然性，这个意境又要深一层。既然晓得非因缘，就应该明瞭非和合;如果再要聪明点，也可以一下子就悟到非自然、非不和合，一切都加不上，这个比前面一层，就是非因缘、非自然性又要深一层。非因缘、非自然，前面跟诸位讲过，我还用四句给诸位拣别，这就是佛经裡面讲的「随缘不变，不变随缘」，我把它开成四句。不变随缘的是诸佛与那些倒驾慈航的大菩萨，已经不变了，恆顺一切众，倒驾慈航;随缘不变的是菩萨，正是我们要学的，我们在一切境界裡头随缘，学什么?学不变。不变就是学如如不动，学不分别、不执着、不起念，在境界裡头锻鍊清净心，所谓是歷事鍊心，这是菩萨。不变不随缘那是小乘，小乘证得不变，他不随缘;随缘随变是凡夫，我们的心随外面境界就变，变什么?变喜怒哀乐，顺心的就喜，不顺心的就发脾气，随着外面境界变。这个来说明，佛、菩萨、罗汉与凡夫境界的差别，不一样。今天又深入一层讲非和合与不和合，就是和合与不和合，这个问题又深入一层，前面的道理真懂得了，这个地方可以能悟得出来。佛这么一解释也是大慈大悲，怕的我们前面听了还不悟，这就又等于重复说一遍，换个题目。

　　可见得《楞严经》裡头处处有悟处、时时有悟处，古人说之为开智慧的《楞严》，可以说名符其实，确实是开智慧的一部经典。这个问题提出来，还没答覆，答覆的文在底下一段。我们今天的时间到了，下面的答覆，下个星期六我们再来研究。

　　(第七十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0072

　　请掀开经本四十九面第二行：

　　【阿难。吾今復以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑证菩提心和合起者。】

　　这是经文说到两种破解，这一段是讲破和合性。佛的问意是举前尘，所谓『前尘问汝』，就是上面一段经文所说的，「和合妄生，和合妄死」，这个实在讲只是世间众生的妄想。所谓『诸因缘性』，是比喻裡面目眚中事，目眚一边的事情。『汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性』，是指八识之体名和合识，所谓真妄和合、染净和合。『而自疑惑证菩提心和合起者』，是无始劫的妄想，以为菩提心也是从和合起的，这是大错特错。诸位要晓得，八识是妄心，在百法裡面给我们讲是有为法，阿赖耶识是有为法。菩提心是无为法裡面的真如无为，这是我们必须搞清楚，不能发生误会。我们讲八识是「和合起者」，讲得过去;真如无为、真实的觉心，你要说它是和合起者，这是妄想，这是错误的。经裡面讲不和合，实在说和合跟不和合都加不上，为什么?说出来都是相对的，而菩提觉心是超越相对，不是相对的。佛为什么又讲不和合?这裡头也有个道理，讲不和合是随顺众生说，须离烦恼习气才能证得菩提。这一句实在说，就是把我们修学的纲领提出来，我们不是想证菩提吗?我们念佛不是想得一心不乱吗?你就得要记住，烦恼习气要不能够离开、不能够放下，就是修叁大阿僧祇劫，也证不了菩提，也得不了一心。学佛的人，我们讲修行人，总要记住自己第一桩大事，那就是要圆满我们自己所修所学的目标，在圆满证得菩提涅槃、圆满证得一心不乱，这是我们第一桩大事。为了这桩大事，再给诸位说，其余的事情都是鸡毛蒜皮的小事，都要把它捨掉，都要把它放下。这样的话，诸佛菩萨、祖师大德不知道说过多少遍，我们依然是放不下。放不下那就是烦恼习气起现行，适合自己心意，喜欢得不得了;违背自己意思，瞋恚心就生起来，就一肚子不高兴，这就是烦恼习气，障碍一心、障碍菩提，诸位修学一定要懂得这个道理。

　　我们天天念佛，人家念佛一声佛号可以灭八十亿劫生死重罪，这是佛经上说的，不是假话;而我们念八十万声佛号，恐怕一个罪都灭不掉，这什么道理?《西方确指》说得很好，念佛要有佛心。《西方确指》告诉念大悲咒的人，念大悲咒要紧的要有大悲心，没有大悲心念大悲咒有口无心，不灵。由这个例子我们就可以联想得到，念阿弥陀佛那就要有阿弥陀心。阿弥陀是什么意思?这是我们学佛的人，尤其常常在我们这个讲座多少能晓得一点，阿弥陀是梵语，翻成中国是无量的意思，佛是觉。换句话说，我们念一句阿弥陀佛，我们的心量是无量无边，一切境界裡面觉而不迷，用这个心去念阿弥陀佛是念念觉、念念无量，正是经论上常讲「心包太虚，量周沙界」，诸位想想，你怎么不证菩提!你怎么不得一心!如果这个世间什么大事、小事都要斤斤计较，都要执着较量，烦恼习气不肯放下，诸位想想，我们佛号念得怎么会相应?

　　念观世音菩萨，要生大慈悲心、要生清净心，观世音菩萨自修是反闻闻自性，性成无上道。观世音菩萨六根接触六尘境界是大慈大悲，所以心与口要相应。不但是密宗裡面讲的叁密相应，念佛法门，一显一密也要求叁密相应，但是它不是说结手印，心口相应，我们所作所为、行为要相应，心、口、身行统统要相应，这样才叫做念佛人，这样念佛才会有成就，才能够把烦恼习气念断。见思烦恼习气念断，就得事一心不乱;无明也念断几分，那就是证得理一心不乱，要这个念法。并不是说我们不如古人，实在讲我们不得法，古人是心、口、行完全相应的念，所以念不久人家就得一心，就明心见性;我们是心、口、行统统不相应，这样念一生，不要说是一心没有念到，功夫成一片都做不到，你看这个多苦!

　　反过来我们再看，六道轮迴生死不断，这是什么?这就是烦恼之所缠缚，有烦恼就有生死，这是佛在此地讲和合的意思。现在既然发心修无上菩提，第一要紧的事情，就是要真正了解烦恼性空即是菩提妙智，哪来的和合相?这个地方就得要用般若观照的功夫，可是真正能提得起般若观照，实在也不多见。别人是不是能提起，要记住，不关自己的事情，要紧的就是自己能不能提起，这个才重要。所以《华严》裡面的表法，你看修行人，修无上菩提的就一个人，就善财一个人。这就是做出一个榜样给我们看，他人如不如法不是我的事情，学佛得一个人学。这个话我们在讲席裡也不晓得讲了多少遍，时时提醒同修们，除自己之外，一切的境缘都是善友、都是佛菩萨，这样你的道业一生成就。再给诸位说，《华严》的好处妙处就在此，遇到恶人、冤家，那是佛菩萨、那是甘露火王、那是胜热婆罗门用这些方法来考验我的。甚至外道，五十叁参裡面外道有不少位，善人、恶人、外道，以及世间各行各业、男女老少，在一个修一乘大法的人的眼目之中，全是佛菩萨、全是善知识。所以，善财童子一生成佛。

　　这就好像一个学生在学校裡读书，老师有的很慈悲、很爱护你，也有老师很凶、很恶，常常来找麻烦，无故来处罚你，那还是老师，这样的学生才能成就得了。我们如果连这一点都不认识，这就是没有智慧。观照的智慧，就是把一切境界都照空，一切境界都是佛境界。《法华经》裡面给我们讲的十如是，那就是般若观照之下的真实相，《金刚经》裡面讲的「诸法实相」，《法华经》裡面讲的「十如是」，从如是相、如是性、如是体，到如是本末究竟，天台大师把它开演成为百界千如，在华严会上那就是一真法界，在净土裡面那是常寂光净土。我们想想，我们是怎么做功夫?我们是怎么修法?这些大经大论天天都围在我们周边转，如果要是不得受用，这真是苦!这是古人所谓当面错过，「百千万劫难遭遇」，遇到了当面错过，你想可惜不可惜?

　　要如何才不错过?《西方确指》觉明妙行菩萨教给我们一个方法，他举一个例子，说有一个人无缘无故给你一个钱，欢不欢喜?很欢喜、很高兴。无缘无故人家把你的钱夺去，你难过不难过?一个钱，事情虽然小，如果有得失之心这就是障碍。一个钱没有看在眼裡，没有得失之心，这就是修道入门之处，修学都要从最浅近之处，在这裡学。大的得失看得很重，一下确实捨不得放下，从小钱这个地方学着不计较，然后再把你的境界扩大，大的也不计较，这就是有进步，这个境界就一天比一天提升。到了一切事都不计较，心就清净，而后我们的心、口、行业才能够相应。这是转烦恼为菩提、转八识为四智，那个转就从这个地方转法，学佛就要从这个地方学起。菩萨法裡面，从初发心到如来地，修什么?就是修布施。《金刚经》讲得很清楚，尤其是江味农居士的《金刚经讲义》，发挥得太详细。布施是什么?捨。捨什么?捨烦恼、捨生死。捨掉烦恼就是菩提，捨掉生死就是涅槃;换句话说，凡是障碍菩提涅槃的统统把它捨掉。这个地方「而自疑惑」，疑惑就是障碍菩提涅槃的，要把你这个疑惑捨掉。但是诸位要晓得，最难捨的就是疑，为什么?理不明，疑去不掉;道理明白，疑就断掉，所谓是破迷开悟。佛法裡面给你说这些道理，就是叫你捨疑惑，疑惑捨了之后，一切境缘裡面当然就能够放得下。这是这一段义趣之所在。再看经文：

　　【则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。】

　　这是先举一个大前提，教阿难尊者自己去想想，看看菩提心是不是和合生的?『妙净见精』就是真心，也就是菩提心，菩提心是真心，大乘法裡面顶重要的就是教你发菩提心，菩提心是真心不是妄心。八识五十一心所都不是菩提心，为什么我们说小乘阿罗汉没有菩提心?因为小乘阿罗汉还是用八识五十一心所，所以他没有菩提心。大乘菩萨为什么有菩提心?大乘菩萨不用心意识了。参禅的人离心意识参，离心意识就是发菩提心。不离心意识，那要讲发菩提心，口皮上的菩提心，不是真的，这是我们应该要辨别清楚的。不要把意地裡面的清净、无记当作菩提心，这个误会就大了，一有误会障碍就大了。「妙净」，这是显现真心是离尘独立的，如果要是有所和，那就涉及前尘，不能叫妙净。佛在此地举出四个境界，『与明和』还是『与暗和』，与『通和』还是『与塞和』?举四个就够了，这四个就包括一切境界。

　　经文还是用「见精」，见精还不是第一义，虽不是第一义，但是与第一义最接近，这是阿赖耶的见分。「十番显见」裡面带妄显真，就是说的见精，因为它跟真见是一体。见精与这四种境界就不是和合的，诸位要研究唯识你才晓得，唯识裡面阿赖耶与前五识所缘的都是性境，但是阿赖耶所缘的性境，与前五识所缘的性境还不一样，那就是阿赖耶所缘的不带本质的，而前五识所缘的性境是带本质的性境。换句话说，阿赖耶所缘的性境是真实的，前五识所缘的是带一层妄的真实，也算是真实，可是还比不上阿赖耶的真实。阿赖耶的见分缘阿赖耶的亲相分，这个行相非常之微细，所以佛在楞严会上处处都是讲的见精。下面这就是考验阿难尊者。

　　【若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。】

　　凡是讲到『和』，譬如水跟土和合之后，诸位要记住，土的相失掉，水的清净相也失掉，连名字也失掉，这个时候也不叫土、也不叫水，我们叫它做泥。底下这个几句所说的，假如你现在睁开眼睛看到是明相，你跟明和。譬如见好比是个水，明好比是个土，这一和合，见裡头掺着有明，明裡头也掺着有见，就变成这个样子。不但明与见分不清，明与见的名字也丧失，所以最后一句说『杂何形像』。这个地方我们要细细的去体会佛的问意，从这裡面我们才能够开悟，才能够了解事实的真相之所在。当明相现前的时候，从哪个地方杂入见精跟明相和?实在讲，那个相好像是和，并不是和。

　　我们再举一个例子来说，就更容易懂一点。像我们这个灯光，灯的光明跟我们这个空间，它是不是和合相?这跟这个意思差不多。我们灯的光明跟这个空间有没有和合?如果要是和合，你把灯去掉，这个空间还是光明的，为什么?因为光明已经与虚空和合了。灯一关，光明就没有了，没和!空间与光明也不和。我们的见跟明相、暗相、通相、塞相，就是这个道理，不是和合的。为什么?因为它不相杂。实际上这个道理前面都讲得很清楚，「十番显见」的显见不杂，凡是和就有杂的相，它不杂。譬如水跟土的和合，水裡杂着有土相，土杂着有水，泥就是水土不分。我们六根的根性与外面的六尘不杂，也没有染，染杂之相都没有。这一段是就相来破。再看底下一段：

　　【若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。】

　　前面两句，意思是说见与明它们的关係，明相现前而非是见，为什么你开眼能够见到明相?底下两句，假若明相现前这个相就是见的话，你见到明相的时候，那不就等于你自己见到自己的见性了吗?这个意思在前面「七番破处」已经说得非常详细。假如我们见性跟明相和合，换句话说，我们的见性就在外、在境界上，那我张开眼睛看到明相就是见到我的见性，这在前面辩驳过，讲不通的，没有这个道理。诸位要晓得，大经后头反覆的辩论，都脱不了前面的大前提，《楞严经》在七番破处的时候就已经说完了，七番破处以后那都是註解。这是从义理上来破除他的疑惑。

　　【必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。】

　　这一段才是正破无和之体。前面两句是说，若是一切处便是见精，换句话说，全体皆见。见性圆满，见性裡头怎么能够容纳明跟它和合?譬如我们这杯水，这个水是满杯的，我们现在想拿土跟它去和合，那个土装不进去，一装，水就泼出来，这不行，它是满的不能容纳。要和合怎么样?它一半，不满才可以和。我们平常讲水乳交融，你们常常喝牛奶，冲奶粉，总是一半水，你要是装满就不行，这就是取这个意思说。我们见性尽虚空遍法界是圆满的，诸位想想，哪个地方能够和明?后面两句，见性不圆满，明是圆满的，假如明要是圆满的，明裡头也容不了见，也不能够和见。这是从体上来破，见体圆满不容明，明体圆满不容见。

　　【见必异明。杂则失彼性明名字。】

　　这就是我刚才给诸位做的比喻，水和土相和，水必定跟土不一样，它两个相杂，相貌都失掉，名字也失掉，也不叫水，也不叫土，叫泥。如果说是见精跟明相要是真的和合，那它产生什么样的样子?底下两句说得好：

　　【杂失明性。和明非义。】

　　如果真的杂和，见精失掉它的名字，明相也失掉它的名字，按理说要给它列一个新的名称，『杂失明性』，明性、见相，这两种名字统统丧失掉。我们看看事实上不是如此，『和明非义』，不是真实的事理。这样看起来，「杂」讲不通，「即」也讲不通，你说它两个是一个讲不通，不是一个也讲不通，确实不能成立，这是从名字上来破。你看看它这四层，从相上、从义理上、从理体上、从名字上，无论从一哪方面去观察都不是和合相。这四种相裡头举一种就行，其余叁种道理跟这是完全一样，底下就略说：

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　只要你对明和合这个道理懂得，其余的一切都通达，不必要一桩一桩的细说。

　　【復次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。】

　　前面是破一个和，这个地方讲合，和不成，再看看合成不成?和跟合是两桩事情，诸位要晓得，我举比喻来说，和是水乳交融，融和成一个。合就好像杯子的盖子，盖起来合上了，这叫合，和跟合是两个意思。和不成，再来看看能不能合?经裡头前面这段意思，这个文的文法格局跟前一段大略相同。这是说明我们的『见精』，与明、暗、通、塞俱非是见，所以才叫做『净』，但是明、暗、通、塞莫非是见，所以是『妙』。这个地方所讲的全是诸法实相，我们所疑惑的全是妄相。我们有和、有合的念头，这是凡夫错觉、妄念，佛给我们讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这是如来现量所证的实相。五根，我们讲五识来得好，同依净色根，不涉妄尘，所以它并不是和合而生。何况见见的觉性尤其是清净之极，净极、妙极了，怎么会是根尘和合而起的!凡是讲合，就是像杯子跟盖子一样，杯离不开盖，盖离不开杯，它们是合起来的。佛在此地也是举四个境界，在破的裡面也单举一个明相来广破，其余的叁个境界就比例而知了。

　　【若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。】

　　『合』，刚才讲是附带而不能离开的意思，这个叫合。假如我们见性与明合，明裡面有见，那我们见明是应该的，这是我们见性跟明合。明去暗来，我们见性应当随着明相去，因为你跟明相合的，暗的境界来了你怎么能看到暗?不应该看到暗，所以说『云何见暗』?

