第二章缘起论法相、法体与因果法

　　缘起论是佛教思想的基石与核心。缘起论的根本理论目的有二：一是通过对诸法性相的分析来说明“诸行无常” 、“诸法无我”之理，二是阐明诸法之间因果相续的必然规律，两者之间是相辅相成而高度统一的。在不同的历史阶段，佛教的缘起论表现出不同的理论特征。笔者认为，与大乘佛教相比较而言，阿毗达磨佛教缘起论最显著的理论特征是：它不是像大乘佛学那样，从某个基本范畴或理论原则(如唯识宗的阿赖耶识，性宗的真如、法界，中观学派的缘起性空，等等)出发来完成其缘起论的建构，而是将其建立在对诸法法相的整理归纳以及对诸法自体——一一法个别性质的具体分析、分别论究的基础之上。究其原因，这是因为阿毗达磨佛教尚未形成“一切法法性”的概念，因而也未充分展开对万法共有本质的探讨;对诸法个体法相的整理与分别思择仍是本阶段佛学理论的主要任务之一。作为阿毗达磨佛教的集大成著作，《俱舍论》的缘起论集中体现了这一理论特征。

　　总体而言，本论缘起论的展开主要包括三个方面：其一，通过法相学体系的建构来说明世界与生命的基本构成;其二，以对诸法假实的辨析为主要理论形式，来论究诸法自体(法体)，从而阐明诸法的基本性质;其三，在上述两方面的基础上，以六因四缘说和十二因缘论来说明诸法生灭的因果法则。因此，本章对本论缘起论的阐发也拟围绕法相学、法体论与因果论这三个主题展开。

　　第一节法相学：阿毗达磨法相体系的完成

　　一、五位七十五法：世界构成的基本要素

　　“法(dharma)”在佛教中是一个涵摄范围极广的概念，其在小乘佛学中的定义为“任持自性”(大乘佛学在此基础上又增加了“轨生物解”义)，即一切能保持自身的内在规定性，将自身与其他个体区别开来的事物，均可称之为“法”。丁福保《佛学大辞典》解释说：“法者梵云达磨Dharma，为通于一切之语。小者、大者，有形者、无形者，真实者、虚妄者，事物其物者、道理其物者，皆悉为法也。”《佛学大辞典》，上海佛学书局1999 年印行，第1375页下。世出世间诸法的类别、性质及其相互之间的关系，是阿毗达磨佛教极其重要的基础性论题。对于诸法的总体性分类，《俱舍论》是以有漏无漏与有为无为二门来加以分别的：有漏无漏是从主观的、伦理学的角度来分别诸法，有为无为则是从客观的、哲学的角度来分别诸法。“漏”为流注、漏泄之义，即烦恼之别名。烦恼于中随顺增长的诸法被称为有漏法，反之则为无漏法。有漏法包括苦、集二谛下所摄的一切法，无漏法包括道谛所摄及无为法。为的含义为因缘和合与造作变化，一切由诸缘和合而成，处于相互联系、生灭变化中的法被称为有为法，反之则为无为法。有为法包括苦、集、道三谛所摄的诸法，无为法包括虚空、择灭和非择灭。有漏无漏与有为无为二门的相互关系见下表：

　　对于诸法的具体分类，《俱舍论》是用传统的、实践性的分类系统——“蕴处界三科”和新创的、学理性的分类系统——“五位七十五法”关于“五位七十五法”，《俱舍论》本身只是以五位法(色、心、心所、不相应行、无为法)来总摄诸法，并对七十五法中的绝大部分法相有所论述，但并未明确提出“七十五法”的说法。“五位七十五法”的名称及其所含摄的详细内容，是经过后来《俱舍论》注疏的整理才最终确定的。但历来的俱舍学者一贯是将“五位七十五法”作为《俱舍论》本有的法相学体系来加以阐释的，本书也依惯例而采用了相同的做法。

　　两者相结合来展开的。其中“蕴处界三科”的法相分类方式导源于《阿含经》，而为阿毗达磨师所沿用;“五位七十五法”的法相学体系则是本论所独有的，它既是对阿毗达磨佛教法相学理论成果的成功总结和重大发展，也是本论最具创见和最为突出的理论贡献之一。“五位七十五法”的基本内容见下表：

　　在这一法相学体系中，本论将宇宙万法按照基本性质的不同而归纳为五大类，其中前四类均属有为法，最后一类是无为法。现将五位七十五法的具体含义分别解说如下：

　　(一)色法

　　色(rūpa，音译为路波)为变碍义，即所有占有一定空间、有生灭变化、相互之间有所质碍的物质形态，均为色法所摄。在本论中，有人提出质疑说，既然以变碍作为色的定义，那么极微应不名为色：“若尔极微应不名色，无变碍故。”论主解释说：“此难不然，无一极微各处而住，众微聚集，变碍义成。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第11 页。也就是说，极微实际上都是相互聚集、表现为具体的物质形式而存在的，在现实中并没有孤立独存的极微;单一的极微虽然不具有变碍性质，但众微聚集而成的色法则是有变碍性的。色法包括五根、五境与无表色，如下表所示：

　　色法——五根——眼、耳、鼻、舌、身

　　五境——色——二种或二十种

　　声——八种

　　香——四种

　　味——六种

　　触——十一种

　　无表色五根之根(indriya，音译为姪唎焰)为胜用、自在、光显义，即眼等五根对于引生五识、缘取五种对境(色、声、味、香、触)具有自在、殊胜的增上功能，故名之为根。根有扶尘根和胜义根两种，扶尘根指人体血肉所成、肉眼可见的感觉器官，胜义根指感觉器官内部的一种肉眼不可见的极纯净的物质(净色)。其中扶尘根只对胜义根生识起辅助作用，而胜义根才真正具有引生五识、缘取外境的功能。所谓五根主要是指五识所依的净色根，颂文说：“彼识依净色，名眼等五根”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第7 页。。佛教所说的净色根在现代生理学中难以找到与之相对应的概念或术语，有些学者认为净色根就是五官的神经系统参见杨白衣《俱舍要义》，《现代佛学丛刊》第22 册，台北大乘文化出版社1978年版，第143 页;斋藤唯信《俱舍论颂略释》，上海佛学书局1996 年版，第46～47 页。，这实际上并不确切，因为神经系统虽然较为细微，但有些神经仍是肉眼可见的。

　　五境之境(visaya，gocara 或artha)指被眼等五根作为感知对象的外境，根据所对应根的不同而分为色、声、味、香、触五种。其中的色境与色法虽同名为“色”，但二者的含义有广狭之别：色法之“色”泛指一切物质性的存在，而色境之“色”则专指眼所能见的物体的色彩、亮度、形状等。本论首先将色境分为显色和形色两大类，然后再详细分为二十种。显色指物体的颜色、明暗等，形色即物体的形状。见下表：色二十显色十二——本显色四：青、黄、赤、白差别色八：影、光、明、暗、云、烟、尘、雾形色八长、短、方、圆、高、下、正、不正对于声境，本论根据发声的声源以及声音本身特征的差别而将其分为八种，如下表所示：

　　声八有执受大种为因——有情名可意声

　　不可意声

　　非有情名——可意声

　　不可意声

　　无执受大种为因——有情名可意声

　　不可意声

　　非有情名——可意声

　　不可意声表中的有执受大种为因，是指从有情(有执受大种即为有情)身上所发出的声音;无执受大种为因指无生命物体所发出的声音。所谓有情名，是指能够诠表意义的声音，如人类的语言等;非有情名指不能诠表意义的声音，如自然界的风声、雷声等。所谓可意声，是指听起来悦耳、令人产生愉悦感觉的声音，不可意声则与之相反。

　　香境指鼻根所感知的物质的气味，本论按照其对人所产生的感觉的欣厌、对人体的损益而将其分为四种，见下表：香四——好香：使人感到舒适、喜悦的，如沉檀等;

　　恶香：使人感到难受、可厌的，如葱薤等;

　　等香：对有情身体有增益的;

　　不等香：对身体有身体有损减的。味境指舌根所感知的物体的味觉，本论将其分为苦、酢、咸、辛、甘、淡六种。酢即酸味。

　　对于触境，本论分为能造触和所造触两种：能造触指地、水、火、风四大种，因为其他一切物质都是这四大所造的;所造触有重、轻、滑、涩、饥、渴、冷七种，是四大按照不同的配比相互作用而使物质表现出来的不同性质。见下表：触十一——能造触四地：坚性，能成持用;

　　水：湿性，能成摄用;

　　火：暖性，能成熟用;

　　风：动性，能成长用。

　　所造触七重：有分量可称的;

　　轻：无分量可称的;

　　滑：光滑柔软的;

　　涩：粗糙坚硬的;

　　饥：觉得饥饿有受用食物的要求;

　　渴：觉得口渴有受用饮料的要求;

　　冷：觉得寒冷有追求温暖的要求。触境中的能造触——地、水、火、风四大，佛教认为是构成物质世界的基本要素，因此在色法中具有较重要的地位。四大有假四大与实四大之别，所谓假四大就是人们通常所见的、有具体形态的地、水、火、风，因其是由极微聚集而成的，本身并无独立的自体，所以称之为假四大。所谓实四大是指物质所具有的坚、湿、暖、动四种性质：地为坚性，有任持、承载万物的功能;水为湿性，有涵摄万物的功能;火为暖性，有成熟万物的功能;风为动性，有使万物生长的功能。本论中作为能造触的四大指实四大，其随世人所感知到的四种具体物质形态——假四大而安立地、水、火、风之名，所以颂文说是“随世想立名”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第6 页。。也就是说，实四大并非具体的物质形态，而是遍于一切物质的四种物理性质;因其是构成一切物质的基本要素，所以又称之为“大种”(mahā-bhūta )。

　　色法的最后一项为无表色。所谓无表色，是指有情身体中存在的一种由四大所造而成，不能表示出来令他人看到，但对善恶业的因果相续发生作用的特殊的色法，是有情以强烈的动机造作善业或恶业而产生的。从性质来划分，无表色只有善无表和恶无表两种，而没有无记性的无表色。无表色的一个重要特征是，当一个有情的心境有所变化时，其身上的无表色并不随之而发生改变。说一切有部之所以建立无表色，其根本目的是为了说明因果之间的相续性。

　　比如，当一个人自做或指使别人做杀、盗等恶业或布施等善业，后来这个人承受了苦果或乐果，如果没有无表色的存在，就无法说明因果之间是如何发生作用的;再如，当一个人受戒后，心境已发生改变，如果没有无表色，就无法说明其戒体是如何延续的。对于因果相续的问题，经部则用种子说加以解释，而不承认无表色的实有。

　　(二)心法

　　心法(citta-dharma)即心王，因为心是人思想活动的主宰，对人的意识和行为具有支配作用，所以称之为“心王”。心王随所依根与所缘境的不同而有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等别名，但因其体为一，所以在五位七十五法中总立为心法一种。本论将“集起”作为“心”的基本定义，《俱舍论》卷四：“集起故名心。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第89 页。普光《俱舍论记》解释说：“此云心，是集起义。谓由心力集起心所及事业等。故经云：‘心能导世间。心能遍摄受。’故能集起说名为心。” 《俱舍论记》卷四，《大正藏》第41 册，第83 页中。也就是说，心法是生命的主体，是一切心理活动与行为的总发动者与总摄持者。此外，“意”与“识”均为“心”的异名，三者是从不同方面对同一主体的界定，“心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第89页。。对于“意”与“识”的定义，本论说：“思量故名意，了别故名识。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第89 页。也就是说，“意”这一概念主要是从人的情感和意志活动角度来规定生命主体;“识”主要是从认识功能角度来规定生命主体;“心”则概括了生命主体的一切作用和功能。眼等前五识与第六意识的主要区别是：前五识只能缘现在境(现量境)，第六意识则兼能缘取过去、未来之境。此外，本论将识的分别功能分为“自性”、“计度”、“随念”三种：自性分别是对现在之境的本然自性的了别;计度分别指推理、想象等认知功能;随念分别指记忆、追想等思维活动。在三种分别中，前五识只有自性分别，第六意识则兼具三者。

　　(三)心所

　　心所(caitta 或caitasika)是“心所有法”的简称，指从属于心王的种种心理活动的基本要素。因其是心识所产生的，必须与心识相应才能发挥作用，而不能离开心识而单独活动，所以称之为心所有法。心所理论是对人的种种心理活动的细密分细，其与佛法的修证实践紧密相关，因此在佛学理论体系中有着极其重要的地位。对心所法的归纳和整理，在阿毗达磨佛教的发展过程中是一个极为重要而又相当复杂的问题，经过阿毗达磨师的长期研究和探索，到本论将其整理为六类四十六心所，才成为小乘佛学中一种成熟的、具有代表性的心所分类体系。

　　本论对心所的分类是以其道德属性及活动范围为标准的：佛教将有情的一切行为与心理活动(诸业)按照其感果的功能分为善、恶、无记三性，招感乐果的属于善性，招感苦果的属于恶性(不善性)，非善非恶、没有力量招感苦乐之果的即属无记性。无记又可以分为有覆与无覆两种，有覆无记指某种业虽然没有招感苦果的作用，但其性质是染污的，能障覆圣道无漏智的产生，如我见、边见等;无覆无记既不能招感苦乐果，也不障覆圣道无漏智，如游戏心等。恶与有覆无记皆属染污性;善与无覆无记皆属非染污性。参见下表：在六类心所法中：大地法遍于一切性，亦即当一切善、恶或无记的心理活动发生时，此类心所均在起作用;大善地法只遍于善性;大烦恼地法只遍于染污性;大不善地法只遍于恶性;小烦恼地法只与某些特定的染污心相应;不定地法是善恶性质不定的心所。六种心所法的具体内容如下：

　　1. 大地法

　　“大”在此处为遍行义，地是指心所的所行处——心王而言。大地法即在人的一切心理活动中都发生作用的心所，包括十种：

　　(1)受：为领纳义，即有情接触外境而产生的情绪作用，亦即五蕴中的受蕴。佛教对于身体感觉和心理感受有严格的区分：身体上舒适的感觉称为乐受，反之称为苦受;心理上适意的感受称为喜受，反之称为忧受;非苦非乐受与非忧非喜受通称为舍受。此五者合称为五受。

　　(2)想：为取像义，即人执取外境而在心中形成一定的形象和概念的认知能力。亦即五蕴中的想蕴。

　　(3)思：为造作义，即在想(形象或概念)的基础上进一步产生的思维活动，是人的行为的根本推动力量。

　　(4)触：即接触，是根、境、识三者和合所产生的心所。人的一切心理活动都缘于根、境、识的和合，因此一切心心所法的生起，都要靠此触心所的作用。

　　(5)欲：即欲望，是对事物有所希冀或欣求的心理活动。欲心所有善性的也有恶性的，善的(善法欲)如发出离心、菩提心，希望使自己或众生离苦得乐等，恶的如杀、盗、YIN等欲望。

　　(6)慧：即简择，简择有简别、抉择、推求三义。慧就是对所缘之法辨别其善恶、邪正的心所。

　　(7)念：为明记不忘义，即对过去经过的境界，在心中形成清楚的印象而不忘失的心所。

　　(8)作意：为警觉义，即在接触某境界时，心中引起注意、有所警觉的心所。

　　(9)胜解：为于境印可义，即对某种正确的思想、见解能确定不移地认可，而不被别人所改变的心所。

　　(10)三摩地：为心一境性义，即精神集中，专注于某一境界而不移动的心所，亦即定的异名。

　　2. 大善地法

　　大善地法即遍于一切善心的心所，共有十种：

　　(1)信：为忍许、澄净义，其体性是清静而无杂乱染污，即对佛、法、僧三宝以及四谛、善恶因果等道理能够有纯净的信仰而毫无犹疑。信为修学佛法的前提和基本思想动力，佛教讲“信为道源功德母”，“佛法大海，唯信能入”，即是强调信心所的重要性。

　　(2)不放逸：即对治放荡、散漫，勤勉地修持各种善法。不放逸特指专注于善法而言，如果是专注于不善法，则称之为放逸。

　　(3)轻安：其特有的作用是身心堪能，即令身心轻快、安适。轻安有身轻安与心轻安两种：身轻安指轻触，即四大调适，没有困倦或粗重的感觉;心轻安即内心安乐，没有沉重或烦躁的情绪。轻安必须通过修定才能获得，是禅定修行的初步成果。

　　(4)舍：其特有的作用是使身心平等，是指远离昏沉之暗昧与掉举之躁动，不加功用而自然保持平静的心理状态。此舍心所与上述大地法中五受之一的舍受有所不同，舍受是非苦非乐、非忧非喜的身心感受，此舍心所是远离昏沉、掉举的身心平等状态。

　　(5)惭：即羞耻心，指自我反省的自觉能力。

　　(6)愧：其与惭的意义相近，但惭指自我反省，愧则指由于外界的批评而生起羞愧之心。

　　(7)无贪：以无爱染为性，即对世间的名利、享受等没有贪爱染著之心。

　　(8)无瞋：以无恚害为性，即对痛苦或违心的境遇能够安然接受，而没有瞋恨之心，亦即慈的异名。

　　(9)不害：以无损恼为性，即对其他有情不加以逼迫、损害，而使其在精神或肉体上感受痛苦，亦即悲的异名。

　　(10)勤：即精进，按照佛教一贯的讲法是：对于未生的一切恶法努力使其不生起，对于已生的恶法努力令其断除;对于未修的无量善法立即努力修学，对于已修的善法继续熏修令其增长。与不放逸相同，勤也是专就断恶修善而言，如果是努力地为非作歹，则称之为懈怠。

　　大乘佛学一般针对贪、瞋、痴三种根本烦恼而立无贪、无瞋、无痴三善根，但本论在大善地法中只立无贪、无瞋二善根而不立无痴。这是因为，本论认为无痴是以慧为自体的，慧心所已包含在大地法中，所以此处不再重立。

　　3. 大烦恼地法

　　大烦恼地法指遍通于一切染污心(包括不善心与有覆无记心)的心所，共有六种：

　　(1)痴：即没有智慧，对世界的真相颠倒迷惑。本论说痴即是无明、无智、无显《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第80 页。：痴为迷于境而起，故名无明;因痴而无决断，故名无智;因痴而不能彰了真相，故名无显。

