第四章解脱论：修行次第与涅槃之果

　　上一章的有情论所讨论的是迷界之因果，即苦、集二谛;本章的解脱论则是讨论悟界之因果，即灭、道二谛。对于悟界因果，《俱舍论》同样是按照先述其果、次明其因的次第来进行解说的。具体而言，第六《分别贤圣品》中所论究的诸贤圣位是悟界之果，同时也显示了修行的基本次第;第七《分别智品》解说断惑得果之智，即证果之亲因;《分别定品》讲述得智之诸定，即证果之疏缘。由定而生智，由智而证果，显示了佛教修行的基本规律。当然，定、智、果之间的因果关系是通过对修行过程的学理分析而得出的，但在实际的修行实践中，烦恼的息除、定境的现前、智慧的生起与果位的获得是一个相互依存、彼此同步的统一过程。

　　第一节阶位论：修行的基本次第

　　一、道次第概说

　　如前文所说，《俱舍论》的道次第理论完全继承了有部师的传统，从而表现出体系严整、次第井然的理论风格。依照本论所述的道次第，在正式入道前必须经过清静身器的准备工作;而对于佛法修行的主体过程，本论分为七贤、四圣两大阶段。贤与圣的划分是以见道为界线的：见道以前调心离恶，通名为贤;见道以上直至阿罗汉果，通名为圣。七贤位的修行又称为方便道，分为三贤、四善根两个阶段。三贤包括五停心观、别相念住、总相念住三位，合称为外凡位;四善根为暖、顶、忍、世第一法，合称为内凡位。四圣位的修行又称为圣道，包括四向四果，其中又可分为见道位、修道位与无学位三个阶次。参见下表：

　　上述七贤四圣亦即方便道与圣道的修行，是以四圣谛为核心而展开的。谛为真实不虚之义，四圣谛即苦、集、灭、道四种正确无误之真理，即：(1)苦谛。苦泛指逼迫身心、令生苦恼的状态，其中包括苦苦、坏苦和行苦三种。苦苦指事物本身的性质是苦;坏苦指因乐受无常坏灭而生的苦;行苦指由一切有为法的迁流无常而生之苦。佛教认为，世间的一切有漏法，不论有情还是非情，其本质皆苦。(2)集谛。集为招聚之义。集谛是对世间诸苦之产生原因的分析与判断，即认为贪、瞋等烦恼与善恶诸业能招集三界的生死苦果，是生死轮回的总根源。(3)灭谛。灭为寂灭义，指众苦及其根源的彻底止息，亦即涅槃。涅槃止息惑业而离生死之苦，真空寂灭，故名为灭。灭谛即关于涅槃之真谛。(4)道谛。道为能通之义，即灭苦之道，指八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。若依八正道而修行，则可超脱苦、集，而达到寂静涅槃之境。道谛即关于八正道之真谛。四谛的苦、集二谛是迷界的因果;灭、道二谛为悟界的因果。在本论的道次第中，四圣谛既是修行的基本指导原则，同时也是观修的主要内容。

　　二、方便道：三贤与四善根

　　(一)清静身器：入道前的准备

　　修行者在正式进入加行位的观修之前，首先要养成堪任修行的清净身器，这是佛教修行的必要前提。所谓清静身器，身即指修行者的所依身，器是比喻，所依身堪能容纳无漏圣道，名为清静身器。身器的清静包括如下三个方面：一、身心远离。断绝与恶友的交往，遮止有违圣道的恶缘，亦即离去身上的秽相，是为身远离;在内心除去不善的思维，不起不正的分别，亦即离去心上的秽相，是为心远离。

　　二、无不足大欲。即无不足与无大欲。无不足是喜足之意，指对自己已经得到的生活条件感到欢喜、满足，而无不足之想;无大欲为少欲之意，指对未得到之物没有过分追求的欲念。

　　三、住四圣种。四圣种即衣服喜足圣种、饮食喜足圣种、卧具喜足圣种与乐断乐修圣种。其中所谓的乐断乐修，指乐断烦恼、乐修圣道。此四者为圣道生起之因，故名圣种。佛陀之所以立此四圣种，主要是为了对治衣服、饮食、卧具、有无有之四爱。其中所谓有无有爱，包括有爱和无有爱两者：有爱即自体爱，指有情执著于自体而起的爱染;无有爱指有情执著于自体将来断灭，由此而生的爱染之心。以上四爱是障道之缘，所以佛陀立四圣种以对治之。

　　(二)三贤位：五停心观与四念住

　　1.五停心观

　　五停心观是方便道初位所修的观法，为：不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观。因这五种观法可以对治内心的五种过失，从而使散乱奔驰之心得到止息，故名五停心观。不净观是针对多贪者，观身躯不净以对治贪婪心的观法;慈悲观是针对多瞋者，起慈悲心以对治瞋恚的观法;缘起观又名因缘观，这是针对多痴者，观十二因缘以对治愚痴的观法;界差别观又名六界观，是针对我见深重者，观有情的身心不过是地、水、火、风、空、识六界因缘的假合，以对治我见的观法;数息观一名持息观，这是针对心性散乱者，观出入息以对治乱心的观法。此中，不净观与数息观为此阶段修行的主要法门，故在本论中特别详说。