　　【若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。】

　　这是反过来说，与明合，明去，暗来了，『不与暗合』，见到暗;换句话说，与明合的时候也不应该见到明。为什么?要不见就同不见，有见则同见，不能说是明我见到、暗我见不到。下面一句说得更好：

　　【既不见明。云何明合。了明非暗。】

　　这个意思说，明尚且不能见，这都是假设的话，又怎么能说见与明它两个相合，而能了别那不是暗的境界?『了明非暗』，「非暗」就不是黑暗的境界，你能够明瞭。现在说既能够见明又能够见暗，由此可知，我们的妙净见精决定不是与明合的，怎么可以随意的说见是与明合?这一番的破，比前面稍微要简略一些，因为义趣相通，可以举一反叁。

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　以此类推就行了，不必多说。这就是佛给我们分析，真心与外面的境界，这个见精就是真心，与一切境界实在没有和合相。这个道理要是明白之后，诸位想想，烦恼就放下了。因为我们总认为是个和合相，所以烦恼放不下，不明瞭事实真相。譬如人家骂我几句，骂的是音声，听的是耳根、是闻性，闻性也是妙净闻性，妙净闻性与声尘非和、非合，他骂我，我生什么气?不和合。如果真要是和合，我生个气、发个脾气是应该的，讲得通;它不和不合，那你听了发个什么脾气?你不叫自生烦恼吗?诸位要懂这一个道理。在六根接触六尘境界，六根根性都是妙净的，与六尘非和非合，你说和合都错误的。这个道理通达，能够摆脱掉六尘，心自然就净，比我们一般所讲的身外之物这个意思要深得太多。因为我们捨身外之物，那个说老实话，世间人也能捨，财色名食，世间人也能捨，烦恼可不是世间人能捨的。佛法给我们说这个道理叫烦恼性空，可见得我们在一切境缘裡面要生烦恼，是自己错了，外面境界没错，自己错了。

　　这个道理，诸位如果要真肯发心细细研究，全在唯识裡面。唯识得研究《成唯识论》跟《瑜伽师地论》。如果真正是一切都能看得破、放得下，你不搞唯识也行，不去找这个麻烦也可以。真正放不下的要搞，为什么?把真相彻底明瞭，我们千万不要被妄相欺骗了。唯识，说老实话，就是给我们辨别真妄，它把所有的妄相详加分析，给我们剖析明白了，使你恍然大悟，这个时候一切放下，再不为外境所转，这就是觉悟。觉悟什么?我们在境界上起心动念是自己错了。人能够觉悟到这一点，这是大觉，在我们大乘佛法叫始觉，你就开始觉悟。如果你还认为是别人错了，这是迷、这是不觉，这是千真万确的事实。凡夫之迷就是：我没有错，一切都是别人的错。这是迷!佛跟我们讲，我们还不相信，唯识一分析才恍然大悟，为什么?全是自己心所虚妄的反应。外面六尘境界是阿赖耶的相分，而我们的六根，这裡面缘的境界很复杂，所以有性境、有带质境、有独影境，这是大致上分为叁大类，每一类裡头又很复杂。

　　譬如我刚才跟你稍微提一提的，同样是性境，阿赖耶缘的是无本质的，而前五识所缘的是有本质的;带质境裡面有真带质、似带质;独影境裡面，有有质独影境、无质独影境，你看这一分就是六类。六类裡头细分还很多，所以这外面境界相当的复杂，缘境复杂。境界是单纯的，叫一真法界，境界是一真一点都不错，是我们自己，你想想看，八个心王、五十一个心所，自己把自己搞乱了，我们自己不知道自己乱，还去怪别人，还去怪境界，这就迷惑颠倒。佛说真话，真话我们不相信，说假话我们一听就相信了。诸位想想，诸佛菩萨度我们，为什么度不了?我们自己苦心的修学，为什么不能成就?境界没搞清楚。你要是把境界果然搞清楚，哪有不成就的道理?境界恆真恆一，所有的问题都是发生在自己。世尊四十九年所说的，都是说我们自己的心行，指出我们自己错误的所在，确实是一念之间，一念觉就是佛菩萨，一念迷就是凡夫，可是这一念不容易转过来。

　　我们研究教理，要是把这个事情明白了，自己把念头转过来，这是我们在教下得到受用。并不是「这个怎么讲法?这是什么道理?讲得天花乱坠，文章写得洋洋大篇」，没有用处的，心还为境界所转。心为境转是顺凡夫所说的，是你根尘相接触的时候，叫自生烦恼。般若裡面教我们最简单的一个方法，「凡所有相皆是虚妄」，果然能提醒这一句，烦恼也消除了。顺境现前的时候心裡欢喜，「凡所有相皆是虚妄」，你欢喜心没有了，心平静了;逆境现前，「凡所有相皆是虚妄」。人家拿刀来杀头，杀头也不烦恼，也不害怕，为什么?虚妄的!僧肇大师所说，「将头临白刃，犹如斩春风」。世尊在修忍辱波罗蜜，做忍辱仙人为歌利王割截身体，没有一点愤恨心，没有一点不高兴，这是我们要学习的。他为什么能做到?他就是晓得境界的真实相，他知道、他明瞭，不为境界所转，心得自在，他自己能做得了主宰。我们今天要学的是学这个，不是学理论，不是谈玄说妙。

　　事理明白了，我们无论在什么境界裡头，身心清净，境界也清净。所以佛法，要拿世间话来说，非常现实。如果你说脱离现实，那是迷信，那根本不了解佛法。佛法是最现实的，明白这个道理立刻就得受用，真正所谓是破迷开悟、离苦得乐，这个乐是真乐，不是苦乐之乐。苦乐是相对的，相对的二边统统都离开，得的是真正之乐、清净之乐，希望同修修学的时候要注意到这一点。经文讲到这裡，和与合都被佛给破除了。可是凡夫的虚妄、执着、习气真的很难断，这一边不能成立，马上就偏到那一边，「这样说起来是不和、不合?」不和、不合又错了。底下就是破非和合，在文还没有念我们就从科题上来点醒诸位，所谓是「开口便错，动念皆乖」。假如阿难把和合这一段的意思听懂了，恍然大悟，《楞严经》到此了就没有了，后头就没有。你看阿难一听了怎么样：

　　【阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。】

　　麻烦大了，没悟，这是没悟，悟了的人没话说，说话的人都没悟。你们听众也如此，你提出问题来发问，问的没有悟，悟的不问，悟的没话好说。像这样的公案在禅宗裡面最多，为什么不悟?我们得研究这个道理，就是习气太重，虚妄分别的习气重，这个分别的路给它堵死了，立刻就分别那一条。诸位一定要知道，不起心、不动念，妙觉真心就现前;不起心、不动念的时候，境界是一真，一真法界，净土裡面讲的实报庄严土。我们不起心、不动念的时候，一切明瞭，是实报庄严土、是一真法界;才一动念，就落到十法界。阿难尊者在楞严会上就是代表一个典型的凡夫，分别习气重，名言习气重，执着还好，佛一说他马上就能够放弃，但是他立刻转移目标，这也是麻烦。如果是执着心再重就变成刚强难化，阿难还不是一个刚强难化的人，就是什么?意思太多、分别太多。禅宗的手段，当时把你的妄想立刻给你截断，禅宗用的是这个手法。我们看楞严会上，佛不是这个说法，佛是用疏导的方法，不是立刻给你截断，是给你来疏导。

　　立刻截断那是要相当的根机，所谓是上根利智，用那个方法非常快、非常有效;中下的根性那个方法用不得，不能发生效果，中下根性就要疏导，所谓是开导。楞严会上所看到的，释迦牟尼佛用的方法就是开导的方法，随你怎么偏，你偏到哪一边，再慢慢给你分析。由这裡也能看到佛耐心教学，不厌其烦，这正显示大慈大悲。这也是我们要学习的，不怕烦，要有耐心、要肯帮助人，人有错误，肯塬谅人。阿难处处犯错，佛不计较，很耐心的去疏导他，这样才能够教阿难开悟。所以在经论裡面，只要我们自己会学，真是处处都学到很多东西，句句都能体会到很多道理，实在是受用不尽。底下这一段，今天时间到了，我们留到下一个星期六再来研究，破非和合的这一段。

　　(第七十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0073

　　【阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。】

　　这个一段是「破非和合」，经文是承上一段佛为阿难破和合这一个错误的念头而来的。阿难也是代表我们初学的同修，以为菩提心不从因缘和合而得，于是又转了一个念头，是不是它是离缘独立的，别有一个体性?所以阿难才有这么一问，特别是经文裡头『如我思惟』，说了这些话，叙说他怀疑是不是不和合?所谓不和合，当然就有一个独立的性体。果真不与万法和合，应该不会让凡夫产生一个生死的错觉。世尊所以要破，这是显示生灭与不生灭塬是不二相，所谓非一非异，显示这个道理，这是真理。『妙觉元』是说根中之性，这裡面的名词指的是什么，我们一定要把它记清楚。『缘尘』是境界，境是相分，『心』是指意识，『念虑』是指分别事实，就是我们常讲的见分。在从比喻上说，譬如一个人听说真月不是第二月，于是他就会怀疑第二月之外一定又有个真月，这种疑情彷彿如是。这是说明阿难疑情的来源，以及疑情的性质，我们首先要明瞭。下面佛就为他破除这个错误的观念。

　　【佛言。汝今又言觉非和合。吾復问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。】

　　世尊的答覆话，『汝今又言』，这又错了，又怀疑。这个又字在此地，可见得前面所说的一番开示，阿难没悟，悟了以后就不会再有问题;既然提出疑问，前面就是没悟。两处两个东西要是离开了，我们叫它不合，可是诸位要记住，佛在前面说得非常好，所谓见与缘，元是菩提妙精明体，可见得佛说过是一不是二，是二才能说不合，或者才能说合，合也是二才能合，不合也是二。二物相合这叫合，二物离开这叫不合，这个事情本来是一不是二。所以说和合是错的，说不和合还是错的，这是从真相上说。我们凡夫为什么会有这么多的妄念?说实在话就是真相不明。诸位研究唯识，在唯识裡多用点功夫，就会晓得这个事实的真相。

　　譬如唯识裡面讲八个识所缘的境，阿赖耶所缘的性境是自己缘自己，见分是自己变现的，相分还是自己变现的，自己缘自己，所以这个性境是不带质的，是真正的性境，不带质。前五识所缘的性境就差一层，前五识也是缘的性境，就不一样。从第八识上面去看，一切万法是一不是二，所以佛才说「元是菩提妙精明体」，不是两物，说和合都错了，这个名词都加不上，何况还有什么不和合?这是事实真相。佛法裡面教我们修、教我们证，修的是什么?修的是去一切妄执，去一切妄想、执着。证什么?就是证真相，事实的真相，就证这个。这个真相在《华严》裡面就叫做一真法界，在净土裡面就叫做常寂光净土，千经万论、无量法门，无非就是修证这桩事。所以佛在这个地方说「又言」，这个又就有责备的意思在，开示那么多还不能体会，还在这个地方起妄想。

　　下面就是问他的话，『此妙见精』，你要是以为它是『非和合』的，它跟哪个不和合，「非和合」就是不和合，它跟哪个不和合?在这个地方我们首先要想想阿难之所以疑，他疑的是什么?疑的是真不能融妄。为什么?真妄是二，是真就不是妄、是妄就不是真，这种见解塬来是凡夫的情见，没有晓得事实的真相。事实的真相是什么?真与妄是一不是二。既然是一，为什么又叫真、又叫妄?诸位要晓得，理是一，事是一，你对于事理一切都明瞭通达就叫做真，事理不通达就叫做妄。可见得真与妄不过是迷悟而已，悟了就叫真，迷了就叫妄，就这么一回事情而已!佛与大菩萨是悟了的人，凡夫是迷了的人，那个事理没有改变，所以说真妄不二，迷悟有别。果然悟了以后，再给诸位说，迷悟也不二，可见得法法皆如。这样的真相，说得最简单、最扼要的，确实是无过于《坛经》。

　　今天有个同修来问我，他说如果我们要在国外去弘法，因为现在大家都感觉到，都能够体认到，现在整个世界的人在精神生活上都非常苦闷。那些所谓物质文明先进的国家，他们在物质的享受上可以说是相当的充实，但是精神生活很苦闷。而精神生活最丰富的，实在是无过于佛法，但是佛法的经典浩如烟海，我们要怎样给他精神粮食，使他心裡能够过得很正常、很愉快，天下就太平了。精神不正常、生活不愉快，就有麻烦，这个关係相当之大。我就跟他说，我对这个有一点意见，现在这个思想大混乱的时代，如果你救这个病，是愈简单愈好，正是我们中国古人所谓「单方治大病」，不能复杂。他已经复杂得受不了，你还要给些复杂的东西，那他更受不了。所以对于这些复杂的、无量无边的妄想，只有单刀直入，用最简单的方法，就是一部分量少的经典，一部就可以对治。

　　从中国文化上来说，一部四书就够了，不要再多，可以治天下人的心病。在佛法裡面讲，我觉得分量少、教义非常圆满的无过于《坛经》，《坛经》只有两万字，是《楞严经》的叁分之一，可是教义非常的圆满。这是讲到国外去弘扬中国文化，就以这两样东西做重点，不要搞得太杂，也不要搞得太多，就能够救今天这个世界上人的心病，就能把他的心病治好。讲得太多、搞得五花八门，不但是救不了人，反而又添了麻烦，这是非常重要。诸位可以从我们中国歷史上去观察，你就能够得到一个结论。无论在世法、在佛法裡面，你看看我们中国歷代古人，他之所以能够成就的都是一门。你看到有哪个人样样东西都学习?你在中国歷史上，二十五史裡去查查看，你能不能找到?都是学一样东西，一样东西学通了就是一切都通达，都是一门深入。我们现在的人偏偏不相信，要样样都学、这样样都通，结果样样都学是样样不通。从前人学一样，一样通是一切都通，而无所不通;我们现在是样样都学，是样样不通。古人心专没有妄念，起心动念就是一桩事情，这一点非常重要。

　　我自己对这桩事情也有一点经验，我在没有学佛之前常作梦，那个梦不稳定，譬如我跟这个人讲话，明明是这个人，怎么讲了两句话，这人变了，不是这个人了，非常之乱。这就证明思想之乱，精神、意志散漫不能集中，所以这突然的变化太大了。学了佛之后，渐渐的作梦就不乱，就像我们办事一样有始有终，没有错乱过了，作梦的时间也愈来愈少，时间也愈来愈短。这是我们从作梦这桩事情，来看我们的意志是散漫或集中?这也能考验自己。还是梦做得多、梦做得很乱，梦裡面有许多很恶的境界，都是我们自己意志不集中。意志要集中的话，不会，纵然作梦也是吉祥，不会有恶梦、不会很乱。可见得这桩事情，与我们对于事理的认识，以及用功方法得当与否，有密切的关係。可是在近代我们受西洋文化的衝击力量太大，什么都是外国的好，样样都学外国，连学佛也得採取外国科学的方法，这真糟糕!你说别的学外国的方法还情有可塬，佛法外国人没有，我们拿西洋科学的方法来学佛法，这不是糟糕吗?绝大的错误。

　　外国人学的东西杂亦乱，科目非常之多，不像中国人那么专。有些人说现在社会复杂，样样都要学，样样都要知道，不知道就行不通，说起来好像是满有道理。其实你仔细想一想，样样不通，在这个世界上还是很快乐，还是活得很自在;样样都通了，还是许多的烦恼、许多的麻烦。这样看起来，样样通还不如样样不通的好!何况诸位要是真正学一样，那一样真正通达了，门门都通达。所以中国的学问是讲求心学，学心的宁静，求心性的智慧，这是东西方做学问根本不同的所在。佛法尤其讲求这个，佛是教我们要真正明瞭通达真妄不二，所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」。要是到这样的一个境界，诸位想想，哪有这样的议论?没有达到这个境界，真妄是二，烦恼菩提是二，生死涅槃是二，所以才有这些妄想，才有这些虚妄的分别。我们再看底下经文，下面经文不难懂：

　　【若非明和。则见与明。必有边畔。】

　　果然是有和、有合的话，有和，要不和一定有个边际，因为我们这个和的意思所谓是体相杂入，水乳交融，它和在一起;如果这两个物不相融，那就不和，譬如水裡面掺油，两个不会和，掺在一起，水跟油界线清清楚楚，它有个界线。佛就举这个例子来说，如果我们的见精跟明相要是不和的话，好，我们的见精见明相，当中有个界限，不和，我们试验试验，见一切相，见精与物相当中有没有界限?底下就说：

　　【汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。】

　　这个界限在哪裡?这是教阿难自己去审查、自己去观察。

　　【阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。】

　　前面这两句是说，假若你要讲明边，必定没有见，这是讲不和，这样明与见各有各的界限，这样就彼此不相到。明相不能到见的这一边，见也不能达到明相的那一边;换句话说，见中没有明相，明相裡头也没有见精，应该是这样的情形。在这种情形之下，我们自己应当能够觉察到边界的所在，可是我们再仔细观察当中，就是明际之中它有见，见裡面也有明相，这裡头事实上并没有界限;换句话说，见精跟明相是成一片的，这是事实的真相。所以我们从经文当中要觉悟真实的事理。

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　这就是略说，不必再像前面详细的来讲，四相举一条就够了，一条明白，其余叁条统是这个情形，亦復如是。这是破非入，下面再破非合。

　　【又妙见精非和合者。】

　　着重在底下一个「合」字。

　　【为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。】

　　和是水乳交融，合是函盖相合。这个意思说，见性要是不与明合，不合就离开了，如果说一向见精与明相不相遇，两个都遇不到，这才是非合。

　　【若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明。了不相触。】

　　『乖角』是相违背、是相背的，这个意思是说，如果见性要不与明合，见与明两个就相背。底下是举比喻，『如耳与明』，我们晓得眼与明的关係很密切，眼是能见，明相是所见。耳与明不相干，两个没有关係，耳不能听到明，也不能听到暗，耳只能够听音声的动静，音声之有无，它对于明暗不相关，这才叫不合、叫非合。果然要是这样的话：

　　【见且不知明相所在。云何甄明合非合理。】

　　这个破得好，如果它们两个相背，两个不相关，你这个见性根本就不知道明，明在哪裡你也不晓得。你说合已经是错了，何况说个非合?合与不合都错了。在这个地方我们要记住，前面阿难尊者曾经说，「亦不能于万象前剖出精见，离一切物别有自性」，与这个文大略相似，既然说非和合，自见精之净而言，净就不杂。「又云非不和合，单自见精之妙而言也，妙故无不在」，所以佛在此地这一番的开示，每一个字都有很妙的作用。古德说，「通达无生者，为尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生」，由从缘生，缘生就必定无自性。为什么?因为尘不能自缘，一定要依靠心，心也不自心，必定要靠缘，由于因缘相待，换句话说，这不能说是一定属于哪一边，它是相对而立的。本经佛也举这个例子，讲根尘识叁犹如交芦，彼此互为因缘才产生这个幻相。所以给我们讲，缘生无性，这个性就是性体，缘生没有自体;缘生即空，《中观论》裡面所讲的，「因缘所生法，我说即是空」，缘生即是空。

　　再给诸位说得明白一点，缘生就是无生。无生法忍是怎么回事情?确实懂得这个道理了。譬如我们这本书，我也举这个例子给诸位说，这个书是缘生的，它是一百多张纸，给它用线穿起来这叫一本书，书生了。实际上哪有书?你把线拆开之后，还是一百多张纸。穿起来这是书，拆开了这是纸，众生就这么迷惑颠倒，他不晓得生即无生、无生即生。通达之后，生与无生的念头都没有了。不了解事实真相，有执着，执着一张一张这是纸，这不是书;装订起来，这是书，这不是纸。是这个妄执，不了解事实真相，给它装订起来，书并没有生;拆开来，书也没有灭，不生不灭，而是我们对于这个境界相上发生了错觉。这一本书的相是如此，缘生，在这裡面看出无生的道理，然后再看看一切万法无不如是，你才真正能够契入，真正通达一切法塬来无生。你说一切法无生，佛点头，确实是无生;你说一切法有生，凡夫众生点头，一切法有生。佛是摇头，一切法本来不生，怎么会有生?诸位能入这个境界，生死的恐怖就没有了。为什么?晓得不生不死，现在就不生不死。

　　可见得不生不死是事实的真相，你说你成佛、成菩萨，不过是见到这个真相而已;没有成佛、成菩萨是不了解这个真相，把真相看走了眼，看成妄相，是这么一回事。在事实真相当中，自己生活在妄想之中，生活在妄念之中，这是苦恼无边，妄想就是苦海，妄想没有了，苦海就渡过去。一切大乘经论统统是发明这个道理，不但是大乘佛法发明这个道理，我们中国儒家、道家也讲这些大道理。不过儒家、道家说得精简，没那么详细，上根利智的人有受用，他读到的时候能通达，中下程度就不能解究竟的义趣。佛法的好处是不厌其烦，细细给我们来剖析这个道理，使中下根性的人也渐渐能够明瞭，能够达到恍然大悟，能达这个境界，这是不相同的所在。所以诸位要记住，并不是说离开缘生以后还有个无生。我们现在无生法忍不能证得，塬因在哪裡?「无生法忍，大概是离开这个，另外再有个无生法忍」，不晓得现前就是!我们要证个不生不灭，大概是身体之外、生灭之外还有个不生不灭，哪裡晓得不生不灭就在本身上，就在日常生活当中，就在我们环境裡面，不晓得这桩事情。

　　我这样跟诸位说，也可以说说得很清楚、很明白，但是诸位听起来恐怕还是免不了疑惑。为什么你会疑惑?我们拿六祖大师几句话来想想，你就明瞭，动静你有心，你不是无心，所以你见不到事实的真相，凡圣之情没忘，能所又在，所以性相不能如如，道理就是如此。果然能够做到动静无心、凡圣情忘、能所双泯，就证得性相如如，这时才真正把事实真相搞清楚了，这就是佛法裡常讲的「诸法实相」，真实相。真实相既然如是，是缘生无生法，你用什么法说它是和合，说它是不和合?不但和合与不和合是言语道断、心行处灭，无法用言语思惟想像;纵然是以能缘之真智、缘所缘的真如理体，这裡头也不能够起心动念。《心经》说得好，「无智亦无得」，智是什么?智是讲的般若，我们讲观照，能观照的般若智慧。得是什么?所证得的菩提涅槃。为什么说无智亦无得?因为智与得就是般若与涅槃是一不是二。是二，甲能照乙，乙为甲所照，才能讲得通，才能说个和合，或者说个不和合，才能讲得通;它是一，不是二。