　　(2)逸：即放逸，是不放逸的反面，指不修善法而放荡纵逸。

　　(3)怠：即懈怠，是勤的反面，指对于断恶修善不能勇猛精进，或沉溺于不善之法。

　　(4)不信：是信的反面，信为心地澄净，不信即心不澄净。特指对于佛、法、僧三宝以及佛教的四谛、因果等道理不能生信。

　　(5)昏：即昏沉，指沉迷昏昧而不能对境界明了的心理状态。

　　(6)掉：即掉举，指内心躁动不安、妄念纷飞的心理状态。

　　4. 大不善地法

　　大不善地法是与一切不善心相应而起的心所，共有两种：(1)无惭：即惭的反面，指对于有功德的人或事没有尊重崇敬之心。

　　(2)无愧：即愧的反面，指对于自己的错误、罪恶没有怖畏警觉之心。

　　5. 小烦恼地法

　　本论对于小烦恼地法是从四个方面进行规定的：一、唯修道所断，二、唯依第六意识地起，三、唯与无明相应，四、各别现行《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第82 页。。

　　具备这四个条件的心所共有十种：

　　(1)忿：即愤怒，指对现前不如意的境界而产生的愤懑心理。

　　(2)覆：即覆藏，指对自身所作的恶事试图掩盖、隐藏而不让他人知道的心理。

　　(3)悭：即吝啬，指对自己所有的财物、知识等不肯施与他人的心理。

　　(4)嫉：即嫉妒，指对他人的功德、利益等的嫉妒心理。

　　(5)恼：即恼怒，指对于自己错误、罪恶的行为固执己见，不肯听取别人劝谏的心理。

　　(6)害：即损害，是不害(慈)的反面，指欲对其他有情加以逼迫，而使其在精神或肉体上受到伤害的心理。

　　(7)恨：即恼恨，指对人或事的怀恨之心。与忿相比较，忿唯是缘取现前境界，恨则是由于对先前忿所缘境界加以回忆、寻思而产生的。

　　(8)谄：即谄曲，指欲以献媚的手段来博取他人好感的心理。

　　(9)诳：欺诳不实之义，指为了名利而想通过种种矫饰来诳惑他人的心理。

　　(10)憍：即骄傲，指对于自己的财富、地位、才智等有所染著而产生的傲慢自大心理。

　　6. 不定地法

　　不定地法指无法确定其善恶性质的心所，共有八种：

　　(1)寻：即寻求，指对所缘境界的粗浅推度。

　　(2)伺：即伺察，指对所缘境界的细微推度。寻与伺是根据心理活动的粗细程度来区分的：行相粗浅的称之为寻，行相细微的则称之为伺。

　　(3)睡眠：这里不单指生理上的睡眠，其以令心暗昧为性，泛指内心昏昧而不能清楚地缘取境界的心理状态。

　　(4)恶作：指对于所做过的善事或恶事而生起的追悔心理。

　　(5)贪：以染著为性，指对顺境所起的贪著心。

　　(6)瞋：以憎恚为性，指对逆境所起的憎恨心。

　　(7)慢：以心高举为性，与憍相比较，憍是缘于自身而起，慢则是将自己与他人进行对比，认为自己胜于他人而产生的贡高我慢心理。

　　(8)疑，即怀疑，以犹豫为性，指对于事理难以判断而犹疑不决的心理。

　　《俱舍论》认为，有情现实的内心活动表现为一种复合而交融的状态，即多种不同性质的心理因素在一刹那中同时呈现，所以称之为“心聚”。本论继承了以毗婆沙师为代表的有部传统理论，认为心与心所必定是同时俱起的：“心与心所必定俱生，随阙一时，余则不起。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第77 页。对于心心所法的这种俱生、俱起关系，本论援引有部的“五义平等”说来加以说明：“谓心心所，五义平等，故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故。”同上，第89 页。其中，所依平等指心王、心所所依之根相同。所缘平等指二者所缘之境相同。行相平等指二者缘取所缘境而形成的影像是相同的，圆晖《俱舍论颂疏》卷四：“三名有行相，谓同有一行相也。如缘青境，心及心所，皆带青上影像。

　　此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也;相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也。”《大正藏》第41 册，第843 页下。时平等指心王与心所是在同一刹那生起的。事平等指二者所作之事是相同的关于“事平等”的含义，丁福保《佛学大辞典》是从“体”的角度加以解释的：“五事平等，谓心王其体为一个，则心所之体亦各为一个也。”(上海佛学书局，第1680 页上。)本书认为这一解释是不够确切的，因为有部与《俱舍论》都是主张心、心所别体的，如果按照丁氏的解释，“事平等”所说的就是心、心所的差别性而非共同性了，这显然与“平等”一词的内涵是相违的。而且《大毗婆沙论》卷十六明确说：“同作一事义是相应义。”(《大正藏》第27 册，第81 页上。)笔者文中所取是印顺法师的解释，参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第233 页。。也就是说，在复合的心理活动中，由心王集起各种心所，而一一心所同时也发挥着各自的作用，它们之间俱时而起、相互交融，同一所依、同一所缘、同一行相而同作一事。

　　(四)心不相应行

　　心不相应行(citta-viprayukta-samskāra)又作不相应行、不相应行法，全名为非色非心不相应行法。其中“非色”是简别其不属有质碍的色法;“非心”是简别其不属六识心王;“不相应”是简别其不属于心王相应而起的心所法;“行”是简别其不是无为法，而属于有生灭变化、不离因果相续关系的有为法。概括而言，不相应行法就是指没有物质形态而又不属于有情心理活动的一类有为法。大乘唯识学立二十四种不相应行，本论则依有部而立十四种：

　　(1)得：得与非得是不行应行法中法相最为繁琐的一对心所，同时也是俱舍学的一个难点，故此古人有“得非得之薄霞”的名句，就是形容其法相的琐细难明杨白衣《俱舍要义》，《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版，第161 页。。得是指使某一法系属于有情、为有情所有的一种潜在力量。与日常生活语言中的“得” 所不同的是，佛教法相学对得的适用范围有明确的界定，那就是“得”只限于某一有情自身(“自相续”)以及择灭、非择灭二无为法，而不适用于非有情和其他有情(“他相续”)。也就是说，只有所得之法是直接系属于有情自身的，才可以名之为“得”;如果是金钱、器具等身外之物，虽然人们在日常生活中经常说“某人得到了某某物”，但这在法相学中并不属于得的范围。得根据时间的不同又可分为获和成就二位：获是得的初位，即最初得到某一法的一刹那，也就是说，有情对某一法以前从来没有得到过，或得到过后来又舍离了，现在得到这一法的初一刹那，即称之为获。成就是得的后位，指在“获”的第一刹那后，从第二刹那起，这种“不失”状态的延续过程。本论对“得”还有更为详细、精密的分析和辩难，如法前得、法后得、法俱得、非前后俱得、得得等，为免过繁，此处不再详述。

　　(2)非得：即得的反面，是指使某一法不为有情所有的一种潜在力量，其适用范围与得相同。非得根据时间的不同也可分为不获与不成就二位：不获为非得的初位，指有情舍离某一法的最初刹那;此后失去状态的延续称之为不成就。

　　(3)同分：同即共同，分是因或作用义，同分就是一种使多个事物之间表现出共同的性质、特征而成为同类的力量。同分本来有众同分(有情同分)与法同分之别，本论此处所说的同分是专门针对有情而言，亦即众同分。众同分又可分为无差别同分和有差别同分两种：无差别同分是使一切有情相互类似而同属有情类的力量;有差别同分是使某一类有情内部的不同个体之间彼此相似的力量，如人与人相似，畜生与畜生相似，等等。

　　(4)命根：即寿，是由过去世之业所引生，维持有情的暖(体温)与识(六识)，而使有情的生命在一期之间延续的力量。

　　(5)无想定：是凡夫和外道所修的一种禅定。此类有情误以色界第四禅的无想天为真正涅槃解脱之所，故修此定以期生于无想天。因在定中心与心所俱灭，所以此定属于心不相应行法。

　　(6)无想果：又名无想事、无想有，是修无想定所得的果报，居于色界第四静虑的第三重天(广果天)之上的无想天，寿命为五百大劫。但这并非究竟解脱之果，得无想果的有情在报尽寿终之后仍会随业力而转生欲界。

　　(7)灭尽定：又名灭受想定，即灭尽心心所法而住于无心位之定。其与无想定形同而实异，本论从四点说明两者的差别：一是动机不同，修无想定以求得解脱为目的(即以无想天为究竟解脱之所)，而修灭尽定则以止息受、想，从而获得寂静安住为目的;二是所依不同，无想定是依第四静虑而修的，而灭尽定是依有顶——非想非非想处而修的;三是果报不同，无想定为有漏业，能感无想天果报，而灭尽定则为无漏业，不感三界生死果报;四是相续(即修行者)不同，无想定为凡夫、外道所修，而灭尽定为佛与三果、四果圣者所修。

　　(8)生：是使有为法从未来位生至现在位的法。

　　(9)住：是使有为法暂时安住于现在位的法。

　　(10)异：是使有为法变异、衰损的法。

　　(11)灭：是使有为法由现在位迁流至过去位的法。生、住、异、灭合称为有为四相。

　　(12)文身：文即梵语中的音节或字母，身表积集、众多义。单个的音节或字母称为文，两个相连叫做文身，两个以上的称为多文身。

　　(13)名身：名即事物的名称、称谓。其中单字的称为名(如“眼”)，两字组成的称为名身(如“眼根”)，两字以上的称为多名身(如“眼耳鼻舌身”)。

　　(14)句身：句即名词(名身)相连而能诠表某种完整意义的语言单位(如“诸行无常”)，二句相连称为句身，二句以上的则称为多句身。

　　(五)无为法

　　为是造作之义。无为法即非由因缘造作而成，离生灭变化而绝对常住之法。佛教各学派对无为法的分类不尽相同：大众部、一说部、说出世部立九种无为，即择灭、非择灭、虚空、四无色处(空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)、缘起支性(十二缘起之理)、圣道支性(八圣道之理);化地部则以不动、善法真如、不善法真如、无记法真如取代四无色处，亦作九无为之说;大乘唯识学立择灭、非择灭、虚空、不动、想受灭、真如六无为;经部则根本不承认无为法实有。在五位七十五法中，本论随顺说一切有部，立择灭、非择灭、虚空三无为;而在义理上，论主则倾向于经部的无为法非实有说。

　　(1)择灭：即涅槃之异名，以无漏慧拣择四圣谛之理而断除烦恼时，诸有漏法便脱离系缚，此离系即称为择灭。盖凡夫自无始以来即有烦恼，彼一切有漏法皆为烦恼所系缚，如果断除了烦恼，其时彼有漏法即能脱离系缚，故谓之灭;此灭是经由慧力拣择而获得的，所以名为择灭。又，一切有漏法一一皆为烦恼系缚，当断除一种烦恼时，即在与之相对应的某一有漏法上得一择灭，所以择灭与烦恼所系缚的有漏法在数量上是一一对应的关系;也就是说，有多少种有漏法，在离系时就得多少种择灭无为，故本论颂文说：“择灭谓离系，随系事各别。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第4 页。

　　(2)非择灭：诸有为法本来皆由因缘和合，从未来位转至现在位，于生之刹那即灭，而成为过去位的法;但如果形成某一法的“生缘”缺失时，该法将永远止于未来位而不能成为现在位的法，即称为缘缺不生——于此，其法即得一非择灭无为，而成为毕竟不生之法。所以凡是不由慧的简择力，而因缺有为法之自生缘而显示寂灭不生之无为法，即称为非择灭无为。

　　《俱舍论》卷一：“永碍当生，得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前，名非择灭;得不因择，但由阙缘。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第4～5 页。

　　(3)虚空无为：虚空以无碍为性，是色法活动的场所，这在一定程度上近似于“绝对空间”的概念。虚空非由因缘造作而成，无生灭变化，故属于无为法。《俱舍论》卷一：“虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。”同上，第4 页。本论还特别强调虚空和空界的区别。空界指门窗、口鼻等具体事物所具有的窍隙，以明暗为体。两者相比较而言：空界属于色法而虚空非色法;空界可见而虚空无见(不可见);空界属有漏法而虚空属无漏法;空界属有为法而虚空属无为法。

　　二、蕴处界三科：诸法的融摄与开合

　　如上文所述，自《四阿含》以来，佛教传统上是以五蕴、十二处、十八界来分别诸法的。《俱舍论》在创立“五位七十五法”的同时，仍继承了这一传统的法相分类系统，并在具体内容上有所发展。蕴、处、界的安立原则为自性相摄而不摄他性，即将体性形同的法归纳为一类，性质相异的法则别立为不同的种类。《俱舍论》卷一：“谓于诸处，就胜义说，唯摄自性，不摄他性。所以者何?法与他性恒相离故。此离于彼，而言摄者，其理不然。”同上，第15页。现将蕴处界三科的名义及其所摄内容分别解说如下：

　　(一)五蕴

　　五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，这包含了一切有为法。蕴(skandha，音译为塞建陀，旧译作阴或众)为聚集义，即众多性质相近、作用相似的事物聚为一类，称之为蕴。《俱舍论》卷一：“色等五蕴，谓初色蕴乃至识蕴。如是五法具摄有为，众缘聚集共所作故。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第5 页。现将五蕴的具体内涵简要说明如下：

　　1. 色蕴：“色”的内涵如上文“色法”中所述。色蕴所摄的法为五根、五境与无表色，与五位七十五法中的色法相同，兹不具述。

　　2. 受蕴：受为领纳义，即领受、承受、感受之义。本论颂文说“受领纳随触”同上，第13 页。，也就是说，受是由于眼等六识接触外境，随着六触的产生而产生的。受蕴按照身心及苦乐的差别而分为五种：乐受、苦受、喜受、忧受与舍受。其中乐受与苦受指身体感受，喜受与忧受指心理感觉，舍受则涵摄了身、心两个方面。此外，受蕴还可以根据所依根的不同而分为六受身，即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受与意触所生受。

　　3. 想蕴：想蕴即指人的认识作用，其执取认识对象而在心中成像，并通过构思、综合、联想、分析等思维功能，形成相应的概念。《俱舍论》卷一：“想蕴谓能取像为体，即能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相。”同上。想蕴也根据所依六根的不同而分为六想身，即眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想与意触所生想。

　　4. 行蕴：行是造作、迁流义，即一切因缘造作而成、具有变化、流转性质的法，皆行蕴所摄。行蕴包括色、受、想、识四蕴之外的四十四个心所法和十四个不相应行法，共为五十八法。其他四蕴所摄的诸有为法本来也具有造作、迁流的性质，但已根据其特有的属性而别立色、受、想、识之名，而除受、想之外的其他四十四个心所和十四不相应行，其造作、迁流的特性最为显著，故将其总摄于行蕴之中。

　　5. 识蕴：识为了别义，即对境界进行觉知、辨别的能力。在小乘佛学中尚未有第七末那识和第八阿赖耶识的相关理论，而将识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种。

　　五蕴之所以按照色、受、想、行、识的顺序排列，本论从粗细、染净和器三个方面来解释这种次第的合理性。其一，随粗细而明五蕴次第：色蕴是有对碍的，在五蕴中行相最粗;无对碍性的其他四蕴中，受蕴最为粗显，易于了知，想蕴次之，行蕴又次，而以识蕴最为细微。

　　按照粗细的次第排列五蕴，故色蕴居首而识蕴最末。其二，随染净(众生爱染的过程)而明五蕴次第：众生之所以沉沦于生死而不能自拔，主要的根源是男女间的爱乐，在彼此产生爱乐的过程中，最初是由于容貌颜色的相悦;随之而起的是对快乐感受的眈著;而对于乐受的耽著，又是由于颠倒妄想而生的;妄想的产生源于行蕴中的烦恼;而烦恼的冲动则是依于心识而起的。依照上述对众生爱染过程的分析，故色蕴居首而识蕴最末。其三，约器明五蕴次第：这是以人们饮食的过程为喻来说明五蕴的次第。人要受用饮食，首先要准备器皿来装盛食物，色为受之所依，有如器皿为食物所依，故以色蕴居首;有了器皿，进求食物，受能损益人的身心，有如食物的好坏可以增损人的身体，所以受蕴居于第二;人在制作食物时，要用油盐酱醋等佐料调配其味，想能助受生，有如佐料辅助食物，所以想蕴列于第三;在食物的主料、佐料齐备之后，还要有厨师进行调制，行能造作善恶之业而招感苦乐果报，有如厨师可以左右食物的好坏，所以行蕴列于第四;最后，饮食做好之后，要有人来享用，识蕴感受苦乐之果，有如人之享用饮食，故居于最末《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第20～21 页。。至于虚空、择灭、非择灭这三种无为法，因其不具备变碍、领纳、取像、造作迁流、了别等性质和功能，其体性与五蕴之义是相违的，所以不为五蕴所摄。再进一步说，蕴以聚集为义，无为法却不具备聚集的性质，所以也不能别立一第六蕴来摄无为法。因此，蕴中只摄有为法而不摄三无为。

　　(二)十二处

　　十二处即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)与六境(色、声、香、味、触、法)。处(āyatana，音译作阿耶怛那，旧译作入)为生门义，指六识的了别作用要由根与境的和合才能够产生，六根与六境为六识的生长之处，故称之为生门。与五蕴相比较而言，十二处中的六根即于色蕴中的眼、耳、鼻、舌、身五根之外再加一意处，摄五蕴中的识蕴;六境即于色蕴中的色、声、味、香、触五境外再加一法处，总摄五蕴中的受蕴、想蕴、行蕴、无表色以及蕴所不摄的无为法。如上文所述，五蕴侧重于从诸法的粗细差别和有情的行为过程出发来对诸法进行分类;十二处则重在从能缘与所缘的对应关系来分别诸法。

　　关于十二处的排列次第，本论中也有详细的说明：首先，以三量分别前五根与意根。三量即现量、比量与非量，是三种基本的认知方式。现量指对现前境界的直观感知，比量指通过推理而获得知识，非量指现、比二量之外的错觉。眼、耳、鼻、舌、身五根对于色等五境唯取现前的现量境，意根缘境则兼取现、比、非三量;前五根缘境决定、作用不乱、行相分明，意根则缘境不定、作用复杂、行相不明。所以按照由简到繁的顺序，眼等五根居前而意根居末。其次，以能造与所造分别前五根。眼、耳、鼻、舌四根唯缘大种所造色，身根则缘十一种触，其中包括了能造色与所造色两种，所以眼等四根居前而身根居后。再次，以远近与迟速分别眼、耳、鼻、舌四根。这四根虽然都是缘所造色，但其中眼根和耳根能缘取远处境界，属“离中知”，舌根和鼻根则必须直接接触到物质才能有所感知，属“合中知”，所以按照由远及近的顺序，眼、耳居前而鼻、舌居后。眼、耳二根相比较，眼见色比耳闻声的速度要快(这与物理学所说的光速大于声速是相近的)，所以眼根居于耳根之前;鼻、舌二根相比较，鼻根的嗅觉要迅速于舌根的味觉，所以鼻根居于舌根之前。这样，眼、耳、鼻、舌、身、意六根与所对应的六境就形成了一个严整有序的排列次第。