　　不净观(as'ubha-bhāvanā，又译作不净想)是以无贪为体、以停止贪婪心为目的的观法。

　　众生的贪婪大体有四种差别，即：显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。显色贪是指缘于青、黄、赤、白等种种色相所起的贪求心;形色贪是指缘于长、短、方、圆等形状所起的贪求心;妙触贪是指缘于身体所触的柔软细滑等物所起的贪求心;供奉贪是指对于他人的供养、奉侍所起的贪求心。对治此四种贪婪，有两种方法，一为别治法，二为通治法。别治法是对上述的四贪分别加以对治，如：观死尸的青瘀等相，治显色贪;观死尸之被鸟兽啖食，治形色贪;观死尸腐烂而生蛆虫，治妙触贪;观死尸的僵死不动，治供奉贪，等等。通治法是将自他的身躯观成白骨，以一骨锁观来通治四贪。需要说明的是，不净观修成后只能伏住贪念而使其不现行，但不能将其彻底断除。

　　数息观数息观，梵语ānāpāna-smti，又作阿那阿波那观、阿那般那观、安那般那念、念安般、安般守意，意译作念入出息、念无所起、息念观、持息念，简称安般、数息。梵语阿那(āna)，原为遣来之意，转指入息;阿波那(apāna)，原为遣去之意，转指出息。是以慧为自体、以对治散乱心为目的的观法。此观必须经过数、随、止、观、转、净六个基本次第，始能圆满修成：(1)数，就是将心止于出入息，数其数量之意。即：自一数到十，再自一数到十，反复地数出入之息。在初修此观时，很容易引起减数、增数、杂乱三种过失。减数失就是以二息为一息，乃至以十息为九息;增数失与此相反，即以一息为二息乃至以九息为十息;杂乱失即以入息为出息或以出息为入息。若能离此三种过失，即名为正数。若在修观中间错乱，则须从头开始。这样反复观修，才能渐次治伏散乱之心。(2)随，就是随任息风，系心于出入息不加加行(计数)的观法。(3)止，就是将心安止于身体某一部份(鼻、眉、脚尖均可)的修法。(4)观，就是观与息风俱的五蕴为无我的观法。(5)转，就是移转缘息风之慧到别相念住乃至世第一法的修法。(6)净，就是更进一步而移至见道位的修法。若依此次第观修成就，即能得定而不为散乱心所驱使，但这只是欲界的散地定。五停心观与其所对治之烦恼的对应关系如下：

　　五停心观——

　　不净观治贪欲心

　　慈悲观治瞋恚心

　　因缘观治愚痴心

　　界差别观治我见

　　数息观治散乱心

　　2.四念住

　　依五停心观得到静心后，为了磨练观慧的功夫，须进一步修习四念住的观法。四念住(catvārismty-upasthānāni)又叫四念处，为别相念住与总相念住的合称。四念住包括身念住、受念住、心念住、法念住四法，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。其中前三种观是对有情的身心进行观照，最后的法念住是对诸法的观照，因此四念住可以说是总观一切万法的修法。将此四念住各别地进行修习叫做别相念住，将四者总合起来修习叫做总相念住。四念住是以不净、苦、无常、无我四观来对治净、乐、常、我四颠倒的，所以首先必须观色身的不净以对治净的颠倒，然后再观受心所毕竟是苦以对治乐的颠倒，进一步再观心的无常以对治常的颠倒，最后观一切法无我以对治我的颠倒。初修习时因观智未能熟练，所以只能对四者分别进行观修，即修别相念住;等到观慧渐强，即可将四者总合为一而修，即修总相念住。