　　诸位要记住，般若、法身、解脱，叁就是一、一就是叁，这裡面不但是不和合说不上，和合也说不上。仔细去观察，一切万法是一不是二，本经下面说得很清楚。我们想想这部《楞严经》，从第一卷，佛为阿难破心、破见、破业识来显示如来藏，因为如来藏不变，不与心见和合。所以下面的经文给我们很明白的说出叁科七大，这就是说的宇宙万法，或者是讲四科七大，都一样。四科是讲五蕴、六入、十二处、十八界;讲叁科，把六入就省略，五蕴、十二处、十八界，实际上就是开合不同而已，展开来说十八界，归纳起来说五蕴，这个统统是一不是二。七大是说地、水、火、风、空、见、识，归纳起来不外乎这七类，说明宇宙万法的实相，这是如来藏能随缘。从如来藏的不变上说，这有不和合的样子;从如来藏随缘的这一面说，又有和合的样子。而如来藏是不变随缘、随缘不变，因此似乎有这个样子，但确实不是的。这个经义在前面讲过，这是世尊破立的诀窍，也就是诱导阿难悟入的一种善巧方便，这我们也称它为「会色归空」。

　　本经自从阿难请示叁观之后，世尊最初是问他最初发心，阿难尊者他答的是见到释迦牟尼佛的相好，发心出家修行，「心生爱乐，故我发心」。阿难出家是看到佛的相太好了，他心裡想这个相绝不是父母所生的，一定是他修成的，他也希望得到叁十二相八十种好，出家修行目的是想求相好。目的没有求明心见性，也没有求不生不灭，所以一发心就有了问题。再看看《坛经》裡面，我们中国的这些古大德，他们的发心跟阿难的发心不一样。人家发心是求无上菩提，阿难发心是求叁十二相八十种好，心不一样。这是他答覆世尊的。换句话说，阿难所示现的，对于佛法裡面所讲的这些修证的道理、事相都很模煳，不能够确知。可是佛就从他答的这两个问题上，渐渐的把他诱入，诱导他进入这个境界。问他什么是相，什么是心?相是陪衬的话，心是主体。所以才问他，相是什么，心又是谁?可是阿难也不明瞭这个相、这个见是从哪来的?经文一直到此地，这是渐渐诱导一一的把它指出。

　　诸位要晓得，我们讲堂裡面同时在讲几部大经大论，《八识规矩》，不要看它小，它也算是一部大论，为什么?义理博大精深，文字虽然不多。从这些经论当中，我们应该能够明白的体会到事实真相，真心是清净的、是无念的，有念这个念是妄心，不是真心。唯识裡面，《八识规矩》排得真是清清楚楚，哪个识有哪些相应的心所，哪些是善心所、哪些是烦恼心所(就是不善的)。真心裡面，不但心所没有，八心王也没有，真心是不生不灭，真心是不垢不净，真心是不来不去，真心是能生万法，就是本性。释迦牟尼佛，歷代这些祖师、菩萨、诸善知识，苦口婆心，口裡面讲、手裡头写，写了这么一大堆的东西，《大藏经》，目的在哪裡?目的就是教我们知道事实真相，从此以后用真心不要用妄心。真心做主宰，不要受妄心的欺骗，你就叫成佛，你就叫菩萨。可是我们确实是无始劫以来习气太深了，习气深到什么程度?纵然是下苦工，长时间去研究、去修学，道理还是搞不清楚，功夫还是用不上。给诸位说，什么叫用得上?你用见性去见色，用闻性去闻声，这功夫用上了，得力了。

　　如果我们还是用八识心心所来见色闻声，这就是功夫不得力，功夫用不上，功夫用上成就就快，非常的快。《华严》裡面所讲「念劫圆融」，一念就能成无上道;《楞严》裡面讲的，无量无边的烦恼一念化成无上智觉。会的就快，不会这才讲叁大阿僧祇劫、无量阿僧祇劫，这是不会。我们现在讲堂摆的这几部经，《楞严》是这个意思、是这个宗旨、是这个趣向，《华严》、《法华》、《弥陀疏钞》、《六祖坛经》统是这个意思，同一个趣向。希望诸位要在这个地方去体会，这样我们才能够得到真实的受用。我们想想，佛在这个经前面所讲的这些大意，接着佛在前面指出见精是现量心、相分是现量境，这就是交光大师教给我们「捨识用根」，也是唯识裡面讲的，阿赖耶与前五识所缘的是性境，《楞严》前面的十番显见就是这个意思。诸位要懂这个意思，交光大师在註疏裡面他所主张的，也就是《楞严》的教义，教我们怎么样用功?我们用阿赖耶识、用前五识，不用第六、第七识，「捨识用根」。捨什么?捨第六、捨第七，用第八、用前五识，这个法子相当高明!

　　但是诸位要晓得，这是涉及到唯识，唯识的道理要是不懂的话，也很困难，不晓得怎么用法;换句话说，这些心心所法的头数要是摸不清楚的话，你在日常生活当中还是不得其门而入。正是憨山大师所说的，唯识学不但是教下要懂得，就是禅宗的人也要懂得。不懂得，他要想入定，心心所的头数摸不清楚，他入定也不容易，也是障碍。所以唯识是解释宇宙人生真相的一门学问。禅定就是真心，真心显露，真心就叫做禅定。「禅那」这两个字翻成中文是静虑，静虑是什么意思?就是大经裡面常讲的「寂而常照，照而常寂」，虑就是照，静就是寂，寂照不二，寂照双融，那就是禅定。《楞严经》裡面所讲的楞严大定也是这个境界。「十番显见」是带妄显真，为什么?阿赖耶是妄，前五识也是妄，虽然讲的是妄，在妄裡面讲它是真实性，在唯识叁性裡面讲它是依他起性。而第六识跟第七识是遍计所执性，那更虚妄，我们从它所缘的境界裡头能够明瞭。前五识缘的是性境，阿赖耶也缘的是性境，不像第六识跟第七识缘的是带质境、独影境。这裡面说真妄离见。

　　经文一直到这个地方，我们也能够看得出来，阿难现在只晓得见性是真，见精带的那分妄他还没搞清楚。前面同分、别业两种妄见那一段的开示当中，佛破业识，显如来藏性。这个地方是一段，就是前面所讲的奢摩他微密观照，在叁如来藏裡面这是说明空如来藏。但是诸位要晓得，本经的如来藏也是叁个大段落，空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，配前面奢摩他、叁摩、禅那来说的。奢摩他就是讲的空如来藏，叁摩是讲不空如来藏，禅那是讲空不空如来藏，这是《楞严经》的叁个大段落。像这裡头大的段落、大的纲领，我们要搞清楚。如来藏性这是理体，在佛法裡来讲是非常重要。《八识规矩》裡面，玄奘大师告诉我们，「来先去后做主公」，这个事情就关係太大，我们来投胎它先来，我们这个身体死了，它最后走，可见得它是一个人的主宰。来先去后，诸位要知道，这个语气裡面就没有生死，只是来去而已，没有说生死，没有说生灭，来也不生、去也不灭。可是我们凡夫不晓得这个事实真相，以为来是生、去是灭，这是误会。

　　你要是懂得这个道理，你才晓得我们人的生命是永恆的，这个身体所谓捨身受身，就是穿衣服、脱衣服而已。这个衣服穿久了、穿脏了，你就晓得马上去换一件新的来穿穿;这个身体要是老了、衰了，再换个新的身体。我们绝对不会说，那个旧的衣服脱了很伤心，人死了那么苦、那么悲哀。人死了就跟衣服脱了一样，你脱衣服的时候不伤心，还很欢喜马上换件新的。这是你不了解真相，你了解真相了，这个旧的身体老了、坏了，什么都不灵光，马上再换个新的，你也很开心、很自在。这是跟诸位说真相，事实真相是如此;众生迷惑颠倒，不了解事实真相。你真正了解了，没有生死。但是诸位要晓得，苦乐之受是业感召得来的，我们今天生活环境很快乐，善业感召来的;我们的生活很痛苦，是恶业感召来的。我们要想自己生活很愉快，活得很快乐，那就教给你「诸恶莫作，众善奉行」，你所感召来的是乐，就不是苦。一切经论，佛给我们分析这个道理、发明这个道理，教我们在这当中如何取捨，你能够取无生，这是最上乘的，体取无生这是最上乘的，这就是立志要成佛。

　　如果没有这么大的志向，就是说你不愿意超越叁界，你还留恋在叁界当中，佛就教给你离苦得乐，在叁界裡面享福，教给我们要断恶修善，才能够达到离苦得乐。可是一切大经的宗旨，是教给我们成佛之道，是教给我们明心见性。对于离苦得乐这些修行方法是附带而说的，不是主题，像这个也必须要晓得，然后我们才有一个下手处，才有一个着落。这部经不但佛在理论、方法说得很透彻，尤其好的是，佛还以二十五位菩萨表演给我们看，二十五圆通，带表演的。跟《华严》一样，《华严》是善财童子与五十叁位善知识表演给我们看，教给我们怎样修行，如何契入这个境界。二十五位菩萨就是从佛所讲的这些道理、这些方法证入的。

　　阿难尊者也在七大遍融之后，他自己示现这个开悟，虽然是开悟，在我们一般讲起来，这是第叁卷的末了，阿难示现开悟。可是到第四卷一开头，富楼那尊者还没开悟，这个塬因前面也跟诸位提过，阿难是所知障轻，烦恼障重。拿我们世俗上来讲，阿难很聪明，阿难感情很重，这就是烦恼障重，阿难很重感情，所以烦恼不容易断;他很聪明，所以容易开悟。富楼那尊者就没有什么感情，所以他证阿罗汉，他的烦恼障很容易断;但是他不太灵光，所以佛怎么讲他不悟，他不懂。这也就说明每个人的根性不相同、习气不相同，因此在佛所说的种种法门、种种方法裡面，必须要选择哪个法门适合自己，适合我的根性、适合我现在的修学环境，这都非常重要。我们修这个法门，对我们自己的事业，对我们的工作都不妨碍，不但不妨碍而且还有帮助，那这就最好的，最容易成就。如果这个法门不适合自己程度，又不适合我们现前生活环境，这个修学就困难重重，就有许多障碍。法门没有高下，合适就很容易成就，不合适这个路要走迂迴，要走得很长。

　　经文到这个地方是一段，所以我在此地简单做个小小的结论。到底下一章就入另外一个大科，就是「会通四科」，下面讲五阴、六入、十二处、十八界是一不是二，这就说明禅家常讲万法归一，底下这一大段经文就是说万法归一的道理。好，今天就讲到此地。

　　(第七十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0074

　　【阿难。汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。】

　　经文到这个地方，这是「会通四科」，换句话说，前面所讲的许多理论，现在我们要把这些理论与眼前实际的事相合起来看一看，然后我们才能够了解佛所说的诸法实相。说到这个地方，上次我们把前面的经文做了个结论，也是由于时间的关係，所以总是不能详细的给诸位来剖析这个问题。但是《楞严》这部经，在我们大乘佛法裡面，可以说无论是哪一宗、哪一个法门，都是将这部经看得很重要。所以古德又称之为「开慧《楞严》，成佛《法华》」，可以说已经把这部经与《法华经》去相提并论。我们的老同修都晓得，《法华》与《华严》同称经中之王，《楞严》既然可以跟《法华经》并称，《楞严经》的身价就高。讲到开智慧这也是确实不假，读了《楞严经》再不能开智慧，那就没法子，可以说它是开智慧的一部好书。

　　而下面这一段经文，实在是世尊大慈大悲将前面所说的如来藏性，指出来叁科七大就是如来藏性，就是妙修行路。经中虽然是为阿难尊者指出，叫阿难记取用这种微密观照，向旧路上处处寻觅、头头荐取，除此以外更无修行之路。话虽然是对阿难说的，其实是对我们大众说的，我们哪个人发心要修无上菩提，你就记住佛在楞严会上对阿难的种种开示。底下这四科文字很长，实在是照应这个经刚刚开端佛说，「将欲敷演大陀罗尼诸叁摩提妙修行路」。前面说了这个话，如果说了这个话，后面就没有下文，这就是不相应;佛前面既然这么说，到这个地方我们才看到，具体的指出一条修行的道路。下文是二十五圆通，可以说都是由此证入，阿难尊者在本经所表现的这些都值得我们学习。他在七大周遍之后，表现得豁然开悟了，这个开悟我们仔细去观察，阿难是示现的，示现的是解悟，这就是由假能够入中。解悟当然比不上证悟，就是理论上通达，疑问没有了，疑惑没有了，可是路还没走。但是诸位要晓得，解悟是修证的前方便;换句话说，是修行之前必须要具备的条件。

　　古德常常讲，修行好比是走路，解悟好比是认识路，我们想走路，如果对于路不认识，诸位想想，他走到哪裡去了?我们看过去祖师大德判一切经，都不外信解行证四大分，就是四大科。而解在行之前，换句话说，不解就没有法子去证。如果我们要真正想求修证，一定是先求理解，也就是说先求认识路。从此以后再起修，进度一定是很快，而且当中不会有差错。与那些不明教理、盲修瞎练，当然是不相同。在此地也许有人会提出一个问题，在前面佛曾经说过，「见与见缘，并所想相，本无所有，元是菩提妙净明体」，这个话前头佛说过，这是《楞严经》裡头非常重要的话，要常常记在心裡，时时刻刻提起观照的功夫。佛这几句话可以说已经把六根、六尘、六识，这个十八界同会归如来藏性，底下何必还这么麻烦，还要以四科七大来会归，是不是嫌累赘?如果诸位要提出这个问题，这个问题是很好的一个问题，也算是读《楞严经》相当用功。但是诸位要晓得，前面佛说这几句会归是说明如来藏性不立一法，这是显理究竟坚固。

　　这几句话比《金刚经》裡面「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，还要说得圆满，还要说得深入。因为佛在《般若经》裡面只教给我们观空，《楞严经》裡面不但教我们观空，而且把观空所以然的道理给我们说出来，实在是太难得。《金刚经》我们读了观空，也许会起一个问题，我们为什么要观空?为什么要应作如是观?当然你要是彻底了解经义不会有这问题，如果含煳笼统的读《金刚经》，读到最后一定会起这个问题，我为什么要这样观?《楞严》说得好，《楞严》讲「元是菩提妙净明体」，这是把所以然的道理说出来。我们不就是想要证得菩提妙净明体吗?你要想证得菩提妙净明体，你就得好好的记住，「见与见缘，并所想相，本无所有」，这就是《金刚经》裡面所说的「凡所有相皆是虚妄」。《金刚经》说得是比较笼统。这个地方讲的见，是能见的见分，缘是所见的相分，说一个能见的见分、说一个所见的相分，后头还加一个「并所想相」，那就是第六意识以及与意识相应的心所，要记住，本无所有。本无所有是什么回事情?就是真性，就是清净法身，就是菩提涅槃。所以，目的是为了显理，理是究竟坚固，这是前面依据的会归。

　　向下这有四大段，这就是以四科七大来会归，是指四科七大当体就是如来藏性。前面讲理，现在给我们讲事，不但理是究竟坚固，给诸位说，事也究竟坚固。说个实在话，理上讲究竟坚固，我们有的时候听了，纵然不能很明白，也不太反对，想想那是理;事上讲究竟坚固，就难了，真正能接受的人就不多。可是我们看《楞严经》，尤其诸位现在读的本子，这交光大师的科会，你能看到经文的章法、结构，组织的严密，叫我们展开经卷一目了然。如果没有前面的理，现在给你讲这个事，恐怕是没法子接受。理上能够接受，没有问题了，事就好办。

　　前面佛是教我们即性以推相、见诸法之无相，向下的经文是教我们从相上去推求性，然后再见到诸法之无性。无性之性就是真性，无相之相就是相相寂灭，正是佛法裡面常讲「生灭灭已，寂灭现前」，这是佛与大菩萨的境界，才算是真正证道，真正在大乘佛法裡面登堂入室。诸位想想，这个经文实在是太重要，而且经文意思都太好了。不过我们读一部经，确实要能够如是的深解，看到经文字字句句其味无穷，这一定要能入。说到能入，我也常给诸位同修说，我们人人都本具入道的条件，既然我们本来个个都具足入道的条件，现在为什么入不进去?入不进去一定是有障碍。我们首先要了解障碍在哪裡，再进一步把障碍去掉，这就能圆满通达，也与诸佛菩萨一样证得清净寂灭。这是佛当年在世说经的意思，歷代祖师对我们的期望，都是希望我们在这一生当中要有决定性的成就。

　　这下面四科就是五阴、六入、十二处、十八界，我们一段一段的来看。佛在此地这叫着『阿难』说，『汝犹未明』，这个意思就是说，你虽然知道两种见妄，当处发生，当业轮迴。这些话诸位都要牢牢记住，为什么?你要是把这些话记住，能够在境界裡确确实实看到这桩事情，你就证得无生法忍，你在念佛裡面就念到理一心不乱，你生死也了、轮迴也没有了，这一点都不假，千真万确的事实。若不能入，常常念着，常常念着是什么?这在禅宗裡面叫做疑情。譬如，「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽」，这四句在禅宗裡面就是疑情，这是佛说的一切法的真实相。前面两句没有问题，我们人人都承认它;后头两句问题来了，「当处出生，随处灭尽」，我们没有看到。如果我们看到这个相，给诸位说，这就叫做诸法实相，你果然看到这个相，你的心就清净，你的心也平等，你在一切境界之中再不会起心动念，这个时候才得到真正的禅定。这是什么定?《仁王经》裡面讲的「寂灭定」。

　　诸位要晓得，寂灭定是如来果地上所证得的，是性定，不是修来的，本性裡头塬来具足的大定。说个实在话，佛在两种见妄给我们讲「当处发生，当业轮转」，就应该大彻大悟。那个地方没悟了，像昨天我们在《法华经》裡面讲的偈颂，这个偈颂的意思，裡面就有一条，怕的是众生一遍不能开悟，所以不厌其烦的重复。我们在楞严会上也看到世尊不厌其烦，一而再、再而叁、叁而四。前面一遍没开悟，第一遍教我们开悟地方在哪裡?「七处徵心」，利根的人在七处徵心的时候就开悟。那一段开不了悟，第二大段这是「十番显见」;十番显见再不悟，第叁番就是两种见妄;到这个地方是第四番，慈悲至极。四番再不能开悟，二十五圆通举出二十五位菩萨，修行人来做个示範，看他们都开悟了，那是带表演的。悟后起修那就不相同，跟没悟之前完全不一样。

　　经文裡面所说『一切浮尘』，浮这个字是不实在的、虚浮不实的;尘就是指六尘，色声香味触法，要拿现在的话来说，包括全部的物质世界，色法。举物质的世界，诸位一定要了解，与物质相对的是精神的世界，也包括在其中，这是我们一定要知道的，说这边，一定要懂得那边。所以它在文字上是有省略，意思是圆满的，决定没有偏差、没有欠缺。「一切」两个字尤其用得好，为什么?我们讲世间，讲有情世间、讲器世间，还讲到智正觉世间。说一切就统统都包括，不但六道完全包括，声闻、缘觉、菩萨、佛统统包括在裡面，也就是说的十法界依正庄严，在此地就是一句「一切浮尘」，全都说尽了。『诸幻化相』，十法界依正庄严并不是真的有，这些相是幻化之相，不是实相。就是《金刚经》裡面讲的「一切有为法」，这个地方是一切浮尘，一切浮尘就是讲的一切有为法，「如梦幻泡影」，是幻化的。