　　(三)十八界

　　界(dhātu，音译为驮都)为种族义。所谓种族，就是按照自性相摄的原则，将性质相同的法立为一个大类(界)。对于“种族”一词在此处的确切内涵，本论说是生本义，即十八界是一切法生起之本。《俱舍论》卷一：“法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身，或一相续有十八类诸法种族，名十八界。此中，种族是生本义。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第17 页。十八界就是在十二处的基础上再加根境和合而生的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合为十八。十八界所包含的名相及其排列次第如上文所说，兹不具述。这里补充解释一下意根界与意识界的区别：按照小乘佛学的理论，意根是由六识转变而成的，也就是说，六识在不断生灭的过程中，无间隔地由现在转谢为过去，而成为后识生起的所依，这种无间灭已的六识，即称之为意根界。《俱舍论》卷一：“即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。谓如此子，即名余父;又如此果，即名余种。”同上，第14～15 页。本论关于意根的这种理论，是为了解决第六意识生起之所依的问题：就六识产生的根源而言，前五识有眼、耳、鼻、舌、身五根作为其生起之所依;对于第六意识，大乘唯识学立末那识作为其产生的根源，小乘佛学不立第七识，而是将无间灭已的六识立为意根界，作为第六意识生起之所依。概括而言，意识与意根的区别有三：一、就时间说，现在生起的名意识，谢落至过去的名意根;二、就能依与所依说，能依的为意识，所依的为意根;三、就能生与所生说，能生的为意根，所生的为意识。

　　综合来看，在本论中，蕴处界三科并非三种互不相干的法相分类方式，而存在着相融相摄的有机联系。蕴、处、界的相摄关系如下表所示：

　　此外，本论的两种法相学体系——蕴处界三科与五位七十五法之间也存在着一定的含摄、对应关系，如下表所示：

　　三、义门分别：诸法的具体属性

　　所谓义门分别，就是对诸法的各种具体属性进行理论归纳，分门别类地加以分析与解释。在义门分别中，本论主要是以十八界为基准，配合“五位七十五法”来分析诸法属性的。本论所立的义门共有二十二种之多，可见阿毗达磨师学风的严格与细密。为避免过于繁琐，本书根据《俱舍论》的颂文以及前辈俱舍学者的经验，将二十二个义门概括为十四类进行解说。

　　(一)有见无见等三门

　　1. 有见无见门

　　本门是分别诸法中哪些是能为眼所见的。在十八界中，只有六境中的色境一界(亦即十二处种的色处)属于有见，其余十七界俱为无见。关于“有见”的确切含义，有部论师有各种说法，论主取世友之说，即认为色处之所以名为有见，是因为色法的形态比较粗显，所以可令世人看到并指出其所在的位置。

　　2. 有对无对门

　　对为对碍或相互对待义。本论长行中列举了障碍、境界与所缘三种有对，但颂文中唯就障碍有对一种，讨论诸法中哪些是具有对碍性质的。凡物质性的存在都必须占有一定的空间，在同一空间内不容彼此共存，即称之为有对，反之则称为无对。在十八界中，唯五根、五境十有色界是有对的，其余七心界(六识与意根)及法界皆为无对。

　　3.三性门

　　这是以善、恶、无记三种性质来分别诸法。善、恶、无记的含义如前文“心所法”中所述。在十八界中，五根界及五境中的香、味、触三界属于非善非恶的无记性，因为这八界所摄的法是不可记别其是善是恶的;其余的七心界、法界、色界、声界，共计十界，一一皆通于善、恶、无记三性。

　　(二)界系门

　　界指欲、色、无色三界，系为系属、系缚义。本门就是分别诸法在三界中的系属。属欲界所系的是十八界诸法的全体，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根、所缘的六境与能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。属色界所系的是除香、味二境及鼻、舌二识之外的其余十四界，因为色界有情在禅定之中，以禅悦为食，而不像欲界有情那样要以段食(即需分时间段食用的物质性的食物、饮料等)维持生命，所以没有段食所具备的香、味二境;而识是根、境和合而生的，既无所缘的香、味二境，能缘的鼻、舌二识也就无从生起。属无色界所系的只有意根、法境、意识三界，因为其余的五根、五境属于物质性的存在，五识则是依于物质性的五根并缘于物质性的五境而产生的，而无色界则只有精神活动而没有物质存在，所以这十五界皆不属无色界所系。

　　(三)有漏无漏门

　　有漏之“有”为随增义，漏即烦恼。也就是说，烦恼于中随顺增长的法即名为有漏法，反之则为无漏法。十八界中的意根、法境、意识三界通于有漏、无漏，其余十五界(五根、五境与五识)皆属有漏而不通无漏。

　　(四)寻伺门

　　本门是以心所法中的寻、伺二心所为标准来分析诸法，而将其分为有寻有伺、唯寻无伺与无寻无伺三类。如上文所述，寻即寻求，指心理活动的粗显状态;伺即伺察，指心理活动的细微状态。在十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五识界与寻、伺二心所是俱生俱灭的，所以属有寻有伺一类;意根、法境、意识三界通于有寻有伺、唯寻无伺与无寻无伺三种;其余的十色界(五根、五境)因为是物质性的，所以谈不上与寻、伺二心所相应，属于无寻无伺一类。

　　(五)有所缘无所缘等二门

　　1. 有所缘无所缘门

　　缘为缘虑、攀缘义。本门是从能缘与所缘的关系，来分别诸法中哪些具有“能缘”的性质：能够作为能缘而缘取外在境界的称为有所缘，反之则为无所缘。在十八界中，七心界(六识与意根)与法界中的四十六心所法能够缘取外境，所以是有所缘;其余的十色界与法界中的十四不相应行法、三无为法及无表色皆没有缘取境界的功能，所以是无所缘。

　　2. 有执受无执受门

　　执受为执持、领受义。所谓有执受与无执受，是就诸法能否被心心所法所执受而言的：诸法中能够被心心所法所执持、领受，而成为有情生命体组成部分的，称为有执受，反之则为无执受。十八界中的七心界、法界及声界，或本身即为心心所法，或不能被心、心所执持为生命体的组成部分，属无执受一类;其余的眼等五根与色、香、味、触四境则通于有执受与无执受二门。就五根而言，如果有情的五根身安住于现实的世间，由心心所法所执受而表现为现实的生命活动，则称之为有执受;反之，如果有情的一期生命结束了，解体了的五根入于过去位，不再为心心所法所执持，即名为无执受。就色、香、味、触四境而言，如果其是存在于有情的现实生命体之内而不离有情根身的，就属于有执受;如果其是外界的花草树木等所有，则为无执受。

　　(六)大种所造等二门

　　1. 大种与所造门

　　大种即地、水、火、风四大种。本门是从能造与所造的对应关系来分别诸法：地、水、火、风四大是组成色法的基本要素，称为大种性;其他色法是由四大所构成的，称为所造性。十八界中的触界通于大种性与所造性二门，因为其中的四大为能造触，而其余的重、轻、滑、涩、饥、渴、冷七种为所造触;十有色界中的五根与除触境之外的色、声、香、味四境，以及法界中的无表色，都是由四大种所构成的色法，属于所造性而不通大种性;除此之外的七心界及法界中的心所、不相应行、无为法，都不是物质性的存在，因此不能用大种性和所造性来分别。

　　2. 可积集与不可积集门

　　积集是指由极微聚集而成的，即色法;反之，色法之外的诸法不是由极微聚集而成的，称为不可积集。十八界中的十色界皆属物质性的色法，为可积集性的;不属物质界的七心界与法界则为不可积集性的。

　　(七)能斫所斫等三门

　　这三门包括能斫所斫、所烧能烧与能称所称。其中“斫”是以刀斧砍斫薪木为喻，来说明色法间损害与被损害的关系;“烧”是以火焰焚烧草木为喻来说明色法之间的关系;“称”是指物质的有重量，具有可称量性。但能斫所斫门不是将诸法分为能斫与所斫，而是分为能斫所斫与非能斫所斫两种;所烧能烧门、能称所称门也是如此。十八界中具有能斫所斫、所烧能烧与能称所称三种性质的为色、香、味、触外四界，其余十四界皆非能斫所斫、所烧能烧或能称所称。

　　(八)异熟生等五类门

　　本门是以异熟生、所长养、等流性、真实事、一刹那五种性质来分别诸法。异熟生即异熟因所生，“异”指因与果在三性差别上的不同，因是善性或恶性的，而果虽有苦乐之别，但同属于无记性从法相学的角度来看，人们平常所说的“善有善报，恶有恶报”是一种不够严密的说法，更为准确的说法应该是“善有乐报，恶有苦报”。，由善恶之因而引生无记之果，所以称之为异熟生。所长养指能够被其他事物(包括饮食、资具、睡眠、禅定等)所生长、滋养的，亦即属有情生命体所有的诸法。等流性指因果之间的相似性，即因是善的或恶的，果的性质也与之相同，比如前一念善心引生后一念善心，或前一念不善心引生后一念不善心，就称之为等流性。真实事指离生灭变化、不可破坏的性质，即无为法。刹那在此处不是指刹那生灭，而是指见道的最初一刹那，与此一刹那无漏智性相应的法即称之为刹那性。以此五类门来分别十八界诸法：眼、耳、鼻、舌、身五根具有异熟生性与所长养性;声界具有所长养性与等流性;七心界与法界具有异熟生性与等流性;色、香、味、触四界具有异熟生性、所长养性与等流性;属于真实事的只有法界中的三无为法;与见道第一刹那无漏智性相应而属于刹那性的，为意根、法境、意识三界。

　　(九)得成就门

　　本门是说明根、境、识三者在生起过程中的相互关系。根、境、识虽然是和合而生的，但三者的生起在时间上有着前后的差异，因此，具体到某种有情的某一特定的生命阶段，就有得根而不得识、得识而不得根、成就根而不成就识、成就识而不成就根等种种不同情况。得与成就的区别在于：得是就最初获得根或识的第一刹那而言;成就则指自第二刹那起，根或识保持不失的状态。对于得成就门，论文中是以眼根与眼识为例，作四句分别来解说的：

　　其一，得眼根不得眼识。这是指在有情的生命体上，眼根已经生长，但眼识尚未生起的情况。

　　如在欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、湿生三种，在生命形成的过程中都是这种情况。以胎生为例：初入母胎的新生命，从名色位进入六根位名色位与六根位的含义，参见本章第三节“十二因缘”部分。时，眼根在胞胎内就渐渐生长，当眼根长成时即名为得眼根;但胎胞内没有根、境和合的条件，所以眼识决不会生起。另有一说：当无色界有情一期生命终结而下生到色界第二、三、四静虑天的初一刹那，也唯得眼根而不得眼识。

　　其二，得眼识不得眼根。这是指在有情的生命体上，眼识的作用已经生起，但眼根却不是此时获得的。如无色界下生到色界第二、三、四静虑天，或欲界有情上生到这些地方时，在第一刹那虽已得眼根，但无眼识;此后上述诸天中的有情如要看本地或下地的境界，于是就向初静虑天去借眼识，当最初借得眼识时，只可名为得眼识，而不可名为得眼根，因为其先前已经成就了眼根，而不是现在才得的。

　　其三，眼根与眼识俱得。如无色界的有情，一期生命终了而生于欲界或色界初静虑天时，根识与眼识就是同时获得的。

　　其四，眼根与眼识俱不得。如欲界有情上生于无色界，因无色界是无根无识的，所以此时就是不得眼识也不得眼根。再如欲界有情正在观色时，因为眼根、眼识都是先前已经成就的，既已成就就无需再得，所以此时也名为根识俱不得。

　　以上是关于得眼根、眼识的四种情况。对于成就眼根、眼识，同样也可作四句分别，即：成就眼根不成就眼识，成就眼识不成就眼根，眼根与眼识俱成就，眼根与眼识俱不成就。眼根与眼识相比较有上述这些分别，其他的根与识以及根与境、识与境的关系也依例可知。为免繁琐，在此不再一一展开。

　　(十)内外门

　　内与外即内界与外界，这是以有情的生命体为标准来说的：为有情生命体所有的称为内界，反之则为外界。十八界中，属于内界的是有情的六识与六识所依的六根，而根、识所缘取的六境则属于外界。

　　(十一)同分彼同分门

　　本门是分析十八界中根、境、识三者之间相互作用的规律。就根、境、识的关系而言，同分与彼同分是以“作不作自业”来判断的。也就是说，当根、境、识三者在同一时间内，采取同一行动，发挥同一作用，产生同一结果，即名之为同分;反之，当这种共同作用还没有发生时，则称为彼同分。举例来说，如当眼根正在缘取某一色法时，该色法也正在被眼根所缘取，而眼识也正在了别这一色法，这样根、境、识三者在同一时间内相互交涉，共同发挥着引生触果的功能，即称为同分;而此时没有被观察到的其他色法、不缘取这些色法的眼根与不了别这些色法的眼识之间则为彼同分的关系，因为三者的和合作用还没有发生。在十八界中，法界唯有同分而无彼同分，因为法尘境界是无时无刻不为意识所缘的。除法界之外的其余十七界则通于同分与彼同分两种：当根、境、识和合而正作自业时即属同分，反之则为彼同分。

　　(十二)三断门

　　本门是以佛法修证过程中，见道位与修道位所断烦恼的不同为标准，来分别诸法的性质。简单地说，见道所断的是因迷于四谛因果之理而起的、属于思想见解一类的烦恼;修道所断的是因迷于事相而起的烦恼;不属见、修二道所断的无漏法称为非所断。在十八界中，眼根等五根、色境等五境与眼识等五识，这前十五界只属于修道所断;其余的意根、法境、意识三界则通于见道所断、修道所断、非所断三种。

　　(十三)见非见门

　　见非见门与前面的有见无见门不同：有见无见门是分析诸法哪些属于“所见”，而此处的见非见门则是分析诸法中哪些具有“能见”的性质。见在此处有观照与推度两义。十八界中属于见的是眼根界与法界心所法中的八见(即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，合称五染污见，再加世间正见、有学正见与无学正见，合为八见)，因为眼根具有观照色境的功能，而八见则具有推度境界的性质。除此以外，其余的诸法皆属于非见。在见非见门中，本论主还附带讨论了如下几个问题：

　　其一，关于见体——当眼见物时，究竟是何者具有“能见”功能的问题。在这一问题上，各派阿毗达磨师主要有五种观点：(1)世友论师认为，能见物的是眼根。(2)法救论师认为，能见物是眼识的功用，而非眼根的功能。(3)妙音论师认为，能见物的既不是眼根，也不是眼识，而是与眼识相应的慧心所的功能。(4)譬喻师认为，根、识、慧心所三者均不具见物的功能，真正能见的是与眼识和合的慧心所。上述四种意见中，第一种被称为根见家，后三种被统称为识见家。(5)经部师对根见家与识见家的主张均采取了破斥态度，认为所谓“见”，其本身就是假言施设的，并无真实的见体可得，因此阿毗达磨师们关于究竟何者能见的争论也是毫无必要的：“经部诸师有作是说：如何共聚植掣虚空?眼、色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所?唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了，智者于中不应封著。如世尊说：‘方域言词不应坚执，世俗名想不应固求’。” 《阿毗达磨俱舍论》卷二，《藏要》第八册，第43～44 页。在本论中，根见家与识见家针锋相对，展开了反复的辩难，而论主本人的态度则显得模糊而审慎。文中的辩论终止于经部师对根见、识见两家的破斥，但紧接着论主又总结说：“然迦湿弥罗国毗婆沙宗，说眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能觉，意能了。”同上，第44 页。由此看来，论主是同情经部之说的，但他对毗婆沙师(根见家)的拥护也决非全属虚言，本论中很多相关问题的讨论都是以“根见”为基本前提而展开的，而且颂文中对识见家“五识俱生慧能见”的主张就采取了明确的否定态度：“五识俱生慧，非见不度故。”同上，第41 页。

　　其二，关于眼见物是一眼见还是二眼见的问题。具体而言，就是一派主张在用双眼观察事物时，两眼是前后速疾交替而见，另一派则主张两眼是同时而见的。本论肯定了后一种意见。

　　其三，关于至境不至境的问题。所谓至境不至境，是指在以根取境时，根与境如果发生直接的接触，即名取至境，反之则名为取不至境。在六根中，鼻、舌、身三根唯取至境，名为合中知;眼、耳、意三根则唯取不至境，名为离中知。与此相关的是关于根境等不等的问题：这是以根的极微量为准，如果能取之根与所取之境的极微量相等，即为取等量境，反之则为取不等量境。六根中取至境者(鼻、舌、身三根)同时也是取等量境的，反之亦然。

　　其四，关于六识所依世摄的问题。这是讨论六识生起时所依诸法各是属于三世中何世所摄的。

　　第六意识唯以无间灭已的意根为其所依，此所依根属过去世摄，不通过去、未来。眼等前五识的所依有二：一是不共依，即眼等五色根，分别为五识之所依，此属现在世摄;二是共依，即无间灭已的意根，为五识之所共依，此属过去世摄。

　　其五，关于识随根立名的问题。这是解释为什么六识随六根而得眼识、耳识等名，而不随所缘的六境而得“色识”、“声识”等名。其原因有二：(1)随根变而识异。也就是说，六识的生起，根、境的功用虽然都是不可或缺的，但根更有其特殊的意义，那就是当根有变异时，识也会跟着发生变化。根若增长健全，则识的了别功能也就变得敏锐分明;反之，根若损减，识也就暗昧不明。故此识随根而立眼、耳等名。(2)不共因。这是指有情自己的眼根唯为自眼识所依，而不为其他有情的眼识所依，乃至自意根唯为自意识所依;而色等六境不但为自身六识所依，同时也可以成为其他有情六识之所依。因为有情的六根是自身六识生起的不共之因，所以随根而立识之名。

　　其六，关于依地同异的问题。这是将身、眼根、色境、眼识四法的所依地(地指九地)进行比较，来探讨其同异的规律。现依颂文详述如下：(1)眼不下于身。即眼根或与身体同在一地，或在其上一地，而决不会在身下的一地。(2)色识非上眼。即色境、眼识或与眼根同在一地，或在其下一地，但决不会在其上地。(3)色于识一切。即所缘的色境与能缘的眼识相比较，可以在其同一地、上一地或下一地，故云一切。(4)二于身亦然。二指色境与眼识。

　　即色境、眼识与身体相比较，也是通于一切地的，故云亦然。除眼根外，鼻、舌、身三根因是取至境的，所以根、境、识、身四法相较，都是同在一地的;身识与身根、触境相比较，或在自地，或在下地(指生色界上三静虑而向下地“借识”的情况);意根与意识、法境、身体相比较，其所依地是不定的。