　　五停心和别相念住、总相念住为趣入解脱的资粮，因此又叫做“顺解脱分”，分为因义。

　　(三)四善根：暖、顶、忍、世

　　四善根又称四根位，是圣道的加行位，为：暖、顶、忍、世第一法(简称世)。善根的善指无漏智，根指暖等四根，因此四根为引发无漏智的根本，故称为四善根。上述的三贤位、五停心观属于资粮位，偏重于修福;此处的四善根属于加行位，偏重于修慧。四善根位所修习的内容即为四谛观。四谛各自有四行相，合称四谛十六行相;而四谛又包括欲界的四谛和上界(色界、无色界)的四谛(合称上下八谛)，如此总共为三十二行相。四根位的修行就是观照此三十二行相，即：于苦谛下观非常、苦、空、非我四行相：于集谛下观因、集、生、缘四行相;于灭谛下观灭、静、妙、离四行相;于道谛下观道、如、行、出四行相。在起观的最初，就苦谛的所依身先观非常行相——有情的身体是因缘的假合，待因缘而生，随因缘之散而灭，其性质是随时变坏、生灭无常的;第二观苦行相——有情的身心根本就是行业报应的苦果，无法出离苦海;第三观空行相——有情的不过是五蕴的假合，其本质是空;第四观非我行相——有情的身心根本没有真实之我可得，并不存在常一自在的主宰。然后次第观修集谛的四行相：第一因行相，观惑和业为招感苦报的原因，恰如种子;第二集行相，观此惑业集积苦果而使其成熟;第三生行相，观此惑业复有一股力量使所生的苦果相续不绝;第四缘行相，观缘此惑业同时又能作为助缘而成办苦果。随后观灭谛的四行相：第一灭行相，观涅槃可以灭尽一切杂染之法;第二静行相，观涅槃可以永断贪、瞋、痴三毒烦恼而达寂静之乐;第三妙行相，观涅槃是离一切过患的无上妙法;第四离行相，观涅槃可以远离一切灾患。最后观道谛的四行相：第一道行相，观道是由凡夫位而至圣者位——获得无漏真智的唯一法门;第二如行相，观无漏智是契合于真如的至理;第三行行相，观无漏智是趣向涅槃之行;第四出行相，观无漏智能使一切有情永远脱离生死苦海。

　　在修持上述四谛观的过程中，要经过暖、顶、忍、世第一法这四个基本阶段，亦即四善根位。

　　其中第一位是暖根位。所谓暖，原指火将要燃烧时先有暖气现前的状态，这里是比喻修行者经过别相念住、总相念住的观修，此时达于最初的善根位，殊胜的善根已然初生，就此焚烧烦恼之薪的无漏圣道智火刚刚要生的前相，立名为暖位。暖位的行者虽然已具殊胜善根，但其力量还较微弱，因此还有造业退堕的可能，故此时的善根名为动善根。但行者修至此位，即使退堕而造恶业、断善根乃至堕入地狱等恶趣，也终必能证得圣道而入涅槃。获暖根位后，继续作四谛十六行相的观修，善根渐次生长，而达于顶位。行者修至此位，所获的善根仍为动善根，仍有退堕的可能，但此位行者即使造作恶业而退堕地狱，亦不至于断善根。所谓顶位，一是指此位善根在动善根中是最极殊胜的，二是指此位行者居于进退两者之间：进则可至后面的忍位，渐渐入于见道，再无退堕的危险;退则至于前面的暖位，动辄有退堕恶趣的可能。行者于顶位继续勤加观修之功，就进一步达于忍位。忍为认同、印可义，前面的暖、顶二位与后面的世第一法虽然亦能认同、印可四谛之理，但都不如此位的印可之义殊胜，故名此位为忍。忍位有下、中、上三品之别，即下忍、中忍与上忍。下忍与暖、顶二位同样是统观欲界与上二界的四谛三十二行相，但当达到中忍位时，开始减缘减行，即渐次省略所缘之谛或所缘之行相，于二十四周减行相，七周减所缘，最终只留欲界苦谛下的一种行相，此时即达到上忍位。上忍即只缘欲界苦谛下的某一行相，于一刹那间修观，而进一步达到世第一法。因世第一法是于上忍位起无间善根的阶位，在有漏世间中最为殊胜，故名为世第一法。

　　世第一法虽然较忍位高一级，但对四谛之理的观法，不但只是在一刹那间，而且只观察欲界的苦谛，因此不名为忍。修行者经世第一法，于一刹那间即进入见道的圣位。

　　综上所述，四善根各具的功德为：“暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十三，《藏要》第八册，第506 页。离生即指见道位。相对于前面三贤位的顺解脱分，四善根名为顺抉择分，即顺益于见道之义。

　　下面特别介绍减缘减行的具体次第。在中忍位，虽然最初具足十六行相而观上下八谛(共为三十二行相)，但为了修锐利的观慧而作入见道位的准备，渐次省略所缘及行相，名为减缘减行。缘指上下八谛(欲界四谛与上二界四谛)，行指四谛的十六行相。所谓减缘减行，即将所观的四谛与十六行相逐渐省略，而将观慧力最终集中于一点的修法。具体过程如下：参见下表，第一周，从一观至三十一，减去第三十二，即上界道谛下的“出”行相(减行);第二周，从一观至三十，减去第三十一，即上界道谛下的“行”行相(减行);第三周，从一观至二十九，减去第三十，即上界道谛下的“如”行相(减行);第四周，从一观至二十八，减去第二十九，即上界道谛下的“道”行相，(此时道谛下的四行相已全数减去，故名为减缘)。

　　如此第五周、第六周等，每观一周，从下逆次减一行相，直至第三十一周时，称一行二刹那观，即以二刹那之心，唯观留欲界苦谛下的“非常”这一行相。其中初一刹那心为上忍位，后一刹那心为世第一法位。如此共观三十一周，其中二十四周为减行，七周为减缘。如下表所示：

　　上面是依观留欲界苦谛下