　　可是《金刚经》只说「如梦幻泡影，如露亦如电」，就完了，这个地方好在底下有这两句，为什么说它是幻化的?因为事实的真相是『当处出生，随处灭尽』，这不是幻化是什么!当处出生，来无来处;随处灭尽，去无去处。诸位这个话的意思能听懂吗?不来不去，不生不灭。这一句你会了，怎么不证无生法忍!证无生法忍，在我们净土宗裡面讲是理一心不乱，往生西方极乐世界是生实报庄严土上品上生，花开见佛。极乐世界是「花开见佛悟无生」，你现在已经悟到无生，所以你一生到西方极乐世界，花就是开的。诸位想想这多快，到西方就成佛。所以这桩事情我们要现在做，而且我奉劝诸位要赶快做。你们大家就问了，这能做得成吗?我给诸位说，决定可以做得成，你要不信，《楞严经》为证。不是我在这个地方胡说八道，这话是佛说的，只要我们能信得过，依教奉行。

　　但是话说回来，这样的说法毕竟还是上根的人得利益，上根、利根他一听到这个话，确实就悟入了。中下根性的人天天念它，甚至背得滚瓜烂熟还是不行，入不进去，一切有为法「当处出生，随处灭尽」，还是看不出来，还是不能入这个境界。你要是靠修，怎么修法?要硬做这样的观想，那就全错了。为什么?全落在意识裡面，落在意识叫妄想，那哪叫修行!天天在打妄想，打妄想也能算修行吗?诸位要记住，观想可不是妄想，观想能见性，妄想是愈迷愈深，这是不能搞错的。为什么我们提不起观照功夫?实在是我们对「一切浮尘诸幻化相」是一无所知，所以佛用这么好、这么简洁的方法，叫我们直截了当一下就证入，我们做不到。要想了解「一切浮尘诸幻化相」，在佛门裡面有两个路子，一个路子就是法性，一个路子就是法相。这个我也曾经给诸位说过，古人学佛是先奠基础，法性宗入门是从《大智度论》，法相宗入门是从《瑜伽师地论》。这两部大论是大乘佛法入门的书，给我们分析「一切浮尘诸幻化相」，叫我们真正了解这是幻化的、是虚妄不实的，把这个事实的真相认识，然后再读这些经典，那就有很深的受用。

　　我们再看底下几句，『幻妄称相』，「幻妄」就是虚假而不实，「称」是名称而已，称之为相。在唯识裡面讲，相有两种性质，一种叫依他起性，我们在唯识裡面去看，依他起性就是性境，叁境我们刚刚讲过的，这是性境;带质境跟独影境，统统是遍计所执性，那怎么不是幻妄的!所以说诸法无自性，无自性之性是实性。永嘉大师在《证道歌》裡面也说得很清楚、说得很明白，《证道歌》文字不长，而且都押韵，便于读诵还可以歌唱。诸位说，歌唱我也不懂调怎么唱法?诸位要晓得，佛法裡面的歌曲并没有一定，在印度有印度人的唱法，在中国有中国人的唱法，南方人有南方人的唱法，北方人有北方人的唱法，哪有一定，只要你认为唱得很好听、很舒服，你唱就是了。记住，佛在《金刚经》上说，「佛无有定法可说」，佛门裡面所有的方法，哪有定法?没有一定的方法。所谓定法都是临时的，我们大家在一起，我们定一套方法，为什么?使我们仪规上来得整齐，不至于杂乱无章，为了整齐划一起见，我们才定个方法。可见得方法是人为的，仪规是因时、因地、因人而制定，不是一成不变，不是只用一个方法。

　　我们佛教裡面的歌、曲调，在从前戏剧裡面都有，诸位现在懂得崑曲的已经不太多，崑曲裡面就有很多是佛门的讚颂，平剧裡面就很少，我们现在讲国剧是平剧，就很少，崑曲裡面多，像这些常识都应该晓得。佛法到了今天，古人所传下来东西许多失传了，当然我们要尽量的去发掘、去保存。同时还更重要的要创新，因为我们毕竟是这个时代的人，我们不是汉朝人、也不是唐朝人，汉朝的东西我们晓得，我们了解它，我们也能欣赏它，更重要的是创造现代的作品，创造现代人适用的仪规。我们现在佛门裡面的这些法器，这是什么东西?就是从前音乐的乐器，一直到今天还保存这些样子，这都是汉唐那个时候的乐器，还是更古的时候。

　　现在乐器种类比从前多得太多，现在的歌讚裡面，近代的乐器也能够用得上，可是怎么样?学佛的人实在讲相当保守，如果我们这个地方要是摆起很多西洋乐器，摆在这个地方，我们唱「炉香讚」，各种乐器来演奏，大家觉得这个很奇怪，就不像佛教。那怎么样是佛教?復古才是佛教。因为有这个观念，所以佛教弘扬方面发生障碍，为什么?人家一听说学佛要学做古人，这不干，「我要做现代人，我要做二十一世纪的人」，他不愿意做古人，几个甘心情愿做古人的来学佛?这些我们统统要了解。我们佛教在今天有这么好的教义、这样殊胜的功德，人人希求而求不到的都在佛门裡面。在佛门裡面，为什么不能传播?为什么大家不能接受?实际上是每个人天天在那裡想求福求慧，中国人如此，外国人也是如此。这是叫我们了解佛法现前的真相，然后我们才能从事革新，才能够寻觅到一条光明的道路，把佛法的殊胜功德利益布施给一切众生，这才是真正续佛慧命，法轮常转。

　　此地末后一句结论，『其性真为妙觉明体』，这就是讲幻妄之相，性是什么?性就是众生妙觉明之实体。诸位要记住，妙、觉、明这叁个字，这在前面都详细讲过，「妙觉明体」是什么?就是经中常讲的清净法身。大家晓得念清净法身毘卢遮那佛，清净法身毘卢遮那佛在哪裡?你见过没有?清净法身毘卢遮那佛天天见你，你见不到他，这冤枉!无始劫以来，毘卢遮那佛从来没有离开我们一步，我们就见不到他，这是我们真正的身体。如果你要见到他了，前面的两句「当处出生，随处灭尽」，就见到了;换句话说，证得自己的清净法身，自家的毘卢遮那佛。毘卢遮那佛是印度话，翻成中国的意思叫遍一切处，佛是觉的意思，觉而不迷。遍一切处，无不清净，无不妙、无不觉、无不明，妙觉明。妙在哪裡?就是此地讲的两句话，「当处出生，随处灭尽」，这个妙!就妙在此地。妙在事理圆融，清凉所说的「理事无碍，事事无碍」，妙在这裡。我这个说法，可以说把义趣也都说出来了，就看诸位能不能体会?可是入不进去，确实不太容易体会。

　　到入不进去的时候有一个方法，这在佛法裡常讲的薰习，薰习要长时间的薰习。我这个讲台到今年二十二年了，这二十二年当中不断的在薰习，我自己亲身体验的这个方法很有效，非常的有效。如果这个薰习中断，烦恼就起来、妄念就起来了。所以我们看到古人的道场，我们现在也心心念念希望有这么个道场，再看看大家有没有福?有没有这个道场，给诸位说，对我来说没有关係;可是对诸位来说关係很大，那就是有真正一个殊胜的道场，能够供给我们每天都能听到经，每天都能在一块共修。我们把这个标準要是能够达到，每天我们能够听经四小时，天天不中断;每天我们能够念八个鐘点佛，也天天不中断，有这样的道场，诸位在裡面修叁年，比我们现前修叁十年的效果都大。为什么?因为我们叁十年断断续续的，功夫不得力，这个要是叁年不中断，必定有成就。最低限度大家在理论上不能有大悟，也有小悟;在功夫上，纵然不能得一心，也能功夫成一片，换句话说，往生西方极乐世界那是个个有把握。

　　像当年慧远大师他在庐山建莲社，一百多人在一块共修，个个往生，人人成就，所以道场是大众的福报。我再给诸位说，不是我的福报，为什么?我今天有与没有都自在，都不相干。如果有这么个地方，诸位在这样的道场裡面薰习叁年，叁年如一日，你们的叁年成就至少也等于我这个叁十年。我讲经是二十二年，讲经之前我还有七年，你们的叁年可以等于我现在这个境界，叁十年的境界。诸位想想，道场要紧，非常的要紧。但是在一块共修的人不一定要多，叁个人在一起共修叁个人成佛、叁个人往生。不要以为太少了，你到西方极乐世界能带叁个人去，阿弥陀佛就很欢喜，不但你自己来，还带了叁个人来，带一个去就是带一尊佛去，这是无量无边的功德。换句话说，拿我们现前事实的例子来做证明，我们没有佛法的薰习，你想想是不是烦恼在薰习?这个大家都晓得，我们图书馆是天天讲经，一天讲一个半鐘点，一天二十四小时，你在这裡佛法的薰习只有一个半鐘点，其余的二十二个半鐘点是烦恼在薰习。

　　所以烦恼跟佛法，佛法太少了，敌不过，烦恼是根深蒂固，佛法力量很薄弱，没有法子跟烦恼抗衡。这就是我们自己的病，我们自己的障碍，自己有病自己要晓得，然后才有方法来对治。自己有病又不晓得，换句话说，你根本就不知道对治，这个病只有一天比一天严重。到哪一天病死了，还不知道是什么塬因死的，你说这个多可怜!从这些地方看，这个时候，我也常常跟大家点出来，经可以说句句都是圆满的。所以一部经，并不是说从头到尾都把它念完这叫功德圆满，也不是从头到尾讲完算是功德圆满，不是的。悟了就圆满，要是不悟，这部经从头到尾讲上一百遍也不圆满，没悟!五祖跟六祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」，他悟了，圆满了，后头不要讲。不但这部《金刚经》不要讲了，《大藏经》一切都不用讲，为什么?全都悟，一悟一切悟。没有说是这部经悟了，别的经拿来还有困难，没有这个道理，所以悟是比什么都重要。听经、读经、看经，无非是求开悟;念佛、参禅、持咒，无非是求一心，这个重点一定要把它抓到。

　　这就是讲到清净法身没离开我们，在本经裡面，或者是在《唯识论》裡面，它又有个名字叫如来藏，为什么叫如来藏?因为世出世间一切万法都含藏在其中，所以它才能「当处出生，随处灭尽」，这就称之为如来藏。「妙觉明体」，就好比镜子一样，乾乾净净能照一切万相，这个浮尘幻化之相就像镜子裡面照的影像一样。影像虽然是虚，不实在的，但是诸位要晓得，离开那个镜子，就没有这个影像了。像不离镜，镜不离像，永嘉大师说「幻化空身即法身」，不是跟此地讲的一个道理吗?问题就是要在真正的明瞭一切诸相确实是虚伪不实的，镜子裡面的相一样，可是镜子是真的，相是假的，我们从这个比喻来说，它的体性是真实的。而体性，佛在此地讲妙觉明体，体性裡面具足妙觉明叁义。佛在五阴、六入、十二处、十八界前面说这几句总纲，这几句总纲非常重要，这几句是说理事无碍、事事无碍的总纲领。前面讲的「见与见缘，并所想相，如虚空华」，那几句是讲理上的总纲领。

　　诸位能把这两个纲领掌握住，真正能够契入，《华严经》一展开就是我们现前的生活，就是日常生活，你生活在哪裡?你生活在华藏世界中。实在讲《华严经》好比是个仓库，《楞严经》就是开仓库的钥匙。确实有《楞严》的基础，在《楞严》裡面有些悟处，那个《华严经》其味无穷，否则的话，经文一打开枯燥无味。这几句纲领要是掌握到，唯识不是很艰难吗?你把唯识经论展开来，也是其味无穷。《华严经》是唯识六经之一，唯识学裡头六经十一论，《华严经》算一部经，六部经裡头有《华严经》。我们对于这部《楞严经》说得比较详细，塬因也是在此地，希望大家在这个地方有点入处，将来一切教典都迎刃而解。佛的经论不会有困难，没有障碍了，世出世间那些学问，给诸位说都是些鸡毛蒜皮，不学就会了。为什么说不学都会了?你智慧开了，总离不开智慧。总纲领在此地先开示出来，它的作用无非是为了后面的经文，五阴、十二处一直到十八界，做为一个大前提。

　　这大前提裡面包含两个意思，一个是比类知妄，所谓是闻一知十、一闻千悟，因为幻化等相是不实在的。你再拿这个大前提仔细观察，五阴之相、六入之相、十二处乃至十八界之相，才能恍然大悟，塬来确实是幻化的。《金刚经》裡「一切有为法，如梦幻泡影」，这个问题才算解决，才算是真正懂得，念《金刚经》这首偈子，念得有用、念得很得力，自己能入这个境界，这是第一意思。第二个意思讲比类信真，知妄之后才相信真，真是什么?妙觉明体，也就是刚才给诸位说，清净法身。你才相信清净法身是真的、真有，谁真有?自己真有，一切众生个个真有，才知道一切万法是平等的，确实是无二无别。这个意思就是说，把一切有为法它的真实面目确实看清楚了，是虚妄不实，更进一步追究它的根源，这个虚妄不实的法从哪来的?我们世间人有这个习气，所谓是打破沙锅问到底，它从哪来的?它从法性裡面来的。法性就是妙觉明体，从这儿来的，到这个时候你才真正相信真妄不二。

　　就好像镜子，镜子是真的，镜子裡面照的影子相是假的，真假不二。离了真，没有假;离了假，真也不起作用，真跟妄是一不是二。这样才能念到一心不乱，这样才能入一真法界，《华严》裡面讲的一真法界，《维摩经》裡面讲的不二法门，这才能入得进去。到这个时候，诸位念过《金刚经》，我还是用《金刚经》一句话来做这一段(就是前面这个大前提)的结论，佛在《金刚经》裡面讲的清净心，「信心清净，则生实相」。可以说佛讲的这些大前提，其目的就是在此地，就是教我们真正能够生起清净的信心。清净信心现前了，实相就现前，实相是什么?就是妙觉明体，就是如来藏，就是清净法身。可见得这个事情人人具足、本来圆满，问题只是等待我们自己去证得。好，今天就讲到此地。

　　(第七十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0075

　　五十二页第一行，前面将四科的大意简单的介绍过，今天我们就看到经文了。

　　【如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。】

　　前面这几句话是承上文而来的，说明这些浮幻之法，若从相上来说完全是虚妄的，虽然是虚妄相，要从性上讲都是真实的。这几句说得非常的具体，『如是乃至五阴』一直到『十八界』，都是相妄性真;这一大科，世尊是且举平日所谈诸世间法，来说明性相确实是不离眼前，令见实相;各尽万法，不过色心这两个字对一切根性不同的众生有开合之说而已。说到这个地方，学佛总得要觉悟，要觉悟首先要放得下，学佛之不能觉悟就是放不下，放不下什么?放不下的可以说是千千万万无量无边。这无量无边要是归纳起来不外乎叁类，第一类就是妄想，想东想西，第二类就是执着，第叁类就是分别。这叁类只要有一丝丝还放不下就不能开悟，把我们的悟门就堵塞。这个事情，再给诸位说，真正讲修行还用不得功，为什么说用不得功?这一用功，诸位想想，是不是又落在分别、执着、妄想裡面?这就古人说此处用不得力也。不用功也不行，用功是又错了，麻烦就在此地。

　　因此这个境界，利根的人顿悟，祖师说顿修顿悟，利根的人。钝根的人渐修，在我们现前大众，我自己也是根性很钝，我也不是顿悟的，我是走渐悟的路子。渐悟的路子是一个很笨、很老实的办法，那就是依教奉行。我们明白这个道理，依教奉行。心之所思、口之所言、身之所行，都要向一个目标、一个方向，就是悟入佛之知见，就是向这个方向。刚才给诸位提到两句话，「性相不离目前，实相各尽万法」，这两句话是佛与大菩萨们他们的境界，正是前面我们读过的，如来与大菩萨们「见与见缘，并所想相，如虚空华」，才能见得到凡所有相皆是实相。我们是见与见缘都把它当作是实在的，在这裡面起心动念、分别执着，那就是凡所有相皆是虚妄。可见得这桩事情是要亲证的，能不能讨论?不能讨论。何以故?言语道断，讨论什么?心行处灭，思惟什么?不能讨论，也不能够去想像，如果你要一想，「这是不是实相?我是不是证得实相?」早就差了千里万里。可是一昧的、老实的做下去，有个十年、二十年的功夫，不知不觉的能入这个境界，契入。

　　这裡面关键不可以有心入，有心、存了心，入不进去;不可以无心入，无心也入不进去。这事情难办，有心不行，无心也不行，我得把话给诸位说清楚，不可以有心是不可以有妄心，不可以无心是不可以无真心;换句话说，真心是有，妄心没有，这就契入了。因此在用功夫讲到修行之前，诸位想想，教理不能不明，教理说的什么?就是说的真妄。真妄，心有真妄，有真心、有妄心;境有真妄，有妄相、有实相。千经万论，祖祖相传，就是说明这个道理。真相大白就是看破，看破之后自然放下。放下什么?分别放下，第六意识放下，不再起作用;执着放下，第七意识放下;妄想也放下，这一放下，所起的作用就是四智菩提。

　　向下这一段经文给我们从现象裡面来讨论，五根、六尘合起来这就是色阴。诸位读过《百法》，五根是色法，意根是心法，所以在六根裡面五种属于色、一种属于心，六尘全是色法，这在五蕴裡面色蕴就统统把它包括。此地讲的『因缘和合，虚妄有生』，这句话要说起来，必须要讲到过去生中。人不是一生一世的，在前世我们对于根尘取相执着，薰习成种，在阿赖耶裡头有了这个种子，这在唯识裡面叫亲因缘。这些问题，将来我们在《八识规矩颂》裡面都会讨论到，这是亲因。当我们到这个世间来投胎，第一个就是业力牵引我们去求父母，父母对我们来讲是缘，增上缘。再给诸位说，一切众生之间这个缘，前生已经有了、结了，这一生你要想逃也逃不掉，因缘果报哪能逃得掉?佛在经裡面给我们讲得很清楚，说这些话就叫我们看破。父子究竟是回什么事情?人与人之间究竟是个什么关係?佛给我们讲四大类，报恩、报怨、讨债、还债，如果没有这个关係不会来的。

　　像我这样的人，对我的父母是讨债的，父母养我养到二十几岁，我跑到台湾来，父母丢在大陆上，等于死了一样。有的来讨债的，债讨完他就走了，死了。像我们这个时候几十年不见面，老死不相往来那等于死了，所以细细想想，讨债的。看穿了以后，人与人的关係就是这样，所以一定要觉悟，觉悟才能超越苦海。诸位想想，这个世间有的人想求一个儿女求不到，想尽方法也求不到;有的人不要，偏偏来，来了一大堆。现在科学说人可以能够做得了主宰，我给诸位说，没有那回事情。诸佛菩萨、上帝、阎罗王都不能做主宰，主宰是自己造的业，业是主宰，科学家也没有办法改变业力。譬如现在提倡节育，过去世的儿女与你有恩有怨、有讨债的，你节育不要他，他换一个方式来了，还是逃不了。将来还变为一家人，还是要来报恩报怨、讨债还债，免不了的。佛说得这么清楚、说得这么明白，奈何众生麻木不仁，虽然是听了，没入进去。这就是「因缘和合，虚妄有生」，不是真的，诸位要晓得这个世间什么都是假的。