　　(十四)能识所识等三门

　　1. 能识所识门

　　本门是说明能缘的六识与所缘境之间的对应关系，即十八界诸法中哪些是为眼等五识所缘的，哪些是只为第六意识所缘的。在十八界中，色、声、香、味、触五境既分别为眼等五识所缘，又总为第六意识所缘;其余的十三界则只为意识所缘。

　　2. 常非常门

　　常即常住而不变坏之义。十八界中属常住性的唯有法界中的三无为法，其余诸法皆为无常的有为法。

　　3. 根非根门

　　本门是以构成生命体的二十二根为标准，来区分诸法哪些是根，哪些非根。十八界中属于根的有五根界、七心界(合称内十二界)以及法界心所法中的受、信、勤、念、定、慧六法，外五境(色、声、香、味、触)与法界中的其余诸法属于非根。

　　四、二十二根：人类生命的基本构成

　　佛教十分强调人间是佛陀教化的重心所在，佛法的理论研究和修证实践也始终是以“人”为中心而展开的。因此，本论在对宇宙万有的构成、性质进行了一般性的分析之后，又对人的生命构成作了专门的说明。传统的俱舍学者习惯于将本论《界品》的思想称为诸法之体此处的“体”指诸法的自体，即各个具体事物的自身性质;其与本体论哲学中作为世界统一性根据的本体之“体”，在义涵上是有根本区别的。，即对宇宙万法一般性质的解说;而将《根品》中的二十二根论与六因四缘说称为诸法之用，即万法的一般性质在人自身和因果关系中的具体体现。

　　在本论看来，人的生命是物质性肉体与内在精神的有机统一体，两者相互作用、相互依存，而表现为人现实的生命活动。生命体的基本构成要素为二十二根，即眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、男女二根、命根、五受根(苦、乐、忧、喜、舍)、五清净根(信、勤、念、定、慧)与三无漏根(未知当知根、已知根、具知根)。其中既包括生命存在的物质基础，也涵盖了精神活动的基本要素。根为增上义，即指根对于人现实的生命存在与出离解脱具有维持或增益的作用。增上又包括最胜、自在、光显三义，按照圆晖《俱舍论颂疏》的解释，最胜指根的自体殊胜，自在指根的作用殊胜，光显指根的体用双胜。《俱舍论颂疏》卷三，《大正藏》第41 册，第833 页下。具体而言，眼、耳、鼻、舌、身五根在四个方面有增上作用：一、庄严身，即令人的相貌端庄;二、导养身，即引导人的活动，滋养人的生命;三、生识，即引发眼等五识;四、不共事，即眼等五根分别缘取色等五境，各行其职而互不混杂。

　　男女二根在男女性别和相貌差异方面有增上作用。命根对于生命的维持和延续有增上作用。

　　意根对于引生下一期生命、主宰人的思想和行为方面有增上作用。五受根对于有情染污法的增长有增上作用;五清净根与三无漏根对于有情清净法的增长有增上作用。基于以上数种理由，所以立此二十二种法为根。

　　二十二根中的眼等六根、命根、五受根与五清净根已在前文“五位七十五法”中作了解释，男女二根即人的生殖器官，下面再专门对三无漏根加以说明。三无漏根即未知当知根、已知根与具知根，这是基于佛法修证的不同阶位而建立的：其一，未知当知根是在见道位上建立的，因为修行者观四谛之理有十六心(十六刹那)，其中前十五心都属于见道位，到第十六心即转入修道位，此时已对四谛之理全部明了。因此，见道位正是对四谛之理未知而将知的时刻，所以于此位建立未知当知根。其二，修道位的圣者已经全部明了四谛之理，所以于此位建立已知根。其三，无学圣者(已证得阿罗汉果位的圣者)不仅对四谛之理已经完全通达无碍，而且知道自己一切所作皆办，再无可断之惑、可修之道、可明之理，所以在无学位上建立具知根。三无漏根并非别有其物，其体性就是修行者所具的意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，只是由于所处的修行阶段不同而名称有别。

　　对于二十二根的具体性质，本论也是以各种义门来分析的，这里只介绍其中较为重要的三个义门：(1)有漏无漏门。二十二根中的眼等五根、男女二根、命根、忧根、苦根属于有漏法;三无漏根属于无漏法;其余的意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧九根通于有漏、无漏两种。(2)界系门。二十二根中除去三无漏根，其余十九根为欲界所系;二十二根中除去三无漏根与男、女、忧、苦四根，其余十五根为色界所系;二十二根中的命根、意根、舍根与五清净根为无色界所系。(3)三断门：在二十二根中，忧根通于见道所断与修道所断;命根、苦根、眼等五根与男女二根唯属修道所断;信、勤、念、定、慧五根通于修道所断、非所断;三无漏根唯属非所断;意、喜、乐、舍四根通于见道所断、修道所断与非所断三种。

　　与一般对生命的世俗性认识所不同的是，佛教不仅重视人的生命的现实性存在，还更强调人生的超越性目标——解脱的必要性与可能性。因此，本论将佛法修证的精神基础——五清净根与三无漏根也纳入生命构成的基本要素之中。传统上将二十二根按价值取向的不同分为流转、还灭二门，眼等六根、男女二根、命根与五受根属于流转门，五清净根与三无漏根属于还灭门。

　　五、本论法相学体系的理论贡献与思想特征

　　如上文所述，关于佛教对宇宙万有的分类，佛陀在《四阿含》中是以蕴处界三科总摄一切法的。但这种分类一则显得过于简略，二则这主要是从修行的实践出发，在能缘与所缘的关系中分别诸法的，因此可以说是一种实践化、宗教性的分类方式。当阿毗达磨师试图对佛所说诸法的总相、别相进行更深入的整理和分析时，这种分类方式已不能满足法相学理论建构的要求。因此，在阿毗达磨的创作过程中，论师们在继承、保留原有的蕴处界三科分类的同时，开始探索一种更为学理化、细密化的法相学组织方式。就有部阿毗达磨的发展而言，《阿毗达磨品类足论》已开始用色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法五位来统摄一切法;《发智论》对五位法所摄的具体内容作了进一步的增益，并对诸法的性质及相互之间的关系(诸门分别)进行了更为深入的分析;到《大毗婆沙论》，五位法的详细分类开始趋于明晰和细密，特别是心所法，《法蕴论》仅综合了受、想等十法为一类，而其他复杂而性质不一的心所尚未作严密的整理，《大毗婆沙论》则将其整理为大地法、大烦恼地法、小烦恼地法、大善地法、大不善地法、大有覆无记地法、大无覆无记地法七类，但其中有些心所是重复的，有些重要的心所，如贪、瞋、慢、疑等则没有列入;《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》对诸法的分类进行了更为精密、合理的归类和整理，但至此阿毗达磨的法相学体系尚未完全定型。

　　直到《俱舍论》“五位七十五法”的出现，阿毗达磨佛教的法相整理工作才得以最终完成，并成为大乘五位百法体系的直接理论来源。因此，《俱舍论》“五位七十五法”的法相学体系，可以说代表了小乘佛学在法相学方面的最终成果和最高成就。

　　从“五位七十五法”体系的总体特征来看，本论将色法、心法、心所法、不相应行法、无为法五大类并立而互不归属，这反映了阿毗达磨佛教有别于大乘佛教的某种理论特征。与大乘佛教相比，阿毗达磨佛教更倾向于首先承认人的精神世界与外部的现象界是两个相对独立的范畴，然后再在这一前提下讨论两者之间的内在关联与因果关系。正如印顺法师所指出的：“色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毗达磨师的见解。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第185 页。实际上，色法与心法别立不仅是有部师的一贯主张，同时也在一定程度上反映了各派阿毗达磨师的共同特征;只不过在诸法假实的具体问题上，其他部派(包括本论)与有部的见解有所不同而已。关于这一点，将在本章的下一节作详细的讨论。

　　另外，本论这种色法与心法别立、五位法相互分立的法相学模式，很容易给人以一种二元论或多元论的印象。但在笔者看来，本论的法相学理论与西方的二元论(Dualism)或多元论(Pluralism)在理论实质上完全是异质的：首先，本论的“五位法”概念并不具有西方多元论哲学中“元”的理论内涵。在西方的二元论或本体论意义的多元论中，“元”这一概念具有世界的本原、决定因素的意义，也就是说，主张世界是由两个或多个本原(“元”)所构成的《哲学大辞典》，冯契主编，上海辞书出版社1992 年版，第8 页、第640 页。。在这种理论范式下，本原与现象界个体事物之间是本质与现象、本原与派生者的关系，并且前者与后者相比是更本质、更实在的。而在本论的“五位七十五法”中，色、心、心所等五大门类与其所摄的具体法相之间仅仅是总相与别相、一般与个别的关系，而并不存在本质与现象、本原与派生者的区别;而且本论认为，如果诸法的总相与别相相比较的话，反而是别相(即现实存在的个体事物)更具有实在性(在下文的“诸法假实问题”中将对此作详细探讨)。其次，就理论本质而言，西方的二元论、多元论与一元论一样，都是在世界统一性问题上的不同理论表现形式，其根本目的都是为了探寻和确立现象界之所以产生、存在的具有绝对真实性、自足性和永恒性的内在依据。而在本论中，对现实世界的缺陷性、不圆满性本质(“苦”)及其形成的根源(“集”：业与烦恼)，以及解决这一问题的根本途径(“灭”与“道”)的探讨仍是最根本的理论宗旨;至少在本论中，世界统一性问题并不是佛教的一个核心理论问题。并且，本论对宇宙万有进行归纳、分析的根本目的，则恰恰是为了说明事物之间普遍存在的相互依赖性与因果关联性，从而否定实存、真常之“我”的存在，彰显“诸法无我”之理。因此笔者认为，就本质特征而言，本论的法相学体系是缘起论的，而非本原论或本体论的。在笔者看来，即便是大乘佛教，包括性宗的真如缘起说、如来藏缘起说等，其与本原论思维、本体论思维之间仍是有着严格的理论界线的。但这一问题已超出了本书的讨论范围，故在此处不作详述。

　　与现代人惯常的思维方式相比较而言，应该说，本论的法相学理论还是表现出相当的特殊性和异质性的。如对声境、香境的分类不从对象本身出发而以人的感觉为标准;在味境和触境中将苦、酢、咸、辛、甘、淡、饥、渴、冷等人的主观感觉与地、水、火、风、重、轻等客体的基本属性相并列，而都归之于色法;在十二处和十八界中则将人的感觉器官、认知功能与客观对象相并列，将其均视作宇宙万有不可或缺的组成要素——诸如此类的种种义理，可以说都与现代人的惯常思维有着很大差异。笔者认为，这实际上恰恰反映了佛教思想的某些根本特征：佛教从来没有真正在主客体二分的理论前提下，对世界万有和人自身进行一种客体化的分析和研究;阿毗达磨佛教的法相学理论虽然包罗万象而又异常细密，但其并不是一个固化的知识体系，而是针对众生执迷的“对机说法”;其根本目的并不是对世界进行物理学式的分析或形而上学式的思辨，而是在法相归纳、分析过程中彰显“诸法因缘生，诸法因缘灭”的缘起法则和“诸法无我”之理，从而引导众生破除我执、由迷转悟，最终达到烦恼灭尽的涅槃境界。关于这一点，在本论对蕴处界三科并立的意义的解说中，可以得到很好的说明。

　　本论从“愚”、“根”、“乐”三个方面来说明佛陀为什么要同时立蕴、处、界三种法相分类方式的问题：

　　其一，愚三故说蕴处界三。愚指有情的执迷。有情按迷心、迷物的偏重不同可分为三种：有一类有情对于色法的执迷较轻，但对精神，特别是对随心而起的心所法的执迷相当严重，而妄执心所为我，佛陀为了开示此类有情，就对其说五蕴法门，将色和识分别摄于一蕴略说，而将心所法别立为受、想、行三蕴详加剖示，以说明心所法辗转相生，其中并没有真实的“我”存在;有一类有情对精神的执迷较轻，但对物质的执迷深重，而妄执色法为我，佛陀即为其开示十二处法门，总摄心心所法为一处半(即意处和法处的一部分，见上表)略说，而对色法充分展开、详加剖析，从而明辨色法中无我的道理;还有一类有情愚痴更重，对色法与心法都执迷甚深，佛陀就为其开示十八界法门，对色、心二法均详加剖析，以使其由迷转悟。

　　其二，根三故说蕴处界三。根指众生的根机、根性。众生的根性有上、中、下三种：有一类众生属上根利智，性颖悟、慧力胜，能够略闻即解、闻少知多，佛陀就为其说最简略的五蕴法门;有一类众生属中等根机，说略则不得要领，说广又觉太繁，佛陀就为其开示繁简适中的十二处法门;还有一类众生属下等根性，智慧暗劣、理解迟钝，必须为其广为分别、详加剖析才能使其领悟，佛陀就为其开示最为详尽的十八界法门。

　　其三，乐三故说蕴处界三。乐指众生的喜好、偏爱。这与上述第二点意思相近，即佛陀为乐简的众生说五蕴法门，为乐中的众生说十二处法门，为乐广的众生说十八界法门。

　　从以上三方面的解释中，可以清楚地看到佛教法相学“因机逗教”的方法论原则、诸法无我的理论内核以及转迷归悟的实践论归宿。此外，本论蕴处界三科的法相分类方式虽然承自佛教故有的法相学传统，但在本论对其理论内涵的解释中，仍可看到论主对这一理论的发展与深化。其中最为显著的是以“一蕴一处一界”来统摄万法的思想。《俱舍论》卷一：“总摄一切法，由一蕴处界;摄自性非余，以离他性故。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第15 页。其具体含义是：以“自性相摄”为基本原则，以五蕴中的色蕴统摄一切物质;以十二处中的意处统摄精神活动的主体(心王);以十八界中的法界统摄一切不相应行法、无为法与精神活动的诸现象(心所法)。这样，三者相合，就构成了一个宇宙万法的完整图式。木村泰贤在《小乘佛教思想论》中，强调了这一思想对于阿毗达磨法相学发展的重大意义参见木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译，《谛观全集》E0025，台北：天华出版事业股份有限公司1990 年版，第154～155 页。。可以说，这一思想与本论新创的“五位七十五法”表现出了相同的致思取向——探求宇宙万法的内在性质差别及其完整图式的基本构成方式。或者说，前者可能是后者的理论准备或雏形。

　　从总体特征来看，本论的法相学体系是以严整的体系建构、法相的精确定义与学理的精密分析而见长的;这种理论风格的不断发达，使得法相学的研究逐渐成为一种在一定范围的学者间传习的专门之学。尤其是义门分别的论究方式，更是随着阿毗达磨法相学理论的细密化、专门化历程而逐渐成熟的。这对于阿毗达磨佛教的影响是双重的：一方面，通过对诸法各种属性的剖析和归纳，使得法相学理论更加严密和充实了;但另一方面，由于对法相的分析以及各部派论师之间的争论、辩难越来越趋于细密和繁琐，也使得阿毗达磨佛教带有浓重的学院化气息，原始佛教贴近生活、贴近大众的教化风格在一定程度上被削弱了。后来大乘佛教重新化繁为简，可以说是向原始佛教内在精神的一种复归。当然，这并不是说，阿毗达磨佛教所作的理论探讨是偏失的或无益的，因为正是阿毗达磨佛教的理论成果，为大乘佛教的兴起提供了必要的理论准备与思想前提。

　　第二节法体论：诸法假实与《俱舍论》的宗义抉择

　　一、诸法假实问题的理论渊源

　　在阿毗达磨佛教中，诸法假实问题是一个与各部派的宗义直接相关的核心理论问题，同时也是部派间长期争论与辩难的一个焦点问题。一个部派在诸法假实问题上的立论，反映了该部派的基本理论立场和重要思想特征。对于《俱舍论》而言，其对诸法假实问题的分析与抉择，集中体现了本论的宗义及其对有部、经部思想的取舍与会通。为了说明诸法假实问题的确切理论内涵，下面先对诸法假实问题的理论渊源及其产生过程作一个概要性的梳理。

　　诸法假实问题的形成与阿毗达磨佛教特有的研究目的和研究方法有着直接关系。阿毗达磨论的创作始于原始佛典集成之后，此时佛教界的中心任务，就是对已经结集完成的契经作进一步的整理与阐发，从而推动佛教思想向着系统化、学理化的方向发展。因此，对佛陀随机散说的法相与法义进行缜密的整理、论究和归纳，使之条理化与体系化，就成为初期阿毗达磨佛教的主要理论工作之一。对此，阿毗达磨师是通过分别诸法性相来完成的，其具体表现形式就是论门的研究。

　　根据印顺法师的研究，阿毗达磨的根本论题为自相、共相、摄、相应、因缘五个论门，只有论究、通达这些论门的，才可称为阿毗达磨师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第40 页、第65 页。。从理论发展的内在逻辑来看，“摄”——诸法相摄关系的研究是其他四个论门建立的基础。所谓相摄，就是对名称不同的事物，依其性质而进行归类。关于诸法相摄的原则和标准，佛教中有他性摄与自性摄两派：他性摄一派主张体性不同的事物可以归为一种，如元首统摄国家、总司令统摄三军等;自性摄一派则主张只有名异而实同的事物才可以归为一法，如一个人可以有本名、化名、乳名、职衔等不同名称，但这些名称在本质上都是指同一个人，因此可以将其归纳为一个事物。在对契经中的法相进行整理时，阿毗达磨论者是主张自性相摄而反对他性相摄的。《大毗婆沙论》卷五十九：“有说：诸法摄他性，非摄自性，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄。”《大正藏》第27 册，第306 页中～下。《俱舍论》对自性相摄原则作了更为透彻的解释：“谓于诸处，就胜义说，唯摄自性，不摄他性。所以者何?法与他性恒相离故。此离于彼而言摄者，其理不然。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第15 页。也就是说，在本论看来，自性相摄的根本理论依据是不同法相在体性上的内在同一性;而不同体性的法之间是恒相离的关系，他性相摄将本来彼此相离的法摄为一种，这就违背了“摄”的本义，因而其在理论上是自相矛盾的。

　　印顺法师认为，自性相摄论门对于阿毗达磨佛教的重大意义有二：其一，经摄或不摄的论就，对佛陀随机散说——异名而同实的法，就化繁为简而归于一;其二，自性摄自性的论究也就是对一切法自性的论究，阿毗达磨论师经过对佛所说的法的长期研究，终于整理出一张万有(包括有情世间、无情器世间、圣者修证)质素表;如小乘七十五法与大乘百法，都是经自性摄自性的研究而渐次成立的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第80～81 页。。与自性相摄论门同时展开的，是关于诸法个体之间的相互关系——相应论门与因缘论门的研究。相应论门是论究心心所法之间共同作用、同起同缘的机理，因缘论门是讨论诸法之间先后或同时的因果关系。