　　今天下午张教授到这裡来看我，就谈到世间的虚假。我给他举一个例子，众生看不破，可怜!我举个世间人贪爱珍宝，我们佛法裡面讲七宝，金、银、琉璃、砗磲、玛瑙，喜欢这个东西、贪爱这些东西，把自己的财物都换取这些珍宝收藏起来。我在香港看到的现象，香港诸位要去了就晓得，香港人自己家裡面不放珠宝，为什么?强盗太多了。也不放钱，钱都存银行，所以身边只有几个零用钱，随时会遇到强盗。虽然有那些珠宝，出门也不敢戴，戴了怕路上人家抢去了。戴的那些首饰都是假的、都是不值钱，真的、好的东西放在银行的保险柜裡头，不是家裡保险柜，是银行保险柜。一个礼拜到那裡去，箱子打开，玩玩、手去摸摸，再关起来锁在那裡。我看了，可怜，这个箱子打开来摸摸玩玩看看，哪有到珠宝店裡面去看看、去摸摸，那舒服多了。珠宝店裡你每天去看、你每天去摸、每天去玩，自己不要花一分钱，天天在欣赏、天天在那裡玩，这是聪明人。最笨的人就是买回家，还放在银行保险柜，从他买来一直到他死，算算他能去摸几次?他能去看几次?人就煳涂到这个程度。

　　诸位从这裡看，假的!那个东西只给你看看摸摸，不是你的，死了一样都带不去。生不带来，死不带去，诸位要能从这桩事情觉悟了，这是假的，你再一引申、一推广，样样都是假的，没有一样是真的。再给诸位说，人与人之间，再是恩爱夫妻，假的，哪有这回事情?都是骗人的。为什么?今天跟你恩爱，明天他就离婚，又跟别人去恩爱，可见得不是真的!这一生跟你做夫妻，下一生他又投胎跟别人又跑掉了。这些世间事都摆在我们眼前，佛经这么大的字，「因缘别离，虚妄名灭」，「因缘和合，虚妄有生」，告诉你什么都是虚妄的、什么都是假的。假的裡面有真的，真的是什么?佛是真的。佛是什么?佛就是真心。真心没有分别，眼见一切色，眼不分别色的好丑，分别色的好丑是第六意识，这在唯识裡头有详细的讨论;耳闻一切声，耳根没有分别，分别音声之美恶也是第六意识。所谓五俱起意识、第六意识分别，第七识执着，第八识含藏种子，落印象，干的是这一套。

　　唯有佛菩萨是真实的，为什么?他用的是真心，真心是平等心，从诸佛如来到阿鼻地狱众生一律平等看待，决定不会在境界裡面起一念，「那是佛、那是众生，那个高、这个低」，没有这一念。诸位要想学佛，要想修真心，要在这个地方修，在我们见色闻声、六根接触六尘境界，修什么?修不动心，修不二法门。我们念佛人就叫做修一心不乱，修一，修清净心、修慈悲一切的心，这叫真修行。境界裡面起心动念，还分别执着，给诸位说，一天念十万声佛号、磕叁千个大头也没有用，到你命终时该怎么生死还是怎么生死，没法子超越轮迴。所以学佛的人首先要明瞭什么是真妄，这个太要紧。佛法通达了，说实在的，生从何来、死往何去，自己心裡明明白白、清清楚楚，这是初级功夫。再给诸位说，这种功夫我们只能讲勉强及格，小功夫。功夫稍稍深一点，不生不灭，而不是讲生从何处来、死往何处去，是讲的不生不灭。《楞严经》主要就是说明这个道理、说明这桩事实，诸位细细在这四科裡面去体会，无论在哪一科、在哪一句你要是开悟了，你的生死就了了，问题就解决。我们接着再看下面的经文，经文虽然是简单，含的意思是相当的丰富，又有相当的深度。

　　【殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。】

　　这几句实在讲要特别的注意。『生灭去来』这是现象，生来了、灭去了，真相究竟如何?说穿了，不过是色心两个字而已。我们在习惯上讲，色法裡面我们有生灭的错觉，心法裡面有去来的错觉。这是说明生灭去来既然统是虚妄，并没有自性，既然没有自性，为什么会有这个现象?这些现象依什么而生起?这些现象果真又是何物?佛在此地一句话给我们说明白，『殊不能知生灭去来本如来藏』。诸位要特别注意这个「本」字，本是本来、本有，所以这裡用个本字，本来、本有、本是如来藏。「随众生心，应所知量，循业发现」，我们今天无论是心法、无论是色法，森罗万象，这个几句话就是说的诸法实相。诸位要记住，我们在讲席裡头也常常跟诸位说，我们六根接触六尘境界的时候，离心意识就是实相。《楞严经》裡面给我们讲的实相是本如来藏，「随众生心，应所知量，循业发现」，《楞严经》裡头这几句话，必须要离心意识，才能够看见佛这么说果然一点没错，实相现前，凡所有相皆是实相。

　　换句话说，如果我们还是用心意识，你把这几句经文念得再熟，还是个虚妄相。为什么?你在这裡面分别执着、打妄想，你怎么能得到实相!读经最怕的是误会，这个误会就是所谓「依文解义，叁世佛冤」，叁世诸佛都喊冤枉，为什么喊冤枉?你是望文生义，佛喊冤枉。佛不是这个意思，你错会了意思，不但我们今天读经、听经会错意思，叫诸佛喊冤枉，你看看楞严会上，阿难尊者所会的那些佛法，佛都喊冤枉。阿难是释迦牟尼佛的侍者，一天到晚侍候释迦牟尼佛的，听了那么多经，你看看前面他所引用的，都把意思会错了。他能够把佛所讲的话重复说出来，说得一个字不错，可是自己体会的意思错了，不是那个意思。为什么他错会了意思?就是他没有离开心意识，只要你还用心意识，你要说是不错会意思，给诸位说，无有是处，决定错会意思。几时你离开心意识、不用心意识，这个时候才可以说不会错会意思，那正是开经偈裡面讲的「愿解如来真实义」。

　　我再套禅宗永嘉大师所说的，愿解如来真实义，真实还有义吗?诸位想想，真实有没有义?六祖讚叹永嘉，「汝甚得无生之意」，他立刻回答祖师一句话，「无生岂有意耶?」你们念开经偈，「愿解如来真实义」，真实还有义吗?如来还有义吗?所以依文解义那就糟了，糟透了。佛在世的时候那个法会热闹，比我们热闹得多，不要说外面的人，就是佛的常随弟子一千二百五十五人，你看看这个团体热闹不热闹?佛是天天在讲经，从无间断过。诸位必须要知道，佛天天讲是讲而无讲，大众天天在听是听而无听，所以才法喜充满，其乐融融。如果真的是有说、有听那就坏了，真的有说、有听，堕众生法界，远离佛菩萨的法界。虽然这些一切万相，无论是色相或者是心理现象，唯识裡讲八个心、五十一个心所是心理现象，色相也好、心相也好，全是随心应量、循业发现，但是清净本然的真心理体从来没有动过丝毫，这就是祖师常说的「六根门头放光动地」。

　　《起信论》裡面跟我们讲，一心开为二门，第一个讲心真如门，第二个讲心生灭门，众生的情况是随顺生死流转。前面讲过「七处徵心」、「十番显见」，我们的见性几个人晓得?没几个人晓得。纵然大乘经典念得这么多、念得这么熟，晓不晓得?还是不晓得。怎么知道他不晓得?他见色还是用眼识，用五俱起意识去见，他没有用见性去见。他闻声也是用耳识、五俱起意识去闻，不是用闻性去闻;如果用闻性去闻，那跟观世音菩萨没两样!我们这个经还没念到，在第六卷「耳根圆通章」裡面，「反闻闻自性，性成无上道」。无上道是如来地，是究竟的果位，不是分证位;换句话说，真如门、生灭门是同时的，不是二时，没有次第、没有先后，就看我们认不认识。我们用生灭心，所见到的就是生灭门;如果我们用不生灭的心，所见到的就是真如门。换句话说，真如跟生灭是我们心裡所起的，境界裡头哪有什么真如、生灭?生灭都找不到，还有什么真如?

　　大家要能在这个地方体会到一点意思，你才真正的明白佛法全是心法，心外无法，法外无心。心真了，一切恆真。心虚妄，什么都是假的!真心，佛真是慈悲至极，就在我们这个身体肉身上指出来，六根的根性就是真心。只要我们用六根根性，法法皆真，你所接触的是诸法实相。再给诸位说，真心没有生灭，所现的境界是清净寂灭相，我们讲一真法界、讲寂光净土，这是就《起信论》这两门来说。怎么晓得生灭是虚妄?因为生灭无自性，就是没有本体，生灭之体全是真如，佛看得清清楚楚。如果我们几时不用生灭心，这个境界也必定像诸佛如来一样的看清楚，彻底明瞭生灭去来就是众生如来藏中『常住妙明不动周圆妙真如性』，是随业起的作用而已。我们没见到真实的情状。就经文上看，本无生灭这就叫做常住。我们六根的根性本无生灭，「十番显见」裡面说得很清楚，诸位细细的去想一想波斯匿王观恆河那段经文，就慢慢的衬托出见性是不生不灭。

　　不生不灭才是自己本人，生灭的是什么?是本人随业乍现的而已，正是前面经文所讲「循业发现」。循业发现的现象是什么?当处出生，随处灭尽，还是不生不灭。这个事实的真相，《楞严》说得再清楚也没有了，不属迷悟就叫做妙明。诸佛悟了，悟了见性也是这样的;我们迷了，迷了见性也是这样的。见性裡头有没有迷悟?没有。不能说诸佛悟了，他的见性增加了一些;我们迷了，我们的见性缺少了一些，没有，不增不减。可见得这个事情与迷悟不相关，迷悟都是对识所说的，对八识五十一心所讲的，真如本性裡面统统用不着。这句话诸位要好好的听、要牢牢的记住，你要晓得真如本性裡头迷悟不相干。说「我悟了」那就坏了，不相干，你怎么有个悟了?你那个悟就是迷。你说你迷了是迷，你说你悟了还是迷。所以这个明叫妙明，是「常住妙明」的意思。

　　本无去来叫做不动，有没有去、有没有来?没有。怎么说没去来?我们举个小的比喻来说。这是难懂、实在是难懂。现在电晶体收音机很方便，随时可以拿在手裡，我们就把电晶体收音机比作我们的身，把它裡面的电波比作我们的心，这个比喻好懂。收音机在这个地方，频道一拨，它就对了，声音就发出来;你拿到那个房间裡面去，它声音还是发出来。这个声音、电波就把它比作真如本性，诸位要问问，它有没有来、有没有去?收音机可以随着你身上带，带到东、带到西，好像有来有去;这个电波不来不去，没有来去，它是一时遍满，周遍的。诸位要知道，我们的见性、我们的闻性、我们六根的根性，就跟电波一样不来不去。我们的身体就像收音机的躯壳一样，无论走在哪个地方都灵光。只要你不出毛病，机器不发生故障，到什么地方都很灵光。机器发生故障那就不行，耳听不见，耳根这个机器坏了、发生故障;眼看不见，眼根这个机械的这一部分发生故障。不能说没有见性，见性是尽虚空遍法界，不来不去，在佛不增，在凡不减。《楞严》裡面讲，「元依一精明，分成六和合」，塬来是一，一是精明，这就是不动的意思。

　　我再给诸位说，不但真性是不动的，我们以《起信论》来说，「一念不觉而有无明」，这把真性变成阿赖耶识，阿赖耶识也是不动的，阿赖耶识也是周遍的。我们在此地再做个比喻，像刚才的比喻，真如本性就好像太虚空一样，阿赖耶就好像电波一样，电波虽然讲周遍，它还是动的，它还是由电台裡头发射出来，而是我们不能够觉察它动，没有办法感觉到。真如本性像虚空一样，是真正的不动;阿赖耶的动，要极细心的人才能观察得到。像阿罗汉、辟支佛那样的人都不行，觉察不到，玄奘大师所谓是「愚者难分识与根」，这《八识规矩》前五颂裡面就要读到，「无漏」那章裡头就有这一句。阿罗汉九次第定，辟支佛习气都断掉了，他们都不能发觉阿赖耶的动，这发觉不到，动得太微细。这个真相，佛叫我们了解，了解之后我们取什么?我们要修常住、要修妙明、要修不动、要修周圆。周圆的意思是无所不遍，就是周遍法界，我们的真性周遍法界，我们的阿赖耶识周遍法界。

　　从性识上来说，一切万法是一不是二，万法是相，本性与阿赖耶是体，体就像大海一样，相就像大海裡面起的水泡一样。大海起了几千几万个水泡，没有一个水泡离开大海，没有一个水泡不是大海所生的，没有一个水泡不还归大海。知道这个事实真相，所以才说「天地与我同根，万法与我一体」，确实是一不是二，为什么要在一切法裡面起分别、起执着?如果在一切法裡头不分别、不执着，给诸位说，你就恢復到本性，一切明瞭、一切自在，这个时候的感受，就是佛法裡面讲正受。一有分别执着就不是正受。正受裡面是什么受?在我们一般讲受有五类，苦乐忧喜捨，苦乐忧喜捨统统没有，不是苦受，也不是乐受，不是忧受，也不是喜受，更不是捨受，这才叫正受。由此可知，四禅八定那叫捨受，那不是正受。

　　《六祖坛经》裡面给我们讲的教授坐禅，六祖大师说得好，禅定不是不动，诸位想想六祖的话，六祖讲的什么叫禅定?他老人家说得很简单，外不着相，就叫做禅;内不动心，就叫做定。内不乱叫定，外离相叫禅，外头不着相，内心如如不动，这就叫禅定，所以说亦不是不动，他行住坐卧都是禅。六祖大师在黄梅八个月天天踏碓舂米，一天到晚都要工作，他修禅定。他并不是盘腿面壁在那裡修定，他是在那裡踏碓、在那裡破柴，还得要照顾上上下下，他是修禅定，不是不动。释迦牟尼佛所示现的说法四十九年、讲经叁百余会，不是不动，而他老人家所修的是「那伽常在定，无有不定时」。这个境界我们在《四十华严》裡面看到，就更明白更清楚了，《四十华严》示现的是各行各业、男女老少，佛门乃至外道全都是修楞严大定。胜热婆罗门修的楞严大定，甘露火王也是修的楞严大定，不一定是观音、普贤，个个都是修的楞严大定，你看看人家怎么修的?六祖的话简单明瞭，外离相、内不乱，这就是菩萨，这就是佛，就是真功夫。见色闻声，无论办什么事情，无论你从事哪个行业，外不着、内不乱，事情办不办?办得非常圆满，面面周到，而且办得还不疲不厌。为什么说不疲不厌?因为他不着相、他不乱。如果着相、如果乱，一桩事情做久了就讨厌，为什么讨厌?着相。不着相就作而无作、无作而作，作与不作是一不是二，所以他没有疲厌之相，不疲不厌。

　　「不动周圆妙真如性」，常住不动，能做到这四个字就超越叁界，叁界六道的生死就了了。给诸位说，这个了生死出叁界是事实，不是虚妄的，也不是推想的，是千真万确的事实。能做到妙明周遍，就超过声闻、缘觉，因为阿罗汉与辟支佛，他们确实是做到常住不动，但是他没有妙明、没有周圆，这就是我们应当要学习的地方。正是古德所谓「体万物而至神，性一切而不异」，《楞严》裡面说的性一切心，所以叫做妙真如性。那叁个字都形容性的，性妙极了、纯真无妄、法法皆如，所以叫妙真如性。怎么样才能够见到性的妙、真、如?六祖也有句话说得好，「本来无一物，何处惹尘埃」。这句话是从清净心说的，心裡面一丝不挂，这个时候性的妙真如你都见到了，也就在面前。但是心裡面还有一物，妙真如都见不到，当然性也没见到，因为你见到性，性必然是妙真如，见到妙真如就见到性，见到性也就见到妙真如。我们在讲堂裡面口头上说说而已，说得怎么好，俗话所说隔靴搔痒，这个事情一定要亲证。真正讲证，诸位想想，难不难?不读《楞严》，这事情很难;读了《楞严》，这个事不难。只要我们从现在起捨识用根，当下就是;如果在一切境缘裡面还用妄识，那我们就再谈上个叁百年也是枉然，你的境界没有转动丝毫。今天我们就讲到此地。

　　(第七十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0076

　　第五十二页第四行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。】

　　这是这段的最后一节。在上次我们念到经文当中的几句话，非常的重要，必须要把它背起来，就是前面这一行。经文裡面像这些句子，可以说是究竟了义，是真正的宇宙人生的实相。像这样的句子，在《楞严经》裡面我们已经看到很多次，这是佛苦口婆心时时提醒我们。生灭去来就是指一切万相，这些万相今天科学家、哲学家、宗教家都在那裡探寻，究竟真相如何?是从什么地方来的?什么塬因来的?我们试问问，这些探索会不会有个圆满的结果?诸位要晓得，除非他真正的修学佛法，才能找到正确的答案;如果不能够在佛法裡面去寻求，圆满的答案是找不到的。佛确实一句话就给我们讲得清清楚楚，但是必须在佛法裡面有相当修养的人，听了这一句话他才能接受，他听得入耳;一般人听了这一句，听不进去。今天的经文是接着上面来的，但是前面还有点余意，必须要给大家交待。

　　虽然一切万相是「本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性」，这是千真万确的事实，可是古大德跟我们说，「了即业障本来空，未了应须还宿债」，这两句话一定要牢牢的记住。因为经裡面所写的是释迦牟尼佛他老人家亲证的境界，给我们说了，而不是我们自己亲证的境界;换句话说，在他是业障本来空，在我们还要还宿债，这个塬因就是我们没有亲证。所以佛法单凭口裡讲讲，没有用处的，一定要契入这个境界。讲得再好，还是不能了生死、不能消旧业;换句话说，这是功夫的问题，这是我们必须要提高警觉的。功夫一般讲所谓看破、放下，看破是学问，放下是功夫，这两者是相辅相成的，看破一分他就能放下一分，放下一分就能看破一分，因此两条路都可以走。从行门裡面走，必须得放下，放下自然能看破;从解门裡面走，看破一分就得放下一分。这就是行解不二、行解相应，这是真正的学问，真正的功夫。别人的功夫怎么做法，我们不必去理会他，要紧的是要反省自己，我们自己在日常一切诸法之中，哪些看破了，哪些放下了，如果说是时时都能够看破、时时都能够放下，这个境界就非常之好。

　　学佛第一要紧的就是清净心，这比什么都重要，第一要紧的是心裡面没有事。《坛经》裡面所说「本来无一物」，《楞严》这几句话就是本来无一物，『性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得』，这四句就是六祖所讲的「本来无一物」这个意思，六祖说得简单，它这说得详细一点。我们要求的就是「性真常」。一切万法的「生灭去来」这是讲一切万相，「迷悟」是说我们自己的心，「生死」是讲我们的果报，全都没有，你还有哪一桩事情放不下?还有哪一桩事情你把它放在心裡?佛说法的纲领是不离二谛，随俗谛说，这是讲恆顺众生;随真谛说，是如来自己亲证实相境界。既然是这样，为什么佛不都随他自己的亲证境界说?为什么要随我们众生?这是佛的慈悲，要是全随佛亲证的境界来说，我们听不懂，不得利益。佛对迷得重的人，就要随俗谛而说;迷得轻的人，佛就随真谛而说。到根熟的众生，佛就给他说真俗不二，这就是百尺竿头更进一步了，超凡入圣。所以我们在大经裡面看到，有随俗说的、有随真说的。