　　自性相摄的研究确定了诸法个体的基本数量，在此基础上，再将具有相同属性的多个法归纳为一大类(如心法、心所法、色法、不相应行法等)，由此就有了对个别事物与其所属集合——自相与共相关系的研究。对诸法自相与共相的论究逐渐成为阿毗达磨理论的一个标志性特征，《大毗婆沙论》卷一：“分别诸法自相、共相，是阿毗达磨。”《大正藏》第27 册，第1 页下。自相与共相的关系是个别性与同类性、个体名词与集体名词之间的关系： “诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相。”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三八，《大正藏》第27 册，第196 页下。“分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相。”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四二，《大正藏》第27 册，第217 页上。自相与共相的研究与诸法假实问题的产生是有着直接的理论关系的——当阿毗达磨理论从法相的归纳、整理进一步深入到对诸法内在性质的探讨时，自相与共相这一对本来只具有法相学分类意义的概念就被赋予了新的内涵：具有自相的个体事物由于是在现实中实际存在的，因而被认为是实有的，并由此形成了“法体”——“诸法自体”的概念，“有实自体”成为对“实有之法”的基本规定;与此同时，法诸的自相、自性、自体被赋予了同等的理论义涵，在阿毗达磨佛教中，“相”、“性”、“体”等成为可以相互通用的概念，《大毗婆沙论》卷一：“如说自性，我、物、自体、相、分、本性，当知亦尔。”《大正藏》第27 册，第4 页上。至于共相，因为其只是在对多个具体事物进行归纳、分类的过程中所产生的观念性存在，所以被认为是假有的。这样，“诸法自体”就成为阿毗达磨法相学的一个核心概念，同时法体论也成为阿毗达磨佛教的核心理论问题;而其具体的理论表现形式，就是对诸法假实问题的论究。

　　因此，从诸法假实问题的产生过程来看，这一问题是有着特殊的学术史背景与理论义涵的：其产生于对佛教原始经典中众多法相的整理过程之中，而不是基于对世界共有本质的直接探讨;阿毗达磨佛教中的“法体”概念以及诸法假实问题中“实”的概念也与大乘佛教中“真实”、“法性”、“自性”等概念的含义有着很大的区别，它们只是说明某一法是具有区别于其他法的特有自体而实际存在的，但并不意味着其具有某种真常、永恒的本质或主宰。只有理解了这一点，才能理解为什么阿毗达磨师们在认定某些法实有时，并不认为这与佛陀“诸行无常、诸法无我”的根本法印之间存在着矛盾。实际上，阿毗达磨师对于“真常”与“实存”的意义也是有明确区分的，如《俱舍论》就将具有离生灭的恒常性质的无为法别立为“真实事”，而“诸法假实”则主要是讨论诸法是否有实自体的问题。

　　随着阿毗达磨法相学理论的深化和部派分裂的加剧，诸法假实问题引起了各部派论师的普遍关注;由于各部派在该问题的研究理路、判定标准与具体结论等方面都存在着很大分歧，相互之间的争论也日益激烈。对于诸法假实问题的持论成为各部派理论的一个标志性特征，同时也成为判定不同部派之间理论界线的一个主要标准。如众贤的《顺正理论》在总结各部派的思想特征时，就是以诸法假实观作为基本标准的：诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗。余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现，及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花《顺正理论》卷五一，《大正藏》第29 册，第630页下。。

　　二、诸法假实的判定原则

　　在各部派中，与《俱舍论》的诸法假实思想有直接理论渊源关系的是有部(毗婆沙师)严格地说，“有部“与“毗婆沙师”这两个概念在外延上是有广狭之别的，“有部”包括了自《六足论》以来的所有说一切有的论师，“毗婆沙师”则专指《大毗婆沙论》集成后的有部东方师。但在世亲所处的时代，毗婆沙师已然成为有部论义的正宗和代表，故此本书在论述中对这两个概念不作严格的区分。与经部的法体论思想。有部是以“三世实有有部所谓的“三世实有”指诸法的法体在三世的时间中都是实有的，而不是指时间本身的实有。详见下文的分析。，法体恒存”为根本宗义的，而经部学说则以“过未无体”说为基本宗旨。这两个学派之所以在诸法假实的结论上存在如此重大的分歧，关键在于二者的分析方法与判定标准是有所不同的。因此，在对《俱舍论》的诸法假实思想进行具体讨论之前，笔者拟先对有部与经部诸法假实的判定原则，以及本论对二者所持的态度加以分析和阐释。

　　如上文所述，一个法是否有实自体——具有个体事物现实存在的内在规定性，是诸法假实范畴的基本内涵，这是各个部派所共许的。但对于如何判定一个事物是否有实自体，有部与经部的方法是不同的。有部对于诸法假实的判定原则是以二谛义的理论形式出现的：实有即胜义谛、胜义有，假有即世俗谛、世俗有。印顺法师指出：“对存在的一切而析为二类(即胜义与世俗——笔者按)，为说一切有部的根本见地。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第231 页。而有部胜义、世俗二谛的判定，则是以某个事物在经过外力破坏或观念分析之后的“失觉”与“不失觉”为基本标准的：若彼物觉，彼破便无，彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析余，彼觉便无，亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故，名为世俗。

　　依世俗理，说有瓶等是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛：谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有，受等亦然。此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛《阿毗达磨俱舍论》卷二十二，《藏要》第八册，第489 页。。由此可见，有部二谛义的判断包括两个基本环节：一是对事物加以外力分解或理性分析(“慧析”)，从而形成事物与其基本组成要素之间的对应关系;二是在认识主体与被认识客体的相互关系中，对上述分解或分析的结果进行判断，以主体的“失觉”与“不失觉”来判断认知对象的假实：如果经解析之后，主体对于该事物的最初观念(“觉”)已经丧失而转变为关于其他要素的观念，则证明该事物是由多种元素假合而成的，此即为世俗有、假有，依世俗理而说有其物，即名为世俗谛;如果经解析之后，主体对于该事物的最初观念仍不丧失，则说明该事物与其组成元素具有内在的同一性，也就是说，该事物是由单一的元素组成，并反映了万有组成元素的某种基本性质，因此该事物就是胜义有、实有，依胜义理而说实有其物，即名之为胜义谛。

　　由此看来，有部所说的实有(“有实自体”)，实际上是指事物在构成元素上的单一性;而所谓假有(“无实自体”)，则是指某事物是由多种不同性质的基本元素聚积而成的。换句话说，所谓法体(诸法自体)，就是指构成某一实法的单一性元素，而聚合性的假法则没有真实自体可言。有部对法体的这种规定，其实也是各派阿毗达磨师所共许的，只不过在如何判定具体事物是否有实自体的问题上，各派的方法、标准和结论都是不同的。有部以“失觉”与“不失觉”——法体的可被感知性为标准来判断诸法，认为凡是万有的基本构成形式(如《俱舍论》的七十五法)都是实有的，而由不同种类元素聚合而成的事物则都是假有的。并且，既然三世(未来、现在、过去)诸法的法体都可以成为被感知的对象，那么诸法的基本性质就不会因所处时间状态的不同而有所改变，由此有部得出了“三世实有，法体恒存”的结论。

　　关于经部的二谛义，《俱舍论》记述了“先轨范师”的一种观点：“先轨范师作如是说：如出世智及此后得世间正智所取诸法名胜义谛，如此余智所聚诸法名世俗谛。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十二，同上书，第489 页。日慧法师认为，这就是《俱舍论》所承许的经部二谛义，“先轨范师”即指经部论师室利罗多日慧《佛教四大部派宗义讲释》(上)，宗教文化出版社2004年版，第150～151 页。。但这是从认识的主体性因素——出世智(世间正智即出世后得智)与世俗智的角度来分别真俗二谛的，与诸法假实的判定并无直接关系。关于经部对诸法假实的判定标准，《俱舍论》中并未作明确说明，很多现代研究著作也少有论及;而在清代著名藏传佛教学者土观·罗桑却吉尼玛的《土观宗派源流》一书中，对此则有明确的阐述：经部师谓：真实中诸能生果者，则许为自相、胜义谛、自相有。在真实中无作用功能的诸法，则许其为共相、世俗谛、非自相有。无论自共二相，若非由本身成就的，则应承认其为断无土观·罗桑却吉尼玛《土观宗派源流》，刘立千译注，民族出版社2000 年版，第19 页。。在土观·罗桑却吉尼玛的另一著作《四宗要义》和嘉样二世·晋美旺波的《宗派建立宝鬘论》中也记述了与此基本相同的观点参见法尊《四宗要义讲记·入中论讲记合刊》，浙江省佛教协会印行，第25 页;班班多杰《藏传佛教思想史纲》，生活·读书·新知三联书店上海分店1992 年版，第353 页。。可以说，这实际上代表了藏传佛教“四宗义”教理系统对经部宗义的一种基本看法：经部是以诸法的作用——生果功能为标准，来判定诸法假实的。如果结合《俱舍论》所引述的经部论义以及经部与有部的论辩情形来分析，这一论断应该说是符合经部学说的实际情况的：在作为经部不共义的种子说中，经部正是以“于生自果所有展转邻近功能”《俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第92～93 页。作为种子的基本定义的;而在关于诸法假实的论辩中，经部也是屡屡以“某法是否有真实作用、有真实生果功能”来诘难有部的。

　　由上可见，将事物组成元素的单一性——有实自体、自相不失作为实有法的基本规定，这是有部与经部所共许的;但对于如何判断一个法是否有实自体，两者的标准却是不同的。那么，有部与经部何以有这样的分歧呢?笔者认为，这主要是由于二者对诸法的观察角度以及安立诸法自相的方法有所不同。概括而言，有部是从静态的角度观察诸法，而就某一法的自身性质来安立其自相的;经部则是在事物的运动过程中来观察诸法，通过某一法与其他法之间的因果关系来安立其自相的。

　　对具体事物(有为法)进行彻底的分析，是说一切有部最基本的理论原则。在空间上，有部将色法解析为无数的极微。极微是不可析、不可入的物质存在的最小单位：“极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣;非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下;无有细分，不可分析;不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是最细色。”《大毗婆沙论》卷一，《大正藏》第27 册，第1 页下。而在时间上，有部将事物的运动过程分解为无数的刹那——时间的最小单位。而且有部认为，任何事物都是即生即灭的，其真正存在的时间只是一刹那，因为在其产生的第二刹那，它就已经转变为其他的事物了。因此，就某个单一的事物而言，既谈不上真实的运动，也没有时间上的前后相续可言，“从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依‘行’(有为法的别名)而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。……一一法的即生即灭，只是一‘刹那’，刹那是最短的时间。……‘刹那’是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第235 页。。这样一来，在对某一具体事物的自身性质加以论究时，有部认为是不可能从时间的相续过程中去分析的，那么，就只能就一个个彼此分离的时间点(刹那)作静态的观察了。对于有部的这一理论原则，印顺法师曾有过精确的论断：“但依阿毗达磨毗婆沙师来说，任何性体的确定，应求于自相，也就是要从刹那的静态去说明是什么，而不能从‘相续流注’去说明。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第699 页。通过这种静态分析的方法，有部实际上是将一个具体事物从时间和空间上重重解析，而成立了无限多的法体。

　　由此看来，有部所谓的“三世恒有”，并不是指诸法在时间上是常一不变的，而是说诸法的自体(自性、自相)在过去、现在、未来的任何时间点上都是确定存在的，而且每个法体都永远停留在相应的时间点上，在与其相邻的时间点上，所存在的则是不同的法体。这与僧肇在《物不迁论》中所说的“昔物不至今”有着相近的意趣。对于有部“恒住”义与“常住”的区别，印顺法师指出：有为法，可以起用而现为“本无今有，有已还无”的三世差别，而法体是“恒住自相”的，如如不异的。但说一切有部，只可说“恒住”，不许说“常住”。因为“恒住”是不离生灭，可以现为起灭，而有三世性类差别的;是有为，是无常。而“常住”是不生灭的，是无为法同上，第530 页。。李世杰先生也对有部的三世恒有义作了十分精辟的阐述：“世”虽有三，次第虽有二，但其法体，都是实有的，换言之，三世与二次第，均是“有”的存在。如从全体的立场看，三世实有乃可谓是一种非连续的连续，亦即是不同性的连续，如从现实看，每一刹那的法体虽是不同，但三世都是现在一刹那的内容，再进一步说，法体本身，是超时间性的，这叫做“自相”。此事犹如水之法体恒有，故此“有”是包含无常、变化、无我之“有”，所以也有原始佛教的精神的要素，并不是常识上所看的多元的实在论，此义甚深，并不是靠我们概念性的智识而可接知的，这是“有部”学者具有自信的看法李世杰《俱舍的法体恒有论》，《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版，第267 页。。可见，有部“三世恒有”这一貌似背离了佛教“诸行无常”的根本原则的命题，实际上恰恰是基于诸法刹那生灭的性质而建立，并蕴涵了深刻的无常论思想的。但在日常语言中，“恒”与“常”毕竟是两个意义基本相同的概念，这就难免引起对有部学说的误解。如日慧法师在阐述有部义时认为，“诸法自体是恒有的，是无生灭、无增减、无改易的常法”日慧《佛教四大部派宗义讲释》(上)，宗教文化出版社2004 年版，第63 页。，似未充分注意到“恒有”在有部理论中的特殊含义。

　　有部这种静态的分析方法和法体安立方式，决定了其诸法假实标准(二谛义)的确立。首先，这决定了有部必然是体用分离论者。既然诸法的自体只是刹那存在的，那么就某一单独的法体而言，就谈不上作用与因果，因为事物的作用(生果功能)与因果性质必须在时间的相续和自他比较中才能得到体现。《大毗婆沙论》卷二十一：“诸法实体，恒无转变，非因果故。”《大正藏》第27 册，第105 页下。卷五十五：“诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲。”同上，第283 页中。因为诸法自体是“恒住”于某一时间点的，所以要解释万有的生灭变化现象，就只能就作用的生灭、有无加以说明。如《大毗婆沙论》卷七十六：“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减;但依作用，说有说无。”同上，第395 页下～396 页上。对于诸法的因果性质，也只能从作用的角度加以说明：“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减;但依作用，说有说无。”《大毗婆沙论》卷七十六，《大正藏》第27 册，第395 页下～396 页上。而被毗婆沙师推为有部正义的世友的三世差别说，也正是以“位异”——作用的不同来分别三世的：法体未起作用，就说法体在未来位;法体正起作用，就说法体在现在位;法体作用已灭，就说法体在过去位。在毗婆沙师看来，三世的位异，实由于法体所有的作用的未起或已起、未灭或已灭《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第299～300 页。。其次，由于有部主张诸法自体与其作用是相互分离的，因而就不能以事物间的因果关系为参照系，根据法体作用的有无来判断诸法的假实。但如果要对某一法的假实进行判断，就必须建立相应的参照系，因为仅就某个孤立的法体而言，是无法对其假实性质进行考察的。为了解决这一问题，有部引入了新的参照系——认知主体与被认知对象间的对应关系，以主体对被认知对象的感知为标准，来判断对象本身的性质，这样就形成了以认知者的“失觉”与“不失觉”来判定诸法假实的理论。

　　与有部相比，经部法体理论的主要特征表现为如下三个方面：其一，经部虽然也认为诸法是刹那生灭的，但与有部的静态分析方法所不同的是，经部恰恰是在时间相续与诸法生灭的动态过程中去分析诸法体性的。其二，与有部的体用分离论不同，经部主张诸法的自体与作用应是完全同一的：法体是作用中的法体，作用就是法体的作用;法体的产生就是指其正在发生作用，而作用的消失即为法体的谢灭，离开了作用是根本没有法体可言的。这也是经部之所以主张法体有生灭、过未法无体的根本原因。其三，与有部对每一具体事物进行个别解析的方法有所不同，经部试图探求诸法发生作用的共同机理以及诸法因果关系的共有规律，其代表性的理论成果就是新创的种子说：以“种子”这一范畴来概括一切法的作用——“于生自果所有展转邻近功能”。而诸法的这种引生自果的功能，是必须通过对诸法在时间相续中因果关系的观察才能够发现的。印顺法师指出：“(经部)譬喻师的业功能说，重要在‘相续’。

　　刹那现在的相续不断，为业功能所依。相续的生灭灭生，不断相续;功能也就不断的传生。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第552 页。可见，虽然都重视万有“诸行无常”的流变性质，但有部是从“一个法体不可能有时间的延续”的角度来说明的，而经部则是通过不同法体在时间相续中的变化，以及诸法之间的因果相续关系来加以阐释的。由此经部认为，诸法的作用(生果功能)本身就是其法体的根本性质，真实作用的有无即决定了诸法的假实性质，自然也就没有必要像有部那样，引入认知主体的“失觉”和“不失觉”作为参照标准，来判定诸法自身的假实了。

　　在世亲看来，有部的二谛义虽然建立了诸法假实的判定标准，但这一标准是建立在主体对认识对象的感觉之上的，这就难免带有一定的主观性与不确定性，而经部的作用说从法体自身的性质——生果功能出发来判断诸法的假实，无疑是更具有确定性与合理性的;有部的体用分离理论很难解决法体与作用究竟是一是异的问题，而经部的体用同一论则避免了这一理论难题;有部对每一具体事物进行重重解析的方法未免显得过于繁琐和支离，而经部的种子说则说明了诸法间因果作用的共同规律，无疑是更为简明扼要的;有部由静态分析方法而得出“法体恒有”的结论，这一命题存在着表述方式(恒有)与理论内涵(无常)之间的矛盾，这就难免为其他部派学者所误解和质疑，而经部直接从事物流变的动态过程中去说明万有的无常性质，在理论形式与论证方式上显然有着更大的优势。因此，《俱舍论》虽然详细引述了有部的二谛义，但论主在对诸法的假实进行具体分析时，则是以经部的法体即作用说为基本判断标准的。

　　三、本论对诸法假实的分析与抉择

　　诸法假实问题是本论的一个核心理论问题。这一问题的复杂性不仅在于问题本身，更是源于与之相关的学派背景的复杂性。本论在讨论某一法或某一类法的假实时，往往并不是直接给出结论，而是通过部派之间以及论主与其他学派之间的争论、辩难过程来展开的。由于论主特殊的学术经历与学派身份(出家于有部而倾向于经部)，本论对有部与经部思想的评价往往是含糊而隐晦的(如一面说有部“是我所宗”，而同时又说经部“不违理故”)。在诸法假实问题上，论主虽然采用了经部的判定标准，但在具体结论方面，论主很多时候又是不同于经部的。因此，只有通过审慎的分析，才能对本论的诸法假实思想得出较为客观、准确的结论。