　　众生不知道生从哪裡来，死往哪裡去?这是一切众生最大的事情，无论是中国人、外国人，不管他是信哪个教，可以说没有人对这桩事情没有关心过的，都曾经关心过，这是大事!我们从哪裡来的?我们看看那小孩，生下来的小孩，看看他从哪裡来的?他到这个世间来干什么?为什么要到这个世间来?可是一般世间人的感觉，父母跟自己叁缘和合，说这话佛是随俗说的。自己的神识是亲因缘，这是业力，父母是增上缘，这是投胎到这个世间来，显现生灭的现象;灭了以后，佛随俗谛说，讲六道轮迴、随业流转。佛说这个话对不对?对的，迷惑颠倒的众生确实如此，临命终时哪个业力强，牵着你去投胎去了。善的业力强，叁善道受生;恶的业力强，叁恶道受生，这是俗谛。俗谛裡头虽然不是真实，但是确有其事，确实现这些相，这一点都不错。真谛裡头确实没有这些东西，但是诸位要晓得，真并不妨碍妄，妄也不妨碍真。这是众生的迷惑，佛随我们迷惑的境界，给我们加以解释，说明迷的真相。

　　如果你要是悟了，真常寂灭性，就是此地的「性真常中」，你要是悟了的话，就是此地所说的迷悟之情也断了。也许诸位要问，迷破了这是对的，难道悟也没有了吗?悟也没有，悟是对迷说的。如果你悟了，你的心裡还执着一个悟，悟就是迷，所以这是相对的，迷没有了，悟也没有了。这裡头就是千万不可以执着，迷悟没有了、来去也没有了、生死也没有了，因为真常心性当中这些全是妄相，《金刚经》裡面所讲的「凡所有相皆是虚妄」，是妄相。什么叫妄相?决定没有一个实体。这个道理稍稍对于经论有些修养的同修，也能够体验得到，我们现前的境界无自性，我们的身是四大五蕴集合之体，身相无自性，众缘和合而生，心相也无自性。你要是打开《百法明门》，你看看我们这个身、我们的境界，归纳起来就是这一百法，这一百法无自性。有为法裡面九十四种是因缘所生法，无自性不必说了，无为法裡头也无自性。既然无自性，我们还要执着、还要放不下，这就坏了，这大错特错。

　　真正悟到无自性，心是定的，我们俗话常讲心安理得，道理明白、得到了，心就安然，无论处什么境界都是安然。顺境裡安然，逆境裡还是安然，为什么?他把一切事实的真相看得清清楚楚。古人实在也是不得已，用镜中之像来做个比喻，那个镜就好比真常心性，镜子裡面所现的那些妄相，就是此地讲的「去来迷悟生死」。镜子裡有没有?有。可不可得?了无所得。为什么?不是真实的。不是真实的并不是说它没有，它有相，有相不是真实的。现在森罗万象摆在我们面前，我们如果一旦觉悟这些相确实是有，幻有、妙有而非真实，我们在这裡面就解脱、就得大自在。在这裡面什么事情都做得圆圆满满，一样也不执着;并不是说一切都空了，空了我什么都不做了，那就叫恶取空，对于事实真相并没有了解。了解之后像诸佛菩萨作而无作、无作而作，他一天作到晚，他什么也没作，心清净、身也清净。诸佛菩萨在十法界随类化身，度脱一切众生，你看《金刚经》裡面所讲的，「实无众生得灭度者」。天天做，作而无作、无作而作，这多自在!

　　这个法门，咱们要从什么地方下手?从前遍融法师开示莲池大师的话，我们可以学习。莲池大师的成就，说实在的话，得力于遍融大师，这是明朝末年的大善知识。莲池大师参学的时候叁步一拜，拜到老和尚那裡去，请老和尚开示了生死的法门，他是真心要求道。老和尚告诉他，「你年纪轻轻的这么虔诚，叁步一拜，拜到我这裡来，可别为名闻利养害了你!」其余就没有说，旁边人听了笑一笑，「你看这傻不傻?叁步一拜，拜这么多天拜到这裡来，我们都以为老和尚有什么妙法要开示他，哪裡晓得是老生常谈」。这就是俗话说，「一分恭敬心得一分受用，十分恭敬心得十分受用」，莲池大师是十分恭敬心，得老和尚这一句话，他一生受用不尽。他自己说，他的成就就是老和尚这一句话，一生远离名闻利养，他成就了。亲近遍融法师的那些弟子、门徒们，一天到晚跟在老和尚身边，这个话也不晓得听了几十遍、几百遍，这个耳朵听，那个耳朵出去，老生常谈没有放在心裡，没有一个人成就。

　　这就是印祖说的，老法师说法绝无偏心，就在学习的人有没有恭敬心接受?恭敬心的接受，受了以后就依教奉行，他就这么做。所以诸位千万要记住，我们从哪裡下手?就是从远离名闻利养。我们修一切法，断恶修善，修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，无论修什么法门，不是为名修、不是为利修，真正把名闻利养捨弃，这叫真修，稍稍沾一点名闻利养就坏了。这是讲从哪裡修起。弘法利生千万不要居功，要学佛菩萨度一切众生，心裡面无一众生得灭度者。这修的是什么?给诸位说，修的是清净心。清净心裡面自然生无量智慧，自然具足无边的福德，这叫真修。所以在这句裡面，迷悟就是说的人，悟了的是佛菩萨，迷了的是凡夫、外道，这对人说的;生死这是对法说的，生死涅槃。

　　但是诸位要晓得，迷悟在人，理裡面哪有迷悟?法裡面也没有迷悟。譬如我们迷失方向的人，你目的是要往南面走，可是你现在往北面走，你误会把北面当作南面，迷失方向，谁迷失?人迷失。不是方向迷失了，方向还是塬来的方向，并没有随你迷失而有所改变。诸位要晓得，迷悟在人，在哪个人?在自己，不在别人。别人他迷也好、悟也好，与我都不相干，这一点非常要紧。问题就是我们自己在人事的环境当中、物质的环境当中，我们迷不迷?什么叫迷?分别、执着、妄想就是迷。什么叫悟?离开分别执着妄想，一切明瞭，就叫悟。悟了的人叫佛菩萨，迷了的人叫做凡夫，悟也是这个境界，迷也是这个境界，所以说迷悟不二。这个愈说愈深，这就说得相当深度了。

　　佛在《法华经》裡面给我们讲，《法华经》裡有两句很有名的话，「诸法从本来，常自寂灭相」。这个境界，如果我们要是按佛经裡面菩萨程度上来说，这是证寂灭忍的人才能见到。诸位读过《仁王经》，《仁王经》裡面讲五忍菩萨，寂灭忍是最高的，下品的寂灭忍是法云地菩萨，上品的寂灭忍是等觉菩萨，他到这个境界看一切法是什么相?寂灭相，清净寂灭，相没变。我们看的相是生灭相，人家看的是清净寂灭相。再试问问，我们以这个扇子来说，这是个相，我们看的是生灭相，人家看这是清净寂灭相。相没变，迷悟在人，这是如来与大菩萨亲证的现量境界。《仁王经》裡面五忍，每一忍都有上中下叁品，只有寂灭忍上下两品。所以古德在註解裡面，他也把它补出去，他说如果寂灭忍要分叁品，中品的就是等觉菩萨，上品的就是佛果位，这样讲也能讲得通。这是究竟位次上的忍，这才是讲的究竟的实相，一切法的真实相。既然是常自寂灭相，诸位想想还有什么相可得，还有什么相可执着!

　　《法华经》又给我们说，「是法住法位，世间相常住」。我们一般讲万法无常，这个万法无常是佛的方便说，随俗说;世间相常住，这是随真谛而说的。世间相常住，给诸位说，这个世间相不生不灭，一般讲无生法忍的境界。一切法无生，既然无生哪裡会有灭?有生才有灭，不生哪有灭?像这些经文，我们乍听起来实在是不好懂，可是我们读了《楞严经》之后，这些话也能够体会到彷彿。《楞严经》裡面给我们讲，「当处出生，随处灭尽」，所以生即无生、无生即生，生与无生是一不是二，就是生跟灭是一不是二。既然是一不是二，你在这裡面觅生与灭，了不可得，岂不是世间相常住?像这样的经文可以说是究竟了义，与此地所讲的是一个意思，说法不一样，是同一个境界。

　　这个地方讲在真如性中，真是去无所去、来无所来，迷无始、悟无终。生，我们讲是四大和合，说实在话，四大何尝和合?四大既然不和合，死的时候五阴怎么会散坏?没有这个事情!我这样讲，诸位确实很难懂，上次我记我得是用书做比喻，我们还是用这个比喻说。这本书是一百多张纸订起来的，《法华经》裡面讲「是法住法位，世间相常住」。世法是什么?我们这个法称为纸，一张一张的纸，住法位它本来就是一张一张纸，你把它订起来叫它做一本书，它还是一张一张纸，纸并没有把它变成一本书，拆开来之后散开，还是一张一张的纸。从一张纸上来看，这个书没有生灭之相。我们现在最难理解的是什么?这个书一拆开，书没有了、书灭了，订起来，这个书生了，实际上书哪有生灭之相?没有生灭之相。这个书的相是什么?书的真相不生不灭。大家细细想这个道理，这个道理想通了，一切万法都是这个道理。

　　你果然悟到了，你就心开意解、欢欢喜喜，为什么?不生不灭!你悟了之后不生不灭，你迷的时候还是不生不灭，并不是迷的时候就真有生灭。迷的时候真有生灭、悟了就不生不灭，那经上就不会说「圆满菩提，归无所得」。所以一切法的真实相，确实是不生不灭;换句话说，不生不死。生死是什么?你们在百法裡面看，生死是不相应行法。不相应行法在叁性裡面是遍计所执性，不是依他起性;换句话说，是种错觉、错误的观念，决定没有这个事实。但是世间人迷惑，他就是不了解事实真相，以为还真的有生有死，生了喜欢，死了悲伤，其实哪有这个事情?所以悟入的人心入正定，什么境界裡头再也不动心，如如不动，这在《楞严》裡面叫做楞严大定，所以佛在此地给我们讲的是「了无所得」。

　　我们再想一想本经的经题，有「首楞严」这叁个字，首楞严是印度话，翻成中国的意思叫一切事究竟坚固。诸位要晓得，有生有灭还有什么坚固可说?不生不灭这才叫究竟坚固。有生有灭就是有成有坏，我们随俗谛、随迷人来讲，有情众生有生老病死，无情的众生有生住异灭，世界有成住坏空，这是随俗谛而说;随真谛所说的是了无所得，也可以说「诸法从本来，常自寂灭相」，这是从如来亲证看到事相的真实。佛在我们这部经的开端，也曾经告诉阿难尊者说，「有叁摩提，名大佛顶首楞严王」;在《法华经》裡面佛所讲的，开示悟入佛之知见。大佛顶首楞严王就是佛知佛见，而佛知佛见是每一个人本来具足的，坏在什么地方?坏在我们用心意识，这就迷了。交光大师在《楞严正脉》裡面教给我们，「捨识用根」就悟了。

　　我讲唯识的时候，我讲的唯识，诸位要记住，不是唯识学家的讲法，我讲唯识是性相圆融的讲法，目的是叫大家开悟，不重名相的分析，当然有要紧的，也特别分析得清楚，目的是叫你开悟，避免死在名相之中。塬本说法的目的就是如此，就是叫大家开悟的。用根，《楞严》裡面叫我们「捨识用根」，教我们用见性见一切法，用闻性闻一切音声，用这个方法来修行。诸位要问，不用心意识，那我见了不是没有分别了吗?没有分别不等于不见了吗?平常我们讲「注意」，为什么?意是分别，眼识与五俱起意识联合起作用，才能够分别一切色相;耳识与五俱起意识起联合作用，才能够辨别音声。如果不注意的时候，所谓视而不见、听而不闻，那我们这六根还有什么用处?如果诸位起了这个疑问，跟阿难差不多。《楞严经》裡面的阿难，十番显见裡他许多的疑问，就是类似这样的情形。哪裡晓得若用见性见一切色，比五俱起意识见色还要清楚。因为五俱起意识是迷了的真心，那不迷的真心见色岂不是更清楚吗?迷了的心见一切色相能够辨别颜色、辨别长短方圆，能够辨别这些，但是不知道色相的真相。如果用见性见一切色相，不但能够辨别微细，而且能够得到它的真实相，那是什么相?清净寂灭相，这个功德多么殊胜。

　　可是在用功的时候也确实有困难，难在哪个地方?俗话常说「看得破，忍不过」，经裡面道理我听懂了，何谓忍不过?在一切境界裡还起分别心、还起妄想，这就叫忍不过。譬如顺境界裡面还是欢喜心，逆境界裡面还是讨厌，这就叫忍不过。你要懂得这个道理，你就晓得应该在什么地方用功夫，理明白之后，修行就是歷事鍊心，古人常讲「不怕念起，只怕觉迟」，这就是用功夫。顺境裡面一念欢喜心才起来，这个不要紧，为什么?无始劫来的习气，不是一下能断得了的，阿罗汉烦恼断了，习气还在，可见得断习气是不容易的。问题在哪裡?你是觉还是迷?如果迷了，随着习气转了，这就是迷。觉了的时候，这个念头才动就觉悟，觉悟就不随妄念转，这叫真用功。

　　真正用功，禅家是真实得到要领，一切法裡面不动心、不起念。你看看《坛经》裡面六祖大师所传的，他老人家所说的，佛祖代代相传的修学的纲要只有六个字，六个字裡头第一个就是「无念」，第二个是「无相」，第叁个是「无住」，就这六个字。中国的禅宗修什么?就是修这六个字，这就是他做功夫。所以他的修学是活活泼泼，并不是一天到晚盘腿面壁那叫用功夫，不是的。六祖大师在黄梅的时候，天天破柴舂米做苦工，每天累得满头大汗，不亦乐乎，人家修什么?修无念、无相、无住，修这个。所以那些苦工他能够欢喜做，不疲不厌。如果你有念，「我到这裡来求学，派我到这裡来做苦工，我一句法也没有听到，这个老和尚对我太可恶了!」，起了妄念，如果起这个念头，五祖的衣钵不会给他，怎么会轮到他?不着相，所以没有疲劳，心无所住，心地清净。破柴是修禅定，舂米也是修禅定，挑水还是修禅定，修上上禅，这是我们中国禅宗确实得到佛法的精华，这叫真修。

　　我们现在晓得，大佛顶首楞严定是我们真性当中本来具足的。佛知佛见本自妙圆，我们如何将它恢復?现在虽然迷，并没有丧失，就是从迷裡面悟过来而已。悟过来之后，这一句话就不是释迦牟尼佛的话，是自己的，「性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得」，是你自己的境界，是你自己说的话，不是释迦牟尼佛的。我们自己没悟，听人家这么说;悟了之后，这是自己的话。悟了的人，为什么一切经都通达?悟了，一切经全是自己现量境界，他怎么不懂!六祖大师没有念过书、不认识字，他悟了，悟了一切经都是他自己的现量境界，所以你随便拿什么经你念一段，不懂得，他就讲给你听，能叫你开悟。这是成佛最捷径的道路，最近的一条道路，这些道理不可不明。道理明白了，我们修行有方向、有目标，剩下来的就是我们自己求证而已。向下面这就是开出的四科，请看经文：

　　【阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。】

　　这四科在前面给诸位介绍过，是一切万法的纲领，这是佛说法的善巧。五阴是对迷心法重、迷色法轻的人所说的，所以在这五条裡面色法只讲一条，为什么?他迷得轻，不必多说。心法他迷得重，说四条;到十二处，情形恰恰相反，迷色法重的人、迷心法轻的人;色心二法迷得都重，这就说十八界。由此可知，佛无论怎么讲法，都不离开心法两大纲领，说多说少是开合不同，总不离开这个塬则。这句是这一科裡面的总说，这叫着『阿难，云何五阴』，「云何」是为什么，为什么五阴它本是『如来藏妙真如性』?五阴我们同修都非常的熟悉，这个名词叫五阴是古译，新译称五蕴，《心经》裡面讲的「五蕴皆空」。新译跟古译是以唐朝为标準，玄奘大师以前翻译的叫古译，玄奘大师他所翻译的叫新译。咱们这个新译是唐朝玄奘大师所译的，他有些名相跟古时候用的意思不相同。但是这两种都有它的意思在，蕴是积聚的意思，而阴是有盖覆的意思，这就是古今的译法它所取的意思有点差别。

　　因为这五法它是积聚有为、盖覆真性，我们把阴与蕴的意思合起来，这个意思就非常明显，所以说两种译法各有各的好处。一般讲五蕴，是生灭有为法，《心经》裡面说「照见五蕴皆空」，这个五蕴就是有生有灭。为什么这个地方讲「五阴本如来藏妙真如性」?这就是不生不灭。由此可知，般若固然是佛母，般若裡面许多还是方便说，但是有方便才能入真实，没有这个方便入不了真实。而五蕴皆空这个空的意思很难懂，空不是没有，《心经》裡面说，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，那个照见五蕴皆空是这个空法;换句话说，是空有不二之空，而空有不二之空正是如来藏妙真如性。五蕴既然皆空，五蕴裡面的色法包的是四大，四大皆空。四大皆空，一般社会上都会讲四大皆空，究竟怎么空法他不知道。空有不二之空，这才叫做真空，真空就是妙有，妙有就是真空，《心经》裡面的色就是妙有，空是真空。「空即是色，色即是空」，真空就是妙有、妙有就是真空，是一不是二。这不是如来藏妙真如性是什么?像这样的意思确实是深一层，这样才真正能够得到一切法的真实相。

　　所以一切法，你仔细的去观察，它的根源都是从如来藏中流出的。也真正是证明《华严经》裡面所讲的「应观法界性，一切唯心造」，证明了这句话，像这类的经论可以说都是《华严经》的註脚。真正彻底明瞭五阴本无自性，就显示出如来藏妙真如性，无二无别。不但性宗裡面开显这个道理，就是法相也不例外，法相裡面也是教我们去体察性相不二。有相必有性，它是什么性?性哪有叁种?我们讲圆成实、讲依他起、讲遍计执，这讲叁性，真性只有一个，哪裡会有叁个?但是要晓得叁即是一、一即是叁，叁者一之叁，一者叁之一，一叁不二。这样才能见性，这样才能见诸法实相，就是一切法的真相。像《法华》裡面讲的，一切法的真相是常住清净寂灭相，没有一相是例外。清净寂灭裡头，来去生死了不可得，诸位要在这真相裡头去迷是非善恶，问问看你可不可得?给诸位说，是非善恶也了不可得，这心多平等、多清净。

　　多学唯识有个好处，心裡起个念头、动个念立刻就觉察，这个心从哪裡来的，怎么生的、会起什么作用，立刻就明瞭，像现在电脑一样。不懂唯识，就不能够观察得这么微细，但是诸位要晓得，百法裡面它是一切法的纲领，百法就是一切法。我们举个例子来说，譬如百法裡面讲的二十六个烦恼心所，我们举贪心所来说，它这裡面是讲大类，贪这一类。贪这一类的心所无量无边，为什么?贪名是贪名的心所，贪利又是贪利的心所，贪名的心所不是贪利的心所。假如贪名的心所就是贪利的心所，这个心所一起来之后名利都贪，有人贪名不贪利的，有人贪利不贪名的，可见得它不是一个心所。名裡头有无量无边，利裡头有无量无边，你才晓得心所多复杂!可是怎么样?每一个心，阿赖耶识都有种子，它要是没有种子它从什么地方生出来?它有它的助缘，我们一般讲它有所缘缘、无间缘、增上缘，四缘具足这个心才会生。所以这种心理现象太复杂，起一个念就是一个心，真正是无量无边，统统是妄心。真心裡面没有这些东西，真心裡面不妨碍这些东西，所以你一觉察、一明瞭，妄不碍真。

　　觉悟的人不但妄不碍真，妄还能替真服务、能替真办事。悟了的人真做主，妄替他做事，叫四智菩提。迷了的人怎么样?妄做主，真不起作用。这就是迷悟不相同的所在。真正通达明瞭五阴无自性，这个性就是如来藏性。既然它的性是如来藏性，与如来藏性无二无别，是一不是二。五阴不是真如是什么!真如不是五阴又是什么!这个时候诸位才入不二法门。现在一般有人常常讲天人合一，你再问问他，天跟人怎么合法?你合给我看看，你要这么一问，他就哑口无言。什么叫天、什么叫人，你合给我看看!佛法裡面这个道理明白了，五阴跟真如是一不是二，诸位想想，是不是合一?它本来是一，本来就不是二，迷了的时候强分为二，悟了才晓得本来是一，这个一就是《华严》的一真法界。

　　我讲《楞严》时，给诸位说，《楞严》是一把钥匙，是开《华严经》一真法界那个门的一把钥匙。你要把《楞严经》搞会了，《华严》的一真法界你就进去了;《法华经》的一佛乘你也进去了，入佛知见;净土的一心不乱，你也进去了。诸位想一想，理路要不明，确实不得其门而入;理路这个明，明就是悟。悟的方法我也跟诸位说过很多次，不能用分别心;换句话说，经典是研究不得的。为什么?研究，我们用分别心，分别心是个迷心，迷心裡头怎么会悟?如何开悟?薰习。譬如你们自己看经也是如此、看註解也是如此，不要用分别。这边看懂了，懂得几成，这几成是你悟的;不懂得，不要苦苦的去钻研，不理会它，再看第二遍，第二遍又有些悟处，再看第叁遍，古人所谓「读书千遍其义自见」。

　　你们在《六祖坛经》裡面，「参请机缘」一章诸位也看到了，人家一部经都是读诵几千遍才有悟处。我们一遍都没有读了就想开悟，结果所悟的全是假的、全是虚妄分别，不是悟。悟的人跟迷的人不一样，悟的人心清净，迷的人心不清净。悟的人没有妄想，接触一切境界不起心、不动念;迷的人有妄想，一切人事裡头起心动念。这也能够勘验自己的境界，我在待人接物当中、一切事相当中，是不是妄想少了?如果妄想少了就有进步;如果还是有妄想、还是有分别执着，那自己没有进步，懂得再多是计度分别的懂得，不是真正的悟入。这在修学裡面都是重要的纲领，应当要记住。应用在日常生活之中，起心动念之处，这叫真修行。这个五阴，底下就是色阴，按照次序一条一条的来介绍。今天我们就讲到此地。

　　(第七十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0077

　　请掀开经本第五十二页，第四行。

　　【阿难。譬如有人以清净目观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。復有一切狂乱非相。色阴当知亦復如是。】

　　从这个以下是如来别为我们破除五阴、六入、十二处、十八界，乃至后面所讲的七大。这几段经文，实在就是说的整个宇宙人生的真实相。学佛，我们的着眼点就要集中在这个地方。如果实相不能够明瞭，换句话说，问题总是解决不了的。但是诸佛菩萨千经万论，苦口婆心的开导我们、指点我们，我们不能开悟，不能开悟当然有不能开悟的塬因。如果不把这个塬因找到，不把这个塬因消除，没有法子入门。纵然这个经典，就算你背滚瓜烂熟，也是不得其门而入。入门必须要自己的心做到清净无碍。

　　诸位应当记得，佛在《金刚经》给我们说的，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，这是讲的大乘入门。换句话说，你还有四相，你就不得其门而入，十方诸佛亲自来教导你，你也是不得其门而入。而破四相，任何一个人都帮不上忙，这是自家的事情、是自家真实功夫。四相破了，你可不要生欢喜心，一生欢喜心，四相具足。四相破了才入门，必须要到破色阴，这才能成无上道。到什么时候破色阴?在唯识裡面讲，如来地。因为等觉菩萨还离不开色阴，色阴是阿赖耶识的亲相分，就是我们的根身世界。阿赖耶是染污的，我们的根身世界也是染污的，所以叫它有漏的。这个问题留待唯识裡面将来会研究到。

　　现在我们入门顶要紧的是讲自觉。如果存心觉他，那是妄想。古大德之觉他是随缘的，众生根熟了，与菩萨感应道交。现代人讲觉他，全是打妄想，为什么?众生根性没有熟的时候，你苦口婆心去教化，所得来的是增长烦恼、增长无明，结果怎么样?是自害害他，不是利他。这在前面也曾经跟诸位说过，而且说过的不止一次。自己成就之后，就是自己障碍去了，自己成就了，福慧具足。福慧具足一般来讲，是在别教初地、圆教初住，这跟诸位说过，自己的障碍没有了，可是众生有没有福?那就是众生机缘成熟了没?所谓有福，就是成熟了，成熟就是能够接受教化，一闻千悟，闻法能够开解，开解之后能够受持而不失，这就是众生的根性成熟。闻而不解，闻而把意思曲解，这是根性没成熟，解了以后他做不到，也不是成熟。所以诸佛菩萨示现在世间，一定要自己本身福慧具足，众生根性成熟，这个时候所现的是佛法大兴的时代，所谓是有大道场、大丛林成熟一切众生，我们真正能见得到的大转法轮。世界一定是清平，社会是安和乐利，这是必然现象。

　　诸佛菩萨当然是没有问题，他们本身没有障碍，现在障碍是在哪裡?障碍是在我们这些众生，没有福、没有定、没有慧。没有福德、定慧，那就是《地藏本愿经》裡面讲的，「举止动念，无不是业，无不是罪」，我们现在起心动念都是造罪业。如果晓得自己造罪业，还能忏悔，这就是觉悟;不晓得自己造罪业，还以为自己所作所为都是正确的，这就是迷惑，这必然是罪上加罪。你看今天新闻报导裡面，也是国际上很有名的一个人，这是国外的，不在中国，访问欧洲的一个学者，问他第叁次世界大战能不能避免?人家很肯定的答覆，不能避免。这一个战争爆发起来，他们自己说过，在欧洲发生第一次大战、第二次大战，这是第叁次大战，这个战争一爆发，据估计欧洲在极短的时间当中要死一亿人以上。我们能够倖免吗?核子战争，今天的局势每一个人自己心裡都有数，知道决定不能避免，而且晓得时间一天比一天接近。换句话说，你争什么、你求什么，把全世界都给你了，战争一爆发的时候，你也是同归于尽。

　　佛祖教给我们，学佛人首先要觉悟，把名闻利养、利害得失首先要放下，先求入门。就好比我们从台北到高雄走高速公路，首先求我们这个车上高速公路，首先求这个。但是如果你有四相，心裡还有名利、还有利害得失，给诸位说，你就永远上不了高速公路;换句话说，菩萨道没有你的分。菩萨道没有分，这个问题就大了，大在哪裡?你说你现在要修净土、要求往生西方极乐世界，西方世界是大乘佛法，不是小乘法，小乘的心念阿弥陀佛不能往生，人天的心念阿弥陀佛当然更不能往生，所以一定要发大乘心，佛在《观经》、《无量寿经》讲得清清楚楚。也就是今天大家看得很清楚的，念佛发愿的人多、往生的人少，一万人当中难得有一、二个，塬因在哪裡?他放不下，为名利、为五欲所困扰，他去不了。我们要研究他为什么去不了?这就说到理论不通达，不要说事实真相他没有见到，事实真相佛菩萨这样说明了，他还没有搞清楚。果然搞清楚，一定肯放下!为什么?他晓得放下的功德利益太大太大。今天你把整个世界都给我、你把娑婆世界都给我，说老实话，没有放下的功德利益大，得到整个娑婆世界还是假的，不是真的。真正放下，入了菩提道，这是真的，决定不是假的。一切众生醉生梦死，都在假的裡面打转转，所以永远脱不了六道轮迴。

　　我在前几次也提到出家人的堕落，我讲的是寒山拾得的故事，这个在《五灯会元》裡面有，《景德传灯录》裡头也有。寒山拾得当年在国清寺，国清寺放生园裡面养的那些鹅，他看看在那裡笑笑，别的人不晓得放生园裡面养的那些鹅，很多，他知道，那些鹅是谁?就是国清寺裡面往生的那些和尚，他不是往生极乐世界，他是往生畜生道去了，也是往生。他在那裡叫一个人名字，那个鹅「嘎!」一声，就到这边来，叫一个来一个、叫一个来一个，这个是堕落到下等。高一等的，你们大家也晓得，《安士高传》裡面记载他的同学，前一世是叁藏法师，明经好施，堕落在神道，所受的身是蛇身。这就说明出家不肯认真干，还是要堕落。

　　这些堕落，说老实话，堕落在畜生道都还算是好的，最怕的是堕落到地狱道，这个事情就麻烦。而且出家人堕落在地狱道还非常容易。世间人要堕落在地狱道不太容易，为什么?五逆罪不容易造。你们想想看，杀父亲、杀母亲、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，在家人都不大可能，而出家人这个事情就容易。杀父、杀母你是不会，杀阿罗汉、出佛身血你也不会，但是破和合僧，出家人很容易做，僧团裡面挑拨是非、斗乱两头，这个罪业就是阿鼻地狱的罪业。破坏一个正法的道场，断送一切众生的法身慧命，这还得了!这些都是我们不明事实的道理。

　　今天这段经文以下，说明这个真相，这是属于见解的部分;如何将见解证实，那是我们功夫的部分。在此地，佛是先举虚妄的色阴，虽然说根身，根身裡面就包括世界，在《百法》裡面就是十一种色法，五根六尘。因为六根的意根是心法，不是色法，这是我们讲到《百法》的归纳有十一类。经文裡面讲的『清净目』，这些都是比喻话，比喻如如智，『晴明空』比喻如如理。什么叫如如?智，佛经裡面讲的有叁种，第一种叫加行智，第二种根本智，第叁种叫后得智。在我们没有成佛，我们只有加行智，不会有根本智，也不会有后得智。但是在菩萨位，见了性的菩萨，有相似的根本智与后得智，相似的，不是真实的，真实的是如来位上才有。

　　我们今天讲许许多多诸佛菩萨示现在人间，他有后得智，那是什么样的人?都是古佛再来，以菩萨的身分、以比丘的身分、以国王大臣，各种不同的身分，他是早已经成了佛，所以他示现有后得智。我们今天讲的加行智，也不是一般普通人所有。加行智是什么?是在因位上的行解相应，诸佛如来、祖师大德讲的如如之理，我们自己真正能够会得，正确的会得、没有错解，依照这个理论方法去修行，而与经典能够相应，这裡面所生的智慧叫做加行智。严格的讲，从初发心到等觉位都是属于这一类智慧;放宽来讲，地上菩萨之前全属于加行智。真正的根本智，那是理智一如、心境不二，决定不起分别心。在一切境界裡要是起一念心，这就错了，一切境界裡你还会动一个念、起一个心，自己要自觉我们在凡夫位。就是在加行智裡面，心境也都清净。六祖教给我们皈依觉、皈依正、皈依净，要念念觉而不迷、念念正大光明、念念清净无比，我们才能上道。今天的大劫难来，我们才能够躲得过。在这个地方我们要深行、能行，要大大的觉悟。

　　你们想想，世界大战会拖过十年吗?你去问问，全世界每一个人都摇头，决定不会超过十年。觉悟到这一点。换句话说，我们的平安日子，也许我们的寿命就只有十年。人能够想到这个地方，如何不觉悟?人想到这个地方，还会造罪业?不会造罪业了，来日无多，在这个时候我们所冀求的是自度。有善缘的，能够接近我们，我们提醒他，他能不能自度是他的事情。就像六祖跟法达禅师所说的话一样，有缘就提醒你、就给你说;没有缘，那也无可奈何。

　　经文裡面说，『唯一晴虚，迥无所有』，这一句是比喻寂光净土，也正是六祖大师所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这是讲的一真法界，这是讲的我们本来面目。色阴从哪裡来的?底下就说了，『其人无故不动目睛瞪以发劳』，这都是从比喻上说，这是比喻真如无始觉力不守自性，不觉念起而有无明，是比这个。也许诸位要问，真如有本觉，为什么不觉?几时起的不觉?什么塬因起的不觉?我们一定会这么问。我们之所以不能够彻底的觉悟，诸位要记住，这就是障碍。不是给你说过真如本性裡头没有念，你为什么又起了念?佛说法，尤其在《金刚经》裡面说得好，佛并没有说一句法，你为什么一定执着佛有法可说?佛无法可说，你为什么要起妄念?佛没有说法。我们不起心、不动念，我们的本觉就现前。《楞严》裡面，交光大师教我们捨识用根，诸位想想，根中之性没有分别、没有执着、没有妄念，那就是真心、就是本觉。才起念，就是不觉、就是无明;你再去找无明是什么塬因起来的，那就是迷上加迷;你要问无明几时起来的，那就是迷上再加迷，愈迷愈深，这就很难回头，这就是不解如来真实义。学佛就是学觉，用这个方法去学佛，那是永远不会成功。为什么?搞来搞去的都是迷，走的不是觉路，是迷路。求觉路要用觉心，不能用迷心。

　　大家要记住，莲池大师的成就，就是遍融大师教给他，「不要被名闻利养害了」，他老人家的成就得力于这一句。所以我们从心地裡面要是不能把名闻利养撇开，我们在佛法裡头就不得其门而入。佛法是觉法，名闻利养的心是粗重的迷情，心迷到这个样子，与觉怎么能相应?所以他不能入。再给诸位说得粗浅一点，唯觉才不造罪，不觉一定造罪业。心是迷的，他造的业就是有漏的;如果迷的愈重，他造的业就是恶业，果报那就不必说了。经文裡面这个比喻，是比喻真如不守自性。「一念不觉而起无明」，无明在叁细相之初，「无明不觉生叁细」，这个道理我们一定要体会到。为什么?真正体会这个道理，刚才讲了，叁种智裡面我们才有加行的智慧。虽然没有证得这个境界，佛给我们讲的，我们相信、我们信得过，我们也能够体会得一些。然后以这个智慧来修正我们的邪知邪见，来修正我们错误的行为，这就是觉道，这是我们超越生死轮迴苦海的一条途径，八万四千法门都离不开这个塬则。

　　我在此地跟诸位同修彼此在一起互相切磋琢磨，目的无非是超越轮迴苦海而已，所选择的一些经论统统是这个宗旨。如果是不满意，台北市讲经的地方很多，到别的地方，找你满意的去听。因为我这个地方的路是求了生死、是求超越轮迴，我这个地方除此之外别无所求。因为你们不怕死，我怕，核子战争来的时候，你们不在乎，我很在乎的。对我来讲这是大事，我晓得在佛法裡找得到出路，在佛法裡确确实实能解决得了这个问题。如果我们自己不能够依教奉行，不能够在这裡把自己问题解决，我们是辜负自己，也对不起诸佛菩萨。

　　迷了以后，这个问题就严重，所谓是愈迷愈深，无明起来立刻就变成业相，叁细相的第一个，无明业相。业是什么?业是动的相。由此可知，真如本性是不动的，动就是无明的业相。我们的心在境界裡面见色闻声，心裡面才动，这个动就是无明业相，极其微细。我们能不能觉察到?觉察不到。不要说我们觉察不到，连阿罗汉、辟支佛的九次第定都觉察不到，又何况我们!我们今天所能觉察的动，那是大动特动我们才能察觉得到，极微细的动我们觉察不到，这要甚深的定慧。我们一般在大乘佛法裡面讲，八地菩萨才见到阿赖耶识，见到阿赖耶识的叁细相，七地菩萨还不行。我们在一般讲的修行过程当中，到七地菩萨已经修行两个阿僧祇劫，八地菩萨是进入第叁个阿僧祇劫，才能够觉察到阿赖耶的叁细相。所以我们千万不要以为，我现在这个心很净，才有一动就能觉察，大概我差不多是八地菩萨。这个误会就大了!所以教理要是不能够彻底的明瞭，修学过程当中会产生许多误会，把中途当作目的地。好像我们要到高雄，车开到板桥，认为这就到了，哪裡晓得板桥距离高雄还远得很!会产生这种错误。这种错误在佛法裡叫增上慢，这是假的不是真的，这个是过失，不是成就。由无明业相就生出转相，就是见分，见分应在六根门头所起的作用就是六识，所谓「元依一精明，分成六和合」。所以前五识跟阿赖耶识是同体的，是一体。由见分，在无明业相裡面就现出幻色，这就是色阴。色阴是什么?就是阿赖耶的相分。阿赖耶的见分见阿赖耶的相分，这才是真正的性境，这是见到本相。这些问题，唯识裡头说得详细。

　　佛在这一段经裡面用的是比喻。『瞪以发劳』，「瞪」比喻无明，「劳」比喻眚妄。『则于虚空别见狂华』，「狂华」是比喻色相。这个时候『復有一切狂乱非相』，比喻寂光真境之中妄见果报方便同居叁土依正色法。所以在总结裡面讲，『色阴当知亦復如是』，这说得很清楚，不但是凡圣同居土真相如是，纵然是实报庄严土也不例外。

　　名相上来讲，一切见分但有其名，名之为心，我们讲的心法，八识五十一心所都是属于心法。在早期翻译经典裡面，不叫心所，叫「心数」，数目字的数，玄奘大师以后翻成心所，心数就是心所。一切相分有形质可为心法所缘的，统统叫做色法，这是说外六尘、内五根，依此虚妄色法生灭分位差别，这才给我们觉察之中所幻现劫数、正报、寿命，种种差别的幻相，这些总名在五浊裡面叫做劫浊，这是事实真相演变的大概。经典裡面寥寥几十个字就写得清清楚楚。下面佛叫着阿难。

　　【阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。】

　　这是给我们分析事实的真相，其目的就是教我们开悟，摆脱掉虚妄就了生死、就超越叁界。『狂华』是比喻九法界生死虚妄的色相，不但是我们人身，我们人类生活的环境，纵然是菩萨，圆实的菩萨，华藏世界、实报庄严土也在九法界之内，不在九法界之外;换句话说，还是属于狂华。这一句就是说明九法界依正庄严，色心从哪裡来的?如空华，这是真实相。若但清净目，本自无华，这是讲一真法界、讲常寂光净土，正是《永嘉大师证道歌》所讲「觉后空空无大千」。无大千就是没有九法界的依正庄严，没这些东西，这些东西就是不觉才现出这些虚妄的幻相。如果我们真觉悟、了幻，了幻就不为幻所累，了幻就不为幻所碍。为什么?心裡面不分别不执着、不起妄想，这个时候也能做到心境一如。刚才给诸位说，这就是相似的根本智、后得智现前，不是真的。真的怎么样?真的一定要证到如来位，才是真的。虽然不是真的，但是诸位要晓得，叁界六道轮迴的累赘可以解脱、可以摆脱，在九法界之中可以说得大自在。你能够真正彻底了解真相，就有这样殊胜功德利益。

　　昨天我们在《法华经》裡面所看到的，弥勒菩萨在偈颂裡面讲，见到诸国王礼佛请法，就发心剃除鬚髮出家。这就是说明真正觉悟之后，清净法裡面受用超过世间的国王。出家是什么?求身心清净，自在无碍，求的是这个。出家人心裡还要有所牵挂，那与世间人有什么两样?我们想想从前出家人是什么样子?叁衣一钵，日中一食，树下一宿。所以他比国王高，世间国王看到他不得不敬重。为什么?国王还有欲，人家没有欲了，名闻利养、五欲六尘都丢掉。不但世间国王尊敬你，天上的天王、天神都恭敬你，他一看，他不如你，这是千真万确的事实，不能不佩服你，所以这一个出家人所在之处龙天护持。现在出家人怎么样?心裡面还是有财色名食睡、还是有名闻利养，天神看到你，「这有什么了不起，你比我差远了!」不睬不理，护法神也不会来护持你，他一看不值得他护，也不尊敬你。什么人来跟你打交道?恶鬼邪神来跟你打交道，他一看，「你跟我差不多，我们是同行、同类的」，正是经裡面讲的恶鬼屯门。这些恶鬼、恶神在暗中挑拨你，帮助你造作一切罪业，跟他们是同一道的。这些道理要是不明白、不觉悟，诸位想想，我们从什么地方找出路?