　　(一)三世之假实

　　在讨论三世假实之前，须先说明两点：其一，阿毗达磨师所谓的三世假实，是就三世中诸有为法的假实而言，并不是在讨论时间本身的假实问题。毗婆沙师和本论都不以时间为独立的实体，而认为其本质就是有为法的活动;离开有为法的生灭，是无所谓时间的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第299～300 页。。《大毗婆沙论》卷七十六：“问：如是三世以何为自性?答：以一切有为为自性。……世是何义?答：行义是世义。”《大正藏》第27册，第393 页下。《俱舍论》卷十二：“劫性是何?谓唯五蕴。”《藏要》第八册，第264 页。

　　也就是说，时间只具有施设的意义，而不具有独立实存的意义。其二，阿毗达磨师对于三世顺序的认识与日常经验也是有所不同的，他们不是以时间本身的流动过程为基准，而是以三世中有为法的生灭为基准：有为法未生时名为未来;有为法已生未灭的一刹那名为现在;有为法已谢灭名为过去(当然，对于生灭的主体究竟是有为法的自体还是其作用，学派之间是有分歧的)。因此，阿毗达磨师在讨论三世时所依的次序是未来——现在——过去，而不是日常经验中的过去——现在——未来。

　　三世假实是各部派之间历来热烈讨论的一个焦点问题。《顺正理论》卷五十：“然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥，竞兴论道，俱申教理，成立己宗，处处传闻如斯诤论：实有论者广引理教，种种方便破无立有;实无论者广引理教，种种方便破有立无。”《大正藏》第29 册，第621 页下。由此可见讨论范围之广泛与争论程度之激烈。“三世实有”是说一切有部的根本宗见，对此，毗婆沙师举出二教证(经典依据)与二理证(理论推导)作为证明，其中二教证是：三世实有，所以者何?由契经中世尊说故。谓世尊说：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍;以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又：具二缘识方生故。谓契经说：识二缘生。其二者何?谓眼及色，广说乃至意及诸法。若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第439～440 页。。有部所引二教证的原文分别见于《杂阿含经》卷三《杂阿含经》卷三(七九)：“尔时，世尊告诸比丘：过去.未来色尚无常，况复现在色?多闻圣弟子如是观察已，不顾过去色，不欣未来色。于现在色厌、离欲、灭、寂静。受、想、行、识，亦复如是。《大正藏》第2 册， 第20 页上。与卷八《杂阿含经》卷八(二一四)：“尔时，世尊告诸比丘：有二因缘生识。何等为二：谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。”《大正藏》第2 册，第54 页上。。有部的二理证是：已依圣教证去来有，当依正理证有去来：以识起时必有境故。谓必有境识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世境体实无，是则应有无所缘识，所缘无故，识亦应无。又：已谢业有当果故。谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第439～440 页。。综合有部的教证与理证来看，不外是从两个方面论证过去、未来法的实有：一是从认识活动中主客体之间能缘与所缘的关系出发，识必须有其所缘的境，意识既然能缘过去、未来的境界，就足以证知过去、未来的法是实有的。这实际上是把“可被认识”与“实存”等同起来了。二是从因果相续的关系出发，已谢的过去业既然能够引生当果(现在果)，就证明其法体(“过去体”)仍是实存的。

　　针对有部所提出的教证与理证，世亲一一作了解释和反驳。对于第一条教证，世亲解释说，过去法是“曾有”，未来法是“当有”，世尊是从这种意义上讲“有”过未法的，并不是说它们像现在法一样也是实有的，随即他又引契经来反证过去、未来法的非实有：“以薄伽梵于胜义空契经中说：‘眼根生位，无所从来;眼根灭时，无所造集。本无今有，有已还无。’去来眼根若实有者，经不应说‘本无’等言。”同上，第444 页。对于有部的第二条教证，世亲指出，意识固然是意根与法境和合而生的，但其中意根才是意识的能生缘，而法则只是意识的“所缘境”，也就是说，境对于识的生起并没有任何直接的作用，它只是作为认识对象而存在的。

　　他举例说，比如未来百千劫后当有的法，它也可能永远都不会现起，又如何能成为现在识的能生缘呢?既然所缘境对于生识并无真实功能，也就不一定是有真实作用的实法。对于有部第一条理证所提出的“识必有境”的观点，世亲反驳说，意识对于过去法的认识方式是“追忆彼曾有之相”，对于未来法是“逆观未来当有”，而并不像认识现在法那样是“分明观彼为有”的。这两种认识方式是截然不同的，因而不能由现在法的实有而证知过未法的实有。他进而指出，我们知道不存在的事物不存在，这说明是有“缘无境识”的存在的。也就是说，不仅“识必缘境”的观点不能证明可以为识所缘的法就是实有的，而且“识必缘境”这一命题本身也是不能成立的。可见，有部是将“能被主体认识”等同于“实有”的，而世亲则主张必须从诸法本身真实作用的有无来判断其假实。有部的第二条理证是以“已谢业有当果”来证明过去法的实有，世亲驳斥说，如果过去、未来法都是实有的，那么果法就是一切时常有的，而且果法从一开始就已经是果法了，那么，业因对它又有什么作用呢?在世亲看来，如果一切法是一切时皆实有的，那么谁对谁也产生不了作用，这就变成了数论外道“有必常有，无必常无”的邪论。对于业因与果报的关系，世亲用经部的种子相续理论作了说明：“然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第446 页。

　　有部的三世实有说是基于其静态观察的法体安立方式而成立的，即认为一个法虽然有三世的别异，但其体性不因所处时间状态(世)的差异而有所不同。既然主张三世法的体性是彼此相同的，那么，如何安立三世的差别就成为有部的一个理论难点。这在有部学派内部也是难以达成一致的，《大毗婆沙论》与《俱舍论》均记述了有部四大论师不同的三世差别理论同上，第440～442 页。：

　　其一，法救论师的类异说。法救认为，由“类”不同而三世有异，即依于一个法体而建立未来类、现在类、过去类的概念，诸法的三世差别是由于这些类的得舍。法救所说的“类”在性质上很类似于有部的不相应行法，印顺法师认为：“法救类异说的思想理路，与阿毗达磨论师所说，有为法有生、住、异、灭——有为相一样。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第297 页。他同时指出：“毗婆沙师的见解，离开法的自体，没有类的实体;如依法体而有类性，是假有而没有实用的。所以法救的类异说，为毗婆沙师所不取。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第296 页。“法救于法体外，别立时间的类性，与毗婆沙师不合，所以《大毗婆沙论》的编集者，评责法救说：‘说类异者，离法自性，说何为类?故亦非理。’”同上。《俱舍论》则对其作了更为严厉的批评：“执法有转变故，应置数论外道朋中。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第441 页。这实际上是从体用同一论的角度出发，认为“类”的转变必然会导致诸法本身的转变，而这是违反有部根本宗义的。

　　其二，妙音论师的相异说。妙音认为，由“相”不同而三世有异。“相”指世相，即未来、现在、过去的时间形态。印顺法师认为，妙音的“相”与法救的“类”，性质是大同小异的;妙音的相异说受到了法救说的影响而多少有所修正《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第296页。。法救的相异说认为，每一法体都俱有三世相，当它与其中的某一相相合时，就成为某一世的法，但同时并不与其他二相相离。《大毗婆沙论》卷七十七：“一一世法有三世相，一相正合，二相非离。”《俱舍论》认为妙音的理论有“所立世相杂乱”《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第441 页。的过失。

　　其三，世友论师的位异说。世友的“位”是依作用的有无而建立的。《俱舍论》卷二十：“以约作用位有差别，由位不同立世有异。彼谓：诸法作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。”同上，第442 页。世友之说不像法救和妙音那样在法体之外另立一法，而是从诸法的体用关系来说明三世差别，这是符合有部法体论的基本原则的，因而被毗婆沙师推为正义，《俱舍论》也认为其在有部四说中是“最善”的。如印顺法师所说：“毗婆沙师所推重的正义，是世友的“位异”说。世友的依作用立三世，是专从法体去解决这三世差别的难题，不像法救与妙音那样的，在时间的通性与形式上着想。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第298～299 页。

　　其四，觉天论师的待异说。觉天依法体在时间上的前后相待而立三世之名，就如同一个女人对于其子女来说叫做母亲，对于其丈夫来说名为妻子，等等。《俱舍论》批评说，既然三世是相待而立的，那么某一刹那就其自身而言名为现在，相对于其前一刹那就叫做过去，相对于其后一刹那又可以称为未来，这就有将一世名为三世之失。

　　在依照《毗婆沙论》叙述、评取四家之说后，《俱舍论》根据经部义，重点对毗婆沙师所推重的世友之说进行了评破。在毗婆沙师的法体理论中，由“体同而用异”所导致的体用关系的矛盾，在学理上是很难彻底解决的。毗婆沙师一方面主张体用是可以分离的，甚至认为单一的法体本身并无作用可言;但另一方面，更不可能将法体的作用系属于他者，所以毗婆沙师同时又认为，作用并不外在于法体，并由此建立了“自体作用差别”义：“云何建立十二处耶?答：以彼自性作用别故。谓十二处虽, 在一身，而十二种自性作用有差别故，非互相离。”《大毗婆沙论》卷七十三，《大正藏》第27 册，第379 页上。这就使毗婆沙师的学说(特别是世友以作用安立三世差别的理论)在体用关系方面存在着明显的理论矛盾。正如印顺法师所指出的：“世友的依作用立三世，与法救、妙音不同，所以没有‘类异’、‘相异’说的困难，但另有困难，那就是法体与作用的同异问题。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第299页。世亲对世友说的难破，就是针对这一理论缺陷而展开的：应说若法自体恒有，应一切时能起作用。以何碍力，令此法体所起作用时有时无?若谓众缘不和合者，此救非理，许常有故。又此作用云何得说为去来今?岂作用中而得更立有余作用?若此作用非去来今而复说言作用是有，则无为故应常非无，故不应言作用已灭及此未有法名去来。若许作用异法体者，可有此失;然无有异，故不应言有此过失。若尔所立世义便坏。谓若作用即是法体，体既恒有用亦应然，何得有时名为过未?故彼所立世义不成。何为不成?以有为法未已生名未来，若已生未已灭名现在，若已灭名过去。彼复应说：若如现在法体实有，去来亦然。谁未已生谁复已灭?谁(谓)有为法体实恒有，如何可得成未已生已灭?先何所阙，彼未有故名未已生?后复阙何，彼已无故名为已灭?故不许法本无今有，有已还无，则三世义应一切种皆不成立。然彼所说恒与有为诸相合故，行非常者，此但有虚言，生灭理无故。许体恒有，说性非常，如是义言所未曾有《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第442～443 页。。

　　在这里，世亲就法体与作用的关系问题，向毗婆沙师连续提出了如下几点诘难：其一，既然毗婆沙师主张法体是恒有的，那么，法体就应该在一切时中都能生起作用，因为作用是依法体而起的。但事实上，毗婆沙师又认为作用是时有时无的，那么，又是什么力量障碍了法体的起用呢?假定说是由于众缘的不合和而令法体的作用有时不起，这在有部理论中也是不能成立的，因为有部主张众缘和合的状态是恒时存在的，而且这正是有为法法体恒有的前提。

　　其二，既然毗婆沙师主张法体是三世无别的，三世的建立不是由于法体本身，而是由于作用的分别，那么，作用本身的三世又是根据什么建立的?假定说是更有其他的作用令此作用成为三世的差别，那么用复有用，岂不成为无穷?假如说作用本身并没有过去、未来、现在的分别，而同时又说作用是有的，那么作用就成了不生不灭的无为法，就更不能说作用已灭名为过去，作用未生名为未来了。其三，毗婆沙师就上述的第二点质疑反驳说：假如承认法体与作用是异体的，自然有你说的这些过失，但实际上我们毗婆沙宗并不以作用为别有自体的独立存在物，而认为体用是相即的，一切作用都是从法体上现起的，离开了法体就没有另外的作用可言。体不离用，用不离体，自然就没有你所说的无穷之过。论主继续批驳说：不然!如果这样说的话，作用不离法体，那么法体既然是恒有的，作用照理亦应恒有。既然如此，又怎么可以说根据作用的有无而立三世差别?你们毗婆沙宗所立的三世义岂不就无法成立了?其四，论主进一步质疑说，既然毗婆沙师认为三世法皆为实有的，并没有本质的差别，那么，又是什么东西是未生、已生、未灭的?既然法体是恒有的，其作用未生、已生、未灭的状态又是如何形成的?未来法是因为不具备什么而成为未生法的?过去法又是因为缺少了什么而成为已灭法的?

　　最后，论主得出结论：如果不承认法体本身是“本无今有，有已还无”的，三世之义是无论如何也无法成立的。而以法体本身的生灭来安立三世差别，正是经部的根本主张。世亲认为，毗婆沙宗的根本理论缺陷在于：其所谓的有为法恒与诸有为相(生住异灭)和合，并依此建立“诸行无常”义，实际上是“但有虚言”的，因为在他看来，在法体恒有的前提下，生灭之理根本是无法成立的。

　　可以看到，在论主的连续追问之下，毗婆沙师陷入了体用相即与体用分离的两难境地。在辩论过程中，毗婆沙师对于自宗“法体恒有”义与日常经验中“常有”观念之间的区别似乎并没有清醒的理论自觉，所以当世亲指认毗婆沙宗的法体是“常有”时，毗婆沙师并未就“法体恒有”的真实义涵来进行反驳，反而被迫改变了法体即法性的一贯主张，而以“法性甚深”、非言诠可表作为最后的托词，结果被世亲讽刺道：“许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作!”《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第443 页。“自在作”是说毗婆沙师建立论义就像婆罗门教所说的大自在天创造万物一样，是随心所欲而没有道理可讲的。这种毫不留情的戏谑与嘲讽，从一个侧面反映了论主与有部根本宗义彻底决裂的决然态度。

　　当然，上述的论辩情形实际上是论主站在经部的立场而设定的，至于有部的理论是否真的被彻底驳倒了，则是另外的问题。事实上，《俱舍论》的驳难反而促进了有部宗的自我改进与自我完善，从而有以《顺正理论》为代表的“新有部”的出现。在《顺正理论》中，众贤针对《俱舍论》的诘难，对有部的法体理论作了进一步的修正和完善，他在法体与作用的基础上又引入了“相”的概念，提出“诸法体相一，功能有性多”《顺正理论》卷五一，《大正藏》第29 册，第627 页中。，认为诸法的体、相是相同的，但一个法的功能(作用)可以有多种，由于一个法在不同条件下有不同的功能，而使同一个法表现为不同的性类;三世法的差别，就是性类的变异所造成的。这样，以体与相的关系来说明诸法自身的内在统一性，以法体与性类(作用)的关系来解释诸法在表现形式上的差异性，体用相即与相离的矛盾就在一定程度上得到了解决。同时，众贤对“恒有”与“常住”也作了明确的区分，指出了“法体恒有”与“诸行无常”之间的辩证统一关系。如《顺正理论》卷五十二：“谓有为法，行于世时，不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恒有，而非是常，性(类)变异故。”《大正藏》第29 册，第633 页下。经过众贤的发展，有部的理论变得更加严密和精确了。客观地说，有部与经部的理论都是有其内在的合理性与自足性的。有部经过长期的发展，其理论建构是坚实而缜密的;而经部作为新兴的学派，则更富于开拓意识、自由精神与思辨色彩，两者可以说是各有优长的。

　　《俱舍论》对三世假实问题的最终结论是，对于三世诸法，应当“如其所有而说有言”——未来法是曾有，过去法是当有，只有现在法具有真实的自体——这正是经部过未(法)无体、现在法实有的基本立场。本论与经部都主张就法体本身的生灭来建立三世：未来法的法体尚未产生;过去法的法体已然谢灭;现在法就是诸法自体已得未舍、作用已起未灭的状态，而这种状态的存在只是现在一刹那的时间。当然，本论与经部主张现在法实有，这并不意味着现在世的一切法都是具有真实自体和作用的，而是说过去、未来的法既然绝对没有真实自体可言，那么，只能就现在世来讨论诸法是否有其真实的自体与作用。也就是说，现在世是诸法实有的必要条件，而非充要条件。

　　(二)蕴处界三科之假实

　　五蕴、十二处、十八界是佛教传统的法相分类基本方式，因此，蕴处界三科的假实也是阿毗达磨佛教必须讨论的一个重要理论问题。有部从“可被认识”与“不失觉”的角度出发，认为蕴、处、界都是实有的;经部只承认十八界是实，五蕴、十二处皆为假有;本论则与有部、经部都不相同，认为五蕴是假，十二处与十八界皆为实有。

　　有部主张蕴是实有的理由是，五蕴中的各个法都是由实存的极微构成的，而且有部认为“一实极微亦名蕴故”《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《大正藏》第29 册，第441 页。，所以五蕴是实。但世亲指出，“诸有为法和合聚”是“蕴”这一概念的基本定义，任何一个单一的实物或极微都不具备“聚”的内涵;蕴与其所包含的个别实法之间是集合名词与个别名词的关系，两者不可混为一谈。而且，五蕴中的每一蕴都是忽略了某类法的很多具体性质，而将其摄为一类的：“诸有为法和合聚义是蕴义。如契经言：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切，略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《大正藏》第29 册，第16～17 页。也就是说，每一蕴所摄法的性质并不是单一的。世亲认为，蕴作为由不同性质的实物聚集而成的集合体，并没有其真实的自体可言，而且“蕴”这一概念的基本内涵就是“聚集”，这与“实法”概念所具有的“构成元素的单一性”内涵之间本身就是矛盾的，所以五蕴是假非实。

　　对于处、界的假实问题，论主与经部是意见有分歧的。经部认为，界为“法种族”义，十八界是根据法的自相而成立的，十八法的自性与作用都是各个不同的，因而自然是实法;但十二处则不同，它们是“唯法因果，实无作用”《阿毗达磨俱舍论》卷二，《大正藏》第29 册，第43 页。的，也就是说，十二处是在根与境的观待中成立的，它们只说明了“根境和合而生识”这种综合性的因果关系，如果将根与境分析到单一的极微，那么每一极微并没有作为所依、所缘而生识的真实作用，所以十二处是假有的。但世亲认为，“多积聚中，一一极微有因用故”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《大正藏》第29 册，第18 页。，也就是说，单个的极微固然不可能作为所依、所缘而发挥生识的作用，但在现实中极微是以聚合的形态存在的，而众微聚集的根与境之所以有生识的作用，正是由于构成它们的一一极微是具有这些作用的，否则，就无法解释根、境生识作用的来源了。因此，世亲认为，十二处也应是实有的。

　　(三)五位七十五法之假实

　　1. 色法的假实

　　与有部相同，本论也是以极微论与四大说作为色法构成的基本原理的，极微是构成色法(物质)的基本单位，四大则说明了一切色法所共有的基本性质(坚、湿、暖、动)。本论认为，极微与四大种之间是一一对应的关系，“不许一显色极微二四大造”同上，第8 页。。从表面上看，本论的极微论与古希腊哲学家德谟克利特(Democritus of Abdera)的原子论(Atomism)似乎是相同的，但实际上二者是有本质区别的：原子论认为，所有物质都是由同一种原子构成的，构成不同物质的原子之间并没有性质上的差异;而在本论中，构成不同物质的极微，其性质也是各不相同的，极微的类别就是现实中色法的类别：“诸所有有对实色，必应有实别类极微。”《阿毗达磨俱舍论》卷十三，《大正藏》第29 册，第286 页。舍尔巴茨基在《佛教的中心概念和法的意义》(汉译名《小乘佛学》)一书中认为：“只有这种结合起来的原子(sanghāta—paramāu 众合极微)才以现象实在的形式出现。单一的原子或者低于原子以下的元素想当然地被归到超验实在的范围内，因为这样才符合佛教的构成元素的一般特征。”《小乘佛学》，[俄]舍尔巴茨基著，立人译，中国社会科学出版社1994 年版，第32 页。他将极微等同于原子，并将其划归于“超验实在”的范围，可见他对本论的极微理论是有所误解的。而且，在本论中，极微与积集色(“众合极微”)之间并不存在舍尔巴茨基所说的层次差别，更不存在所谓“低于原子(极微)以下的元素”，极微就是色法构成的最小单位，其与积集色之间只是一与多的关系。本论与有部的极微理论也是有区别的：有部基于三世恒有的立场，认为极微本身是没有生灭的;三世法的差别在于，过去、未来的极微散乱而住，而现在的极微是呈聚集状态的。本论则认为，色法的坏灭就是其基本构成单位——极微的坏灭：“即于色等立极微名，故色等坏时极微亦坏。”《阿毗达磨俱舍论》卷十二，《藏要》第八册，第278 页。

　　有部认为，色法中的五根、五境与无表色一概都是实法，而本论与经部则主张应对诸色法加以具体分析，以真实作用的有无来判定其假实。对于眼、耳、鼻、舌、身五根，无论是有部以“不失觉”来判断，还是本论与经部从其生识的真实作用来考察，都认为它们是实有的，这并没有异义;但对于色、声、香、味、触五境的假实，本论与经部的某些结论则不同于有部。

　　色境包括显色与形色两大类，本论与经部认为，显色表现了物质的基本特性，因而是实有的;而形色只不过是显色的极微按照不同的方式排列而形成的，也就是说，形色是依于显色而假立的，并没有其独立的自体，因而只是假有的法。《俱舍论》卷十三：“然无极微名为长等，故即多物如是安布差别相中，假立长等。”《阿毗达磨俱舍论》卷十二，《藏要》第八册，第286 页。在世亲看来，如果同时承认显色与形色都是实有的，这就意味着在同一色法中同时存在着两种性质不同的基本微粒，而这与实法成立的构成元素单一性原则是相违背的。毗婆沙师对于这一诘难难以从色法的性质本身作出说明，而解释说，“有显色、形色”的“有”是“有智”义而非“有境”义，也就是说，“有显色、形色”是指主体具有感知显色和形色的两种认识能力，这两种性质是主体赋予认知对象(色法)的，而非物质本身所有的。世亲进一步反驳说，如果“显智”与“形智”是主体所固有的，那么身表业(有情的动作、行为)中岂不也应该有“显智”存在了?而按照有部的理论，身表业是依形色而成立的，并没有显色的差别可言《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第8 页。。关于声、香、味、触四境，本论认为其中大部分是实法，唯一例外的是触境，论主主张只有能造触(四大种)是实，而滑、涩、重、轻等七种所造触是假，因为所造触是依大种而立的，其自体与作用即是四大种的自体与作用，因此，所造触本身并无独立的自体与作用可言。在色法中，有部与经部争论最为激烈的是无表色的假实问题。在本论的记述中，有部举出了种种证据来说明无表色的实有性，经部则一一进行了反驳《阿毗达磨俱舍论》卷十三，《藏要》第八册，第287～292 页。。从本论所记述的论辩结果来看，论主显然是同意经部的无表色非实有说的。

　　2. 心法与心所法的假实

　　由于心法(心王)具有真实的自体及集起身心活动的真实作用，有部、经部与本论均认为其是实有法。而对于心所法假实的抉择，则是世亲在全论中显得最为犹豫和审慎的部分。据印顺法师的研究，有部内部对心心所法性质的见解，本来存在着三大系：世友、妙音等主张心心所别体，同时而生;法救主张心心所别体，前后而生;觉天主张心心所一体，前后而生《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第270 页。。世友、妙音的主张后来被毗婆沙师定为有部的正义，而法救、觉天的理论则成为经部譬喻师的先河。在经部发展为独立的宗派之后，毗婆沙师与经部在心所观问题上呈现为相互对立、壁垒分明的态势：毗婆沙师主张一一心所都是具有真实自体的实法，而且心与心所必定是同时俱起的;经部则认为，心所是依心的分位差别而建立的，并没有独立的自体，而且心与心所是前后而生的。如本章第一节所述，《俱舍论》的心所法体系是在有部《发智》、《大毗婆沙》诸论的基础上，进一步加以整理、发展而成的，对于毗婆沙宗“心心所必俱”、“五义平等”等理论，论主也是肯定并采用的;但与此同时，世亲对经部的心所观也给予了足够的重视与相当详尽的阐述。对于毗婆沙师与经部的争论，世亲往往只记述其辩难的过程，而对孰是孰非不作明确的判定。印顺法师认为，这说明论主只是希望对某些问题引起注意而加以研究《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第678～679 页。。如有部与经部关于等净、等持等心所法是否有独立自体的争论：有余师(经部异师)言：此内等净、等持、寻、伺皆无别体。

　　(有部难：)若无别体，心所应不成。

　　(经部释：)心分位殊，亦得名心所。

　　(论主结：)虽有此理，非我所宗《阿毗达磨俱舍论》卷二十八，《藏要》第八册，第622页。。法宝《俱舍论疏》卷二八说，“虽有此理，非我所宗”八个字，表示“论主意许经部理，而言许有部也”《大正藏》第41 册，第147 页中。。但如果仔细分析，论主这里所说的“虽有此理，非我所宗”，与在其他地方多次出现的经部“不违理故”、有部“我所宗故”，在理论倾向上是有所不同的。其他地方所作的“不违理故”、“我所宗故”的结语往往是在有部被批驳得毫无回旋余地的情况下做出的，确实表明了论主肯定经部而否定有部的意向;而在这里，论主只是说经部的道理也是成立的，但有部心所法别有其体的主张并没有被驳倒。因此笔者认为，此处“虽有此理，非我所宗”的结语实际上表明了论主两者皆可的态度。再如关于触是否有别体的争论：诸师于此觉慧不同。有说(经部)：三和即名为触。……有说(有部)：别法与心相应，三和所生，说名为触。彼引经证……此契经中根、境、识外别说六触，故触别有。

　　(经部：)说即三和名为触者，释后所引六六经言：非由别说便有别体，勿受及爱非法处摄。

　　(有部：)无如是失，离爱受触别有所余法处体故。汝宗离触无别有三，可触及三差别而说。

　　(经部：)虽有根境不发于识，而无有识不托根境。故已说三，更别说触便成无用。有余救言：非诸眼色皆诸眼识因;非诸眼识皆诸眼色果;非因果者别说为三，因果所收总立为触。

　　(有部：)说离三和有别触者，释前所引：如是三法聚集和合名触。经言：我部所诵经文异此，或于因上假说果名，如说诸佛出现乐等。如是展转更相难释，言论烦多故应且止《阿毗达磨俱舍论》卷十，《藏要》第八册，第218～219 页。。在这里，论主让有部与经部反复进行辩难，自己则干脆不作结论。论主明确申明自己立场的，只有苦、乐、舍三受的假实，他是支持有部“由自相实有三受”的主张而驳斥经部之说的《阿毗达磨俱舍论》卷二十二，《藏要》第八册，第481～488 页。。

　　笔者认为，世亲之所以在心所法的假实问题上更多地采取了有部、经部两可或存而不论的态度，可能是基于如下的考虑：有部心所法别有实体的主张是有利于法相学体系的严整化以及对法相的细密分析的，而且心、心所相应俱起的理论也可以更好地说明心理活动的实际状况;经部以心的分位差别而建立心所，则更有利于探索心理活动的一般性规律。由于两者在理论逻辑上都是自足的，而且在理论方法上各有其优势，所以论主在大多数情况下只是将两者的分歧记述下来，以期作进一步的研究、探讨，而没有延续以经部破有部的一贯做法。如从世亲本人的思想发展来看，经部的心、心所一体论则是连接有部心所别体说与大乘唯识宗“万法唯识”观念的必要中间环节。

　　3. 不相应行法的假实

　　对于十四种不相应行法，有部一概认为它们是实有自体的，经部则认为其皆为假有。在本论看来，绝大多数不相应行法是通过对事物的抽象分析而得出的，而并不是现实中存在的实法，因此，论主在大多数情况下是支持经部而破斥有部的;但对于“命根”(即“寿”)这一特殊的不相应行法，论主则采用了有部的意见，认为其是实有自体的。现将本论所载的关于各种不相应行法之假实的争论及论主的结论详述如下：

　　(1)得、非得

　　有部认为，得、非得是维系有情与某一种法保持相合或相离状态的实有力量，因而是别有自体的。以异生(凡夫)与圣者的差别为例：“若无有得，异生、圣者起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第91 页。在有部看来，既然圣者在起世俗心时仍旧是圣者而不是凡夫，这就证明圣者身上是有一种实有的力量(“得”)来维系其内在性质的，相反，凡夫则有“非得”使其不具备圣者所有的性质，因此得、非得必定是实法。

　　但经部认为，凡夫与圣者的差别是依烦恼的未断、已断而建立的，并没有另立得、非得为实法的必要;对于烦恼的未断、已断，经部是用种子说加以说明的：“谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本，于彼二道所断惑中，无复功能令其现起。犹如种子火所焚烧，转变异前，无能生用。如是，圣者所依身中无生惑能，名烦恼断，或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断;与上相违名为未断。诸未断者说名成就，诸已断者名不成就。如是二种但假非实。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第92 页。世亲最后总结说：“如是二途皆为善说。

　　所以者何?不违理故，我所宗故。”同上，第93 页。但他实际上是赞同经部义的，印顺法师分析道：“经部把毗婆沙师难破了，而论主却说这二部都是‘善说’，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很!经部说的对，因为是合理的。毗婆沙师说的不错，因为是我所宗的。……只有站在宗派的立场，才说得与非得的实有自体是对的。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第667 页。

　　(2)同分

　　有部认为，某些有情之所以会成为同一类，是因为有一种实存的潜在力量使其表现出共同的性质或特征，而这种力量就是同分，因此，同分是实有的。《俱舍论》卷五引述有部的观点说：“别有实物名为同分，谓诸有情展转类等。”《藏要》第八册，第99 页。

　　世亲在本论中是以经部说破斥有部的同分实有论的。经部认为，现象界只是如实地呈现，而同分只是就求某些事物所表现出来的共同性而假立的，“即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷、麦、豆等同分”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第100 页。。也就是说，经部只承认事物所呈现的共同性的现象叫做“同分”，而不承认它是一种实有的力量。

　　经部驳斥同分实有论的主要依据是：“非世间现见同分，以非色故;亦非觉慧所能了别，无别用故。世虽不了有情同分，而于有情谓无差别，故设有体，亦有何用?”在经部看来，同分既非眼所能见的，又不是理智所能真实觉知的，同时也没有真实的作用可言;而且，世人不知道“同分”这一概念，也并不影响其对有情共同性的认识，也就是说，“同分”的有无并不影响人们正确认识的建立。故此经部认为，同分并不具有真实的自体，而且安立同分的自体是毫无必要的。

　　(3)无想果、无想定、灭尽定

　　无想果、无想定与灭尽定都是有情心心所法暂时不起的状态。有部认为，既然在这些情况下有情的心心所法暂不生起，就必定有某种真实的力量在阻碍心心所的生起，这就是无想果、无想定与灭尽定，故此它们都是实有的法。《俱舍论》卷五：“是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起，如堰江河。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第101 页。

　　但论主援引经部义说，真正对心心所法有遮碍作用的，是入定前的心：有说此证理不应然，由前定心能遮碍故。谓前定心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转。此能引发违心所依令相续故，唯不转位假立为定，无别实体。此唯不转分位假定，入前出后两位皆无，故假说此是有为摄;或即所依由定心引令如是起，假立为定。应知无想亦复如是，谓由前心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转，唯不转位假立无想同上，第107～108页。。既然无想果、无想定与灭尽定并没有遮碍心心所法的真实作用，因而经部与论主认为它们都不是实有的。对于无想果、无想定与灭尽定的安立，经部按照“心之分位差别”的一贯主张，认为它们只是依“心不转位”——心心所暂时不起的状态而假立的。

　　(4)命根

　　“命根”也称为“寿”。有部以命根为实有的法，其理由是：“谓有别法，能持暖识，说名为寿。

　　故世尊言：‘寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。’故有别法，能持暖识相续住因，说名为寿。”同上，第108 页。也就是说，寿、暖、识三者是生命体的根本特征，而寿(命根)具有维持暖与识相续而住的真实作用，因而是实法。但经部认为，业是有情一期生命的异熟因，业所引发的势能就是有情身心(暖与识)相续的原因，并没有必要别立一个实有的“命根”来维系有情生命的延续;即便说有所谓“命根”的话，它也不过是依业所引发的有情生命的相续状态而假立的。《俱舍论》卷五：“今亦不言全无寿体，但说寿体非别实物。

　　若尔何法说名寿体?谓三界业所引同分住时势分，说为寿体。由三界业所引同分住时势分相续，决定随应住时，尔所时住故，此势分说为寿体。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第109 页。

　　在命根的假实问题上，世亲并没有随顺经部，而是取有部义的。他总结说：“有别实物能持暖识，名为寿体，是说为善。”同上。从本论所记述的有部与经部的争论来看，这可能是因为在世亲看来，经部“以业维持暖、识相续”的理论对于一些特殊问题是不能圆满解释的，比如无漏圣者的识已转变为无漏识，以及没有色身的无色界有情，其生命是如何延续的问题同上，第108～109 页。。而有部的“命根别有实体”论则不存在这些难题。故此世亲认为，有部的寿有别体说是更为合理的。

　　(5)生、住、异、灭

　　生、住、异、灭合称有为四相，四相的有无，是区分有为法与无为法的基本标准。有部认为，四相对于有为法基本状态的维持或改变具有真实的作用，因此它们均是实有的。《俱舍论》卷五：“此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性是体义。”同上，第112 页。

　　而经部则断定四相都不是实有的：“经部师说：何缘如是分析虚空?非生等相有实法体，如所分别。所以者何?无定量故。谓此诸相非如色等，有定现、比或至教量，证体实有。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第113 页。在经部看来，无论以现量、比量还是至教量(圣言量)加以衡量，都无法证成四相是有实法体的。

　　在有为四相的问题上，有部仍然坚持了将事物的动态过程分解为无数个刹那，然后对其在每一刹那的状态进行静态分析的方法，这就意味着有为法的四相是在一刹那间同时俱有的。而在经部看来，这是无法想象的。经部认为，既然有部也承认诸有为法的生起是由于因缘的和合，那么建立实有的所谓“生相”就是不必要的：“我等唯见因缘有生功能，无别生相。有因缘合，诸法即生，无即不生，何劳生相?故知唯有因缘力起。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第118 页。而诸法之灭是不待因而刹那自灭的，有部既说“故无有因令诸法灭，法自然灭，是坏性故。自然灭故，才生即灭。由才生即灭，刹那灭义成”《阿毗达磨俱舍论》卷十三，《藏要》第八册，第284～285 页。，但同时又主张“能坏名灭(相)”，这岂不是妄加增益而自相矛盾?诸法才生即灭，既然不住，“住相”便了不可得。而一刹那间的“异相”更是无法想象的，因为只有在前后时间的比较中才谈得上“异”的问题：“异于一法，进退推征，理不应有。所以者何?异谓前后性相转变，非即此法可言异此。故说颂言：即前异不成，异前非一法，是故于一法，立异终不成。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第117 页。故此经部认为，就一刹那间的某一单独的法体而言，有为四相是无法安立的;既然有部安立四相的方法都是错误的，其四相实有的结论就不攻自破了。经部进而指出，契经中所说的有为四相，实际上是在诸法相续的过程中，通过前后状态的比较而假立的，并无真实的自体可言：“然此经中世尊所说有为之相，略显示者，谓有为法本无今有，有已还无，及相续住，即此前后相望别异，此中何用生等别物”同上，第115 页。;“是故生等唯假建立，无别实物。”同上，第118 页。

　　在有部与经部辩难的过程中，世亲明确表示自己是赞同经部的：“故依相续说有为相，不违正理，善顺契经。”《阿毗达磨俱舍论》卷五，《藏要》第八册，第117 页。但饶有趣味的是，在有部论义被批驳殆尽的情形下，论主在最后仍然对毗婆沙师说了一番勉励之辞：“毗婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何?岂容多有设难者故，便弃所宗。非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释;于本宗义，应顺修行。”同上，第119 页。

　　(6)名身、句身、文身

　　本论虽然在法相学体系中将名身、句身、文身归入不相应法，但从长行的解释来看，论主实际上是随顺经部义，认为三者都是以语声为体，其实际上应属于色法中的声境。但有部认为，三者不属于声境，而是由语声所发、具有诠表意义之功能的实法，属于心不相应行。对于名、句、文诠表意义的功能，经部指出，这并不在于语言的本身，而完全是人们共同约定的结果：“何等音声令义可了?谓能说者，于诸义中已共立为能诠定量。”同上，第120 页。而且，并不是在任何情况下名、句、文都是可以了知的，这主要取决于接受语言的人，而不是语言本身：“又异语文，诸明慧者注心思择，莫辩其相。”同上，第121 页。总之，在论主和经部看来，名身、句身、文身三者所谓的表义功能实际上是主体所赋予的，而并不属于语言本身所有;从本质上说，它们只表现了声境诸法所具的通性，而并不具有各自的特性。既然三者并不具备特有的体性与独具的功能，其体性自然是假非实。

　　4. 无为法的假实

　　有部立虚空、择灭、非择灭三种无为。对于这三无为法，有部从体用可以分离的立场出发，认为它们虽然没有因用——生果的实际功能，但都符合“自相不失”的标准，因而都是实有自体的。《俱舍论》卷六：“是故无为虽实有物，常无用故，无因无果。”同上，第145 页。但经部认为，没有作用就等于没有真实的自体，因而三无为法都是假言安立的，并非实有之法：“此非有体可得，如色、受等;亦非有用可得，如眼、耳等。”《阿毗达磨俱舍论》卷六，《藏要》第八册，第143 页。“经部师说：一切无为皆非实有，如色、受等别有实物，此所无故。

　　同上，第141 页。具体而言，对于虚空无为，有部认为是一种“纯粹性”的空间，是色法存在与运动所依的场所;而经部认为它只是依色法不存在的状态而假立的：“唯无所触，说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说：此是虚空。”同上。此中“说”字即表明了假言安立之义。

　　对于非择灭与择灭，有部认为非择灭具有障碍有为法生起的真实作用，而有为法的“缺缘不生”本身就构成了非择灭的真实体性;择灭无为(涅槃)是圣者真实证得的，而且被列为四圣谛之一(灭谛)，这都说明其必定是实有的：“此法自性，实有离言，唯诸圣者各别内证。

　　但可方便总相说言：是善是常。别有实物名为择灭，亦名离系。”同上。但在经部看来，择灭无为是就烦恼永不再生的状态而假立的;非择灭无为则是就缺缘之法不复生起的状态而假立的，两者均无真实自体可言：“已起随眠，生种灭位，由拣择力，余不更生，说名择灭;离拣择力，由阙缘故，余不更生，名非择灭。”同上。

　　在本论中，有部与经部的论辩是以有部的理屈辞穷和经部的冷言讥讽而结束的：(有部：)若许无为别有实体，当有何失?