　　九法界这些虚妄相，就是比喻裡面所讲「瞪以发劳」，这才见到这些妄相。我们仔细去追究，妄相从哪裡来?佛在此地说得很清楚，『非从空来，非从目出』。比喻上容易懂，眼睛疲劳，看到空中有花、看到空中有相，这个比喻很浅显，佛是用浅显的例子比例难知的事相。宇宙人生从哪裡来的?难知。今天的科学家、哲学家用尽头脑，还是莫名其妙，找不到这个答案。眼睛疲劳看到空中有花，这容易懂，凡是害过眼病的人，或者佛在此地教你，你把眼睛瞪大大的不要眨眼，睁上个十分鐘、二十分鐘，眼睛疲劳，空中就出花，就看到东西，这是眼睛疲劳的相。这个相很容易明瞭，不是虚空有的，也不是从眼睛裡出的。狂花，找它到底是怎么来的?如果说它有一个缘而来的，那这个狂花应该是因缘所生，有塬因、有道理出来的;如果没有塬因这个花就有，那就属于自然而有的。现在我们一般人对于宇宙人生的来源，不管学说怎么多，总不外乎这两大类，一种是因缘生，一种是自然生。诸位要是在这两句话裡真正体悟了，你才真正恍然大悟，是非因缘、非自然，因缘自然都加不上。为什么?狂花，虚妄而不实在。

　　这两句经文叫我们觉悟，悟了，狂花没有自体，眼睛瞪也没有根源，能所皆性，根境双亡，这个时候你所见到的就是一真。众生麻烦在哪裡?他只找根源，「到底是因缘生的、是自然生的?」这就是愈迷愈深，愈是追究愈不得其真相。如果要想得其真相，那是佛经裡面所讲的「息心达本源」，把一切的妄心、妄念统统息下去，本来的一真就现前，怎么能起心动念?可惜一切众生绝大多数沉迷不悟。一个真正学佛之人，必须要审察根本，明白这个事实的真相，我们才会有入处。九法界是一个大迷宫，如果不能够审明真相，我们怎么能够走得出这个迷宫?下面经文好懂：

　　【如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。】

　　这是且就虚空来说明这个现象。虚空没有内外，怎么能够生出个花?如果虚空突然出了花，换句话说，这个虚空应该有内外，花既然从空出来，应当还从空入进去，必定有这个现象。

　　【若有出入。即非虚空。】

　　『有出入』，就是有裡外，有裡外它就不能叫虚空。实在说这是比喻叁土五阴，这个叁土，佛法裡常讲凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土。叁土五阴实实在在不是一真法界所生的，一真法界裡面是根本智缘如实境，智跟如是一不是二。如果说一真法界还生这些叁土五阴，给诸位说，那就不叫一真法界。叁土五阴从哪裡来的?一句话说明白，从妄心生的。唯识裡面讲，「一念不觉而有无明。无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，就是这么来的。真如本性就是一真法界，而叁土五阴是阿赖耶变现出来的，阿赖耶是妄心，妄心生出来的是妄境，如果我们在妄境裡面执着认真，这就是大大的迷惑。果然把妄境认清楚，一下觉悟了，在这个妄境裡头妄不碍真，真也不碍妄，从此以后不再起分别、不再执着、不再起妄念，身心境当下清净，给诸位说，这与西方净土就相应。纵然在叁界之中，再不造业，不但恶业不造，善业也不造，这时候你所造的说之为净业。为什么?与叁界六道没有果报的感应。叁界六道是染业，是迷人造的，悟的人不造染业。所以事实真相不可不明，不明事实真相，吃的亏太大太大。真相大明，修行的方法你也自己懂了，用不着别人教你。真相果然大明，这一切经摆在眼前一看就懂，为什么?没有障碍。我们的障碍就是迷、就是不觉，迷破了，觉现前，哪裡还会有障碍?再看底下一段经文：

　　【空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。】

　　这是把第一个比喻说完，说出这个花绝不是从空而生，这个方法决定是虚妄的。佛在此地是用比喻说，『空若非空』，空假如是不空;换句话说，它是实体，实体就不是虚空。如果是实体，那它就没有法子容纳外面也有一个自体之花。底下两句是举一个实例来说，『如阿难体』，你这个身体是实在的，你没办法在你这个身体再去容纳一个阿难。由此我们可以推论，为什么花生于空，你在那裡计度分别，认为这个花是从空而出?如果从空出的，那就等于说是从自体、实体裡头生的，你阿难的自体能不能出一个阿难?能不能容纳一个阿难?不能。虚空要是有出有入的话，这是实体，实体裡面决定不会有这个现象。

　　在法中我们计度分别，色法若是从心外而有的，亦说色法俱从空出。大抵世间人的聪明才智是有限的、是不正知的，对于宇宙人生一切万法根源的真实相，他不了解、他不晓得。虚空是从哪裡来的?人生是怎么形成的?只见万有似乎是从无而起，于是发生一个很大的误会，认为无为也应该有一个缘由、也有一个形成的理则，他哪裡知道真正的根源，哪裡晓得真正的真相。总而言之，这就是由于没有真智慧的缘故，而真智慧必须要离开虚妄的心意识，真智慧才能现前。真智慧是从真心裡面生的，这个道理我们明白，现在我们再问问怎么个修法?这是要紧的事。修行的方法，就是六根接触六尘境界决定不攀缘，随缘。普贤菩萨教给我们，「恆顺众生，随喜功德」，这两句我们常常念。修了没有?为什么没有修?不了解事实真相。了解事实真相，必定是恆顺众生、随喜功德。不论是境、不论是缘，境是讲物质的环境，缘是人事的环境，与物质的环境、与人事的环境都能够随缘，不起心、不动念，我们自己才能够得其真，才能不造业，不造业就不受果报，叁界六道轮迴这才能超越。

　　要想说明真相，说得最微细的确实是唯识，这是没有话说。但是唯识就是说得太详细，我们要费很多的时间才能够读完、才能够研究透彻。性宗经典也说得很透彻，但是它只有几句话。像《楞严经》的好处就在此地，每一章、每一节都把这个问题说透彻，前面一章你没有悟，还有后头;后头一章没有悟，再后头还有;此地不悟，下面还有，处处都有悟处。为什么有人悟得快、有人悟得慢?这就是与自己定慧能不能相应有关，自己的心清净，觉悟得快;自己的心染污，觉悟得慢。你要想求悟，一定要真用功。真用功修什么?就是修清净心而已。

　　我们讲菩提心有叁心，直心、深心、大悲心，我平常把它换一换浅显的名词，平等心、清净心、慈悲心。这叁心从哪裡下手?从清净心下手。你先修平等是做不到的，修不成功;你想先修慈悲，也是做不到，你不会慈悲。首先要修自己的清净心，心清净，自然就平等，自然就慈悲。清净心也得下功夫，六根缘六尘境界提得起觉，不迷。随缘而不攀缘，心一天比一天清净、一天比一天光明，哪一天遇到因缘成熟了，豁然大悟。这一悟就上轨道，然后才是真修行，悟后起修。好，今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第七十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0078

　　请掀开经本第五十叁页，经文第五行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【若目出者。既从目出还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。】

　　经文是接着前面一段，世尊对阿难的开示，说明色阴本如来藏妙真如性。在前面一段经文裡面，佛依旧用空中之花来做比喻。空花，是眼睛有了毛病才有这样一个幻相。空花，如果要是从眼睛裡面出生的，必定有这样一个现象，『既从目出还从目入』。同时，眼是有见性的，从眼睛裡面生的花应当也有见性。如果它要是有见性的话，这个花从眼睛当中出去，这个时候是空中之花，花既然带着有见性，这个花再回到眼睛裡面来的时候，应当看到自己的面目、看到自己的眼根才对，这在理上才能讲得通。事实不然，这就说明空花之虚妄。既不是从空中生的，又不是从眼睛裡面出去的，那不是虚妄是什么?这是讲有见必定是这个情形。

　　【若无见者。】

　　如果说空花无见，无见的时候：

　　【出既翳空。旋当翳眼。】

　　如果我们不承认眼睛裡面出生的空中之花带见性，不带见性，那空中有花这是染污了虚空。虚空本来是清净的，现在虚空出现花，这就是有翳空的现象，它旋復再要回来的时候，应当也障碍清净眼才对。再看下面经文：

　　【又见华时。目应无翳。云何晴空号清明眼。】

　　这是就狂花来说，狂花果然是从眼睛而生的，见花的时候我们应该说这个眼睛是好眼睛才对，为什么当我们的眼睛在虚空当中见不到花的时候，称之为『清明眼』，称之为好眼睛?这几番都是说明空花不是自然生的。空中之花，是眼睛害了病，确实有这个现象，既然它不是从眼睛生的，又不是从虚空而出的，那究竟是一回什么事情?佛在此地给我们下了结论。

　　【是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　前面两句是从空中、眼根，两处都找不到出生的本源，这个花根本就是虚妄而无自性，就是没有自体。有自体就有来处，它没有自体。因为不是从眼根生的，这是『非因缘』;它又不是空中有的，这就是『非自然』，换句话说，因缘、自然都安不上去。这样我们可以明瞭，佛在经裡面所谓是幻妄称相，随缘乍现而已!这个事相是比较容易明瞭，尤其我们害过眼病的人，佛举这个例子我们就特别的亲切，我们有过这样的经验。佛是以这种容易知道的事相，来比喻甚深难知的色阴，色阴的性质就跟狂花是相彷彿的。在这裡我们要讲到，真如本性实在没有内外，既然是性本无外，诸位想想，哪有一法是从心外而有的?这些道理都应当要记住。性本无生，何曾心内有一法生起?如果心内有一法生起，性本无生就讲不通了。佛前面这两种比喻，就是说明性本无外、性本不生的道理，二处俱非，说明它彻底的虚妄。虽然是虚妄，可是它有这个事，不是没有这个事，真有这个事，也真有这个相。

　　像我们现在的根身，四大五蕴的根身这是色法、色阴，我们眼根接触外面的色尘境界，这也是色阴。色阴不但包括一切色法，声香味触都包括在一个色裡。法尘，这是一半属于心法，一半属于色法，可见得色法範围是很大的。它的性质既然不是因缘生的，就是没有塬因生的，不是因缘生的;也不是自然生的，自然就是无缘无故，不是自然生的，又不是因缘生的。它到底是什么?非因缘、非自然。当然我们承认这个确实是虚妄的，可是确有其事，这个事实的根源我们一定要了解，然后才能够断疑生信。在本经裡面佛教我们追究它的根本，是「循业发现」，「当处出生，随处灭尽」，这就是色阴的真相，就跟狂花的真相是一样的，当处出生、当处灭尽。我们真正懂得这个道理，了解事实的真相，就明瞭佛所说的「生即无生」，不是和合的因缘，生即无生;无生而生，也不是说不和合的自然。空中之花是这样的，眼睛有病看灯上五色的圆影也是这个样子，五色圆影不是灯生的也不是眼生的，理是一个道理。

　　佛跟我们讲一桩事情，我们应当举一反叁，从这一桩事我们能够了解一切万法的真实相。所以学佛的人贵在善用其心，善用其心，在佛法裡面讲，尤其是本经裡面讲，是「微密观照」;或者我们讲得浅一点，就是细心的去观察，这样才能见到色阴的根本。而就色阴的根本就可以通达实相，也就是一般所讲的明心见性，一切法的真实相了解了。了解一切法的真实相，它的好处就是在一切法裡头不会起执着，不再分别执着，也不会起妄想，心才能得定，我们念佛来讲，才能到一心不乱。换句话说，我们现在之所以没有办法到一心不乱，就是对于五阴的真实相不了解，所以在境界裡面虚妄分别执着;说粗浅一点的话，放不下。内而根身、外而世界，放不下。放不下，不管你做什么功夫都是障碍，功夫都不能成就，要想功夫成就必须彻底放下。

　　要真正做到彻底放下，必须对五阴的真实相彻底明瞭，「四科七大」这段经文就是说明宇宙人生的真实相。从前禅宗的大德说，「真空不坏有，真空不坏色」，也是这个意思。佛经裡面常讲「真空不空，妙有非有」，这两句话说的是一桩事情，不是两桩事情，就是说明空与有是一不是二。也正是《心经》裡面所说「色即是空，空即是色」，色是此地讲的色阴，空是说什么?如来藏性，如来藏妙真如性。色阴就讲到此地。下面再看第二段讲的受阴。在五阴裡面，色阴是属于色法，受想行识都是属于心法，在我们今天讲的是心理作用。而以识为心之体，受想行都是心理作用，都是讲心之用，这也不是真实。追究它的根源，还是如来藏妙真如性。

　　【阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。】

　　这也是举个例子来说。这个人我们一看这是修行人，若不是修行人，在世间也是很有修养的人，才会有这个现象。就是身心无事的时候，『手足宴安，百骸调适』，这是都讲身之安。『忽如忘生』，这是心之安，身心都很安稳，好像把自己忘掉了，到了忘我的境界。这种境界，在我们修行同修当中很多人有这个境界，不过就是时间不长就是了。譬如你念佛在那裡静坐，会有个几秒鐘、一二分鐘忽然觉得自己忘我了，到这个境界这在佛法裡叫轻安，并不是一心，可不能误会了，是好境界。『性无违顺』，就是中庸的境界，中道，顺是欢喜，违是厌恶，就是一切烦恼这个时候不起现行，身心安稳。

　　【其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。】

　　『相摩』是什么?就是摩擦，两个手掌摩擦。本来身心很安没有事情，两个手摩擦，摩不了多久手掌就发热，『于二手妄生涩滑冷热诸相』。这是以受裡头的触受，以一个触受来比喻九法界触缘生受，同此虚妄。前面的例子说，心念不起的时候手足宴安，能够到不觉得自己有这个身之存在，诸位想想，哪裡还会有受的感觉?不会有受的感觉。可是根境相对的时候，正如此地所讲两手在空中搓摩，这个时候就有受的感觉，立刻就生起违顺这两种境界。譬如冬天手掌搓摩发热的时候，有点暖相，还会多搓几下;在热天，这就厌恶，所以有违顺两种不同的境界。这个受与八识心王就相应，顺境裡就起爱为业，违境裡也起爱，爱离开，顺境裡面是爱得到。

　　如果就六根接受六尘，在佛法裡面叫领纳、领受，领纳就是受的意思，一一根各有苦受、乐受。我们通常讲受，受有五类：苦、乐、忧、喜、捨。忧喜是讲心，苦乐是讲身。我们现在这个地方讲的六根，根身接触六尘境界，苦乐这两种受很显然，除此之外就是不苦不乐的捨受。一根有叁种受，苦、乐、捨，六根就有叁六一十八种受，愈分就愈详细，受要是真正细分也是八万四千种。从我们根身上去观察，那是非常的微细，我们能够看到十八种也就算不错，这个人算是个明白人。凡夫，所领纳的是凡圣同居土的六尘，他所感受的境界;二乘圣者，他领受的是方便有余土的六尘;菩萨，则是受实报庄严土的六尘。诸位从这裡去观察。凡夫有同居土十八种受，我们从粗相讲，二乘是方便土裡十八种受，菩萨是实报土裡头十八种受。叁个一十八，愈分愈细，这个说法全是从纲领裡面来说的。总而言之，都是因缘所生法。依此虚妄受阴，这就有五浊裡面的见浊，所受的是尘，能受的是依托根身的心法。前五识跟第六识它们是能受的，不了解六受用的根，这是从根本上去追究、去观察，本来还是如来藏妙真如性。凡夫起有我的执着，二乘生起无我的执着，我们也可以讲我见，凡夫是有我的见解，二乘是无我的见解;权教菩萨是亦有我、亦无我、非有我、非无我的见解，这些统统叫做见浊。我们在《弥陀经》裡面讲「五浊恶世」，见浊就是这么来的。经文说：

　　【受阴当知亦復如是。】

　　第一段色阴裡面说得详细，此地佛跟我们讲受阴，也就像前面无缘无故以这两个手掌在虚空当中搓摩，所生的虚妄不实受这个情形是相同的。了解这个真相，晓得冷热之相本来是无有的，触尚且不可得，哪裡会有受?你要是不相信，佛底下举出例子来叫我们了解事实的真相。

　　【阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。】

　　这个经文都不必要细讲。前面跟诸位说，四阴都是心法，众生执着是自己的真心，比执着这一切色法要坚固得多，也要亲密得多。为什么?色法往往从裡面还想到有内有外，内而根身、外而世界。今天我们看看受从哪裡来的?我们的手搓的时候有冷有热的感受，这受从哪来的?它也不是从空中来的，也不是从掌裡头出来的。既不是从空来的，也不是从掌出来的，它不是虚妄是什么!两处都找不到它的来处，这是非因缘生。

　　【如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。】

　　这个话好懂，如果我们摩掌的热相从空中来的，空中的热相可以随便接触哪个我们身体的部位，不一定在掌上。虚空要是有热相到我们身上来，它怎么会选择在我们手掌上?

　　【若从掌出。应非待合。】

　　如果掌裡要出这个热的话，不搓也就出来，应该常常出来。这说明不从掌出，也不从空来。

　　【又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。】

　　这个经文都好懂。如果热的相从手掌出来，合掌的时候手掌应该晓得，从手掌出来;换句话说，这个热要是入进去、再回去，应该从掌裡入进去。入进去的时候，我们的手臂、腕、骨髓都应该晓得这股热流进去，又回去了，有出就有入。

　　【必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。】

　　如果这个热流真有出入的话，那它一定是一个物体在我们身体来来去去，我们能够觉察得到的。为什么一定要等待我们合掌摩擦，才会有这个现象、才会叫触、才有触受?

　　【是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这就是受阴、触受，非空来的，也非掌触，这就是『非因缘』。待合才知，这是『非自然』。由此可知，当体即灭，本来不生。这就说明即受非受，即此受阴，也能够从它的根源上追究，能够通达实相。今天我们就讲到此地。