　　(经部：)复有何德?

　　(有部：)许便拥护毗婆沙宗，是名为德。

　　(经部：)若有可护，天神定知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失同上，第143页。。可见，论主是赞同经部的无为法非实有说的。但在五位七十五法的义门分别中，论主又是随顺有部义，而立无为法为“真实事”的(参见本章第一节“义门分别”部分)。也就是说，论主在主张无为法假有的同时，又认为它们是离生灭变化、不可破坏的常法，两种结论之间的矛盾是显而易见的。就这一问题来看，《俱舍论》固然彻底解决了法相学的组织结构与论义阐述这一理论形式上的矛盾，但理论内在逻辑上的矛盾依然是存在的;在将阿毗达磨佛教的法相学理论推向一个高峰的同时，论主的思想也表现出了尚未完全圆熟的一面。这可能也是世亲在创作本论之后，又进一步转向大乘唯识学的内在原因之一。

　　第三节因果论：诸法生成的基本法则

　　一、六因四缘说

　　缘起论是佛教思想的灵魂与基石。因此，对于佛教的任何一种理论形态而言，如何安立诸法因果——阐明诸法的生成法则及其相互影响、相互作用的规律，从而证明诸法之间因果关联的确定性与必然性——都是最核心的理论问题之一。本论的六因四缘说是对原始佛教与部派佛教因果理论的成功总结，也是部派佛教中最为成熟、最具代表性的因果论体系。从佛教因果学说的发展过程来看，四缘说创始于《四阿含》而为大、小乘所共许，代表了佛教缘起理论的原初形态;六因论则主要是有部阿毗达磨师对诸法因果关系进行长期研究的成果，其最早成形于《发智论》，后经《大毗婆沙论》的丰富、发展，至《俱舍论》而臻于大成。佛教在将“因”、“缘” 两个概念分开而单独使用时，“因”一般指诸法生成的直接原因，也称为“亲因”，“缘”一般指诸法生成的间接原因，也称为“疏缘”。但六因论与四缘说的关系并非如此，其各自都涵摄了诸法生成的所有因素，两者结合，就构成了一个开合不同、各有侧重而又相互融摄的因果论体系。

　　(一)六因论

　　六因论将诸法生成的原因总结为六种：能作因、具有因、同类因、相应因、遍行因与异熟因。

　　六因的划分主要是基于所对应的法的种类以及诸法作用方式的不同，而不是对诸法生成原因的机械、严格的分类。因此，六种因的外延实际上是相互有所重合的。

　　1. 能作因：在六因中，能作因所涵摄的范围最为宽泛，当某一法生起时，除其自身之外的一切法都叫做这一法的能作因，因为它们都没有障碍该法的产生。《俱舍论》卷六：“一切有为，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时无障住故。”《阿毗达磨俱舍论》卷六，《藏要》第八册，第124 页。但作为六因之一的能作因实际上只包括事物产生的间接性原因，而不包括对于生果有直接作用的其他五因。《俱舍论》卷六：“虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名。”同上，第124～125 页。此句的意思是：虽然从内涵上说，其他五因也具有能作因的性质，但这里的能作因是以总名作为别称的，就像十二处中的色、声、香、味、触五处，虽然它们都是色法，但声、香、味、触四处是根据其特别的性质而立名的，而色处则是将“色”的总名作为这一处的别名。既然色处并不包括声、香、味、触等处，那么，严格意义上的能作因自然也不包括其他五因。能作因又可分为“有力”与“无力”两种，有力的能作因指对某一法的产生有积极的间接辅助作用的原因，无力的能作因指对于该法的产生并没有任何积极的作用，而只是不障碍其生起的因素。

　　2. 俱有因：俱有因指共时性的因果关系。这包括两种情况：一是在同一时间内(未来、现在、过去的任何时间均可)，两个或多个事物相互作用而互为因果，例如三支木棍相互支撑、交叉而立，彼此之间即互为俱有因。二是两个或多个事物协同作用而产生同一结果，例如几根柱子共同支撑某一房屋，每一根柱子都是此房屋的俱有因。俱有因不仅发生于有形的物体之间，还存在于共时而生的四大(地水火风)、有为法与其四相(生住异灭)、心王与心随转法(包括心所法、静虑律仪与无漏律仪以及这些法的四相)之间。

　　3. 同类因：同类因表示性质相似的法之间历时性的因果关系。同类指因与果在善恶的性质上是相同的，比如由前念善心引发后念善心，或由前念恶心引发后念恶心，前后念性质相同，前念即为后念的同类因。本论对同类因作了严格的界定：其一，在五部法(见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断与修道所断)中，因与果必须同属一部;其二，对于有漏法而言，在三界九地(欲界、色界四禅天、无色界四无色天，合称三界九地)中，因与果必须同在一地;其三，因果须不同时，即因与果的产生必须有前后的时间差异。

　　4. 相应因：相应因与俱有因在本质上是相同的，但二者在适用范围上有宽狭的不同：俱有因适用于一切法，相应因则专指心心所法之间的相互依存关系。也就是说，相应因实际上是俱有因中属于精神活动的部分。

　　5. 遍行因：遍行因是同类因中的一个特殊部分，特指十一种遍行烦恼而言。十一遍行烦恼是：见道所断惑中，属于迷苦谛理所起的身见、边见、邪见、见取见、戒取见、疑、无明七惑，再加属于迷集谛理所起的邪见、见取见、疑、无明四种，合称十一遍行。因为这十一种烦恼在诸烦恼中力量最强，为其他一切烦恼的起因，所以立其为遍行因。

　　6. 异熟因：异熟为异类而熟之义，即因是恶的或善的，而所招感的苦、乐果报唯是无记性(非善非恶)的，原因与结果性质不同，所以名为异熟因。能够作为异熟因的只有善性和不善性的有漏法，无漏法与无记性的有漏法均没有成为异熟因的可能。

　　本论在因位上将诸法生成的原因分为上述六种，在果位上则立五果与之相对应：1. 增上果：某一有为法相对于不障碍其产生的其他一切法而言，其为其他一切法的增上果，亦即由能作因所产生之果。

　　2. 士用果：这是俱有因与相应因所引生之果。士即士夫(人)，用即作用，这是用人成办各种事业为喻，来说明俱有因与相应因生果力量的强大。

　　3. 等流果：指由善恶性质相同之因所流出之果，也就是同类因与遍行因所引生之果。

　　4. 异熟果：指由善、恶的业因所引生的无记果，即异熟因所生之果。

　　5. 离系果：即离有漏法的系缚而生起之果，这是指择灭——涅槃果而言。上述增上、士用、等流、异熟四果均为有为果，可以与六因相对应，而离系果是修道所证的无为法，所以没有与之相对应的因。涅槃作为不生不灭的无为法，本来是没有因果可言的，但从因断烦恼而得涅槃的角度，可以勉强赋予其离系果之名。

　　六因与五果的对应关系如下表所示：

　　(二)四缘说

　　四缘说将万有成立的条件归纳为四种：因缘、等无间缘、所缘缘与增上缘。

　　1. 因缘：因缘是以因为缘之义，即一切构成和生起诸有为法的直接原因皆为因缘所摄。因缘包括了六因中除能作因之外的俱有、相应、同类、遍行、异熟五因。

　　2. 等无间缘：等无间缘是专就心心所法前念与后念间的相续关系而言，也就是说，前一念心在生起的一刹那即退出现在位而让位于后一念心，成为引发后一念心的缘，即称之为等无间缘。所谓“等”是指前、后念的心心所法在体用上是等同的;“无间”是指前后二念之间念念生灭，刹那不停，无有间隔。除阿罗汉临入涅槃前最后的心心所法之外(因为阿罗汉最后的心心所不再相续引生其他心心所法，所以不可称之为缘)，其余一切已生的心心所法都属于等无间缘。

　　3. 所缘缘：所缘指被心心所法作为认识对象的一切客体，这一切认识对象都能成为引生心心所法的原因，因此名之为所缘缘。这里需要说明的一点是：并不是只有当客体与心心所法发生认识关系时才称之为所缘，而是就客体能够为主体所认识的一般性质而言。也就是说，只要客体具有被主体所认识的可能性，不论这种认识关系是否已经发生，都称其为所缘，因为不论主客体之间的认识关系发生与否，客体“能被认识”的性质是相同的。本论解释说：“若法与彼法为所缘，无时此与彼非所缘。于不缘位亦所缘摄，被缘不缘其相一故。譬如薪等，于不烧时亦名所烧，相无异故。”《阿毗达磨俱舍论》卷七，《藏要》第八册，第155 页。

　　4. 增上缘：即对于一切有为法的生起有间接促成作用的因素，包括能作因中除等无间缘与所缘缘之外的一切原因。

　　可以看到，与六因论一样，四缘说本身也是一个完整、自足的理论系统，其与六因论的差别在于对诸法生成原因的分类原则——开合与详略的不同。六因论中的俱有、相应、同类、遍行、异熟五因，在四缘论中被合并为因缘一类，而能作因则被详细剖解为等无间缘、所缘缘与增上缘三种。六因论侧重于对不同种类事物生成的特殊原因的分析，四缘论则侧重于对诸法形成的普遍原因的解说。六因与四缘的对应关系如下表所示：二、十二因缘与三世二重因果

　　上述六因四缘说是对诸法生成法则与因果关系的一般性归纳，而十二因缘说则是对有情的生命流转及其原因的特别说明。十二因缘说将有情的生死流转过程按照过去、现在、未来的三世顺序分为十二支(十二个相互连续的生命阶段)：

　　1.无明：指有情在过去生中所起的烦恼，也称为宿惑位。

　　2.行：指有情在过去生中所造的福、非福、不动诸业行。

　　3.识：指由过去生之业引发，而在现在生入胎的最初一刹那。

　　4.名色：指现世生命在母胎中逐渐生长，但尚未完具六根的阶段。

　　5.六处：亦名六入，即眼等六根，这里指生命体在母胎中发育已经成熟，六根具备而即将出胎的阶段。

　　6.触：指婴儿从出生到二、三岁间，虽然能与外界环境相接触，但对于苦、乐、舍三受的差别尚不能了知的阶段。

　　7.受：指从二、三岁到十三、四岁之间，心识逐渐发达，对苦、乐、舍三受的差别已经能够了知，但尚未起贪爱心的阶段。

　　8.爱：指从十三、四岁到成年之前，对于衣食、住处等资具与男女之间的YIN爱等已经产生贪爱之心，但尚未付诸行动而加以追求的阶段。

　　9.取：指成年之后，爱欲愈盛，而且对所贪爱的对象付诸行动而进行求取的阶段。

　　10.有：指现世由于爱取烦恼的冲动，促使身心向外发展而造作的善、恶等业。因为诸业可以引生、决定将来的果报，所以名之为取。

　　11.生：指未来生命入胎结生的最初一刹那。

　　12.老死：指未来世生命从入胎的第二刹那开始直至死亡的生命过程。

　　综合来看，十二因缘包括生命流转的过去、现在、未来三世，从而涵摄了过去与现在、现在与未来两重因果关系。十二缘起支是以惑、业、苦三者的相互作用为内在机理而展开的，即由于起惑而造业，因造业而招感苦果，而苦果又引生新的烦恼(惑)，由此再造业而感果，如此流转以至于无穷。《俱舍论》卷九：“如是惑业，为因故生，生复为因起于惑业，从此惑业更复有生，故知有轮旋环无始。”《阿毗达磨俱舍论》卷七，《藏要》第八册，第200 页。

　　具体而言，无明支为过去世之惑，行支为过去世之业，识、名色、六处、触、受五支为现在世之苦果，其与无明、行二支之间构成了过去世与现在世的一重因果关系;爱、取二支为现在世之惑，有支为现在世之业，生、老死二支为未来世之苦果，这三者之间构成了现在世与未来世的一重因果关系：如此十二支之间就形成了三世两重因果。如下表所示：

　　三、本论因果论的主要理论特质

　　本论的因果论是以佛陀所说的四缘说、十二因缘说为本，对有部与经部的因果理论加以融会、抉择而形成的。因此，本论的因果论可以说反映了阿毗达磨佛教乃至整个佛教因果思想的某些重要理论特征。在因果论方面，经部与有部最显著的区别是，经部认为因与果在时间上必须先后而起，而不许有同时因果。从本论对俱有因、相应因等的解释以及对两部辩难的记述来看，论主并未像在诸法假实问题中那样主经部而驳有部，而是采纳了有部的理论，承认有同时因果存在的《阿毗达磨俱舍论》卷六，《藏要》第八册，第127～128 页。。此外，有部与经部在某些具体问题上也存在分歧，如经部不许无为法是能作因等，论主大多也是采用了有部的论义。这可能是由于有部的因果论经长期的发展，其体系更为严整、说理更为细密的缘故。

　　在六因四缘说中，本论特别强调佛教缘起论与一因论之间的根本对立。在分析事物产生的条件时，本论主张一个事物至少要有两个条件(缘)才能产生，决定没有一因生的可能性。本论批驳一因论的理论依据主要有二：第一，一因论本身就意味着无因论，因为如果假定某一范畴是第一因的话，就意味着在它之前是没有原因的，则其自身只能是无因而生的;第二，如果万法是一因生的话，各个事物在产生条件上就是没有差异的，那么万物就会同时产生;但事实上，不同事物是次第而生(具有时间差异)的，这就证明了一因论荒谬性。《俱舍论》卷七：“一切世间，唯从如上所说诸因诸缘所起，非自在天、我、胜性等一因所起。此有何因?若一切成许由因者，岂不便舍一切世间由自在等一因生论?又诸世间非自在等一因所起，次第等故。谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生，非次第起;现见诸法次第而生，故知定非一因所起。”同上，第157 页。实际上，在诸法的生成原因及其因果关系方面，主张因缘和合而反对一因论与无因论，也是各时期佛教一贯坚持的基本理论原则。

　　此外，本论的六因四缘说虽然讨论了诸法的生成问题，但其所讨论的是在无始无终的时间相续过程中诸法现实的生成法则，而并不含有宇宙生成论的意义。因为在佛教看来，世间万法无始以来即是如此的，所以并不存在宇宙何时产生、如何产生的问题。诸法之间的相互作用在无始终的时间与无中心、无边界的空间中同时展开，从而呈现为无限的、重重无尽的因果关系之网，六因四缘说即是对其基本规律的分析与总结。

　　关于本论的十二因缘说，需要特别说明的有如下几点：其一，有情在生命的任一阶段都是兼具五蕴的，而十二支的名称则是“从胜立名”，即将某一生命阶段中特征最为显著或作用最为强盛的行为、心理因素立为这一缘起支的名称。如第一无明支，因为这一阶段的有情五蕴中无明引生果报的意义最为显著，故即立此支的名称为无明，其他十一支也是如此。其二，有情在过去、现在、未来三际的生命流转过程在本质上是相同的，但十二因缘说在分析时有广略、开合的不同，即中际(现在世)广说因果，前际(过去世)略说因性，后际(未来世)略说果性。中际的爱、取二惑在前际合为无明一因;中际的识、名色、六处、初、受五果在后际合为生、老死二果。其三，佛教认为，除证得涅槃的圣者的生命无始而有终之外，一切凡夫的生命都是无始无终的。因此，十二因缘说虽然是以三世来说明有情的生死流转的，但实际上代表了有情生命在无穷世中的流转过程;十二因缘中的第一无明支也只是无穷的连续生命过程中的一个点，而并不具有“生命的原初起点”或“第一因”的意义。在佛教看来，如果承认了第一因的存在，同时就意味着无因论，而这与缘起论的根本原则是对立的。本论对于生命的无始性作了专门的强调：“若执有始，始应无因;始既无因，余应自起。现见芽等因种等生，由处及时俱决定故。又由火等熟变等生，由此定无无因起法。……是故生死决定无初，然有后边。”《阿毗达磨俱舍论》卷九，《藏要》第八册，第200 页。其四，十二缘起本来有刹那缘起、分位缘起、连续缘起与远续缘起四种，而有部一向以分位缘起为正说。本论虽然是依照分位缘起来解释十二缘起支的含义的，但论主并不主张对缘起法则作过于机械的理解，所以在颂文中说“传许约位说”，用“传许”二字表明了自己的理论倾向。论主对于十二因缘说理论内涵的理解，应是更为广泛与深刻的。其五，十二缘起说的理论目的，是为了说明佛教苦、空、无常的人生观：通过对生死流转的各个连续阶段的分析，来说明生命的本质只是因果链环中各种因素的假合，唯是“纯大苦蕴集”，而并无真实、永恒之“我”的存在，从而使众生破除对于假有之“我”的执迷，产生对生死轮回的厌离心，而趋向于涅槃寂静的根本目标。以对生命现象的无主体性与轮回过程的苦、空性质的揭示为始，而以出离心的生起为归，可以说是十二因缘说的根本理论旨趣所在。

　　本论在法相理论中以诸法之体——五位七十五法与蕴处界三科为基础而论及人的生命的基本构成——二十二根，在因果论中则由对诸法普遍生成规律的分析——六因四缘而论及生命的流转过程——十二因缘。可以说，由体而即用，明体而达用，并将全部理论的重心落实于有情生命的分析与“人无我”的建立，从而指向我执的破除与人生之苦的止息(涅槃)，是本论乃至阿毗达磨佛教缘起学说的基本理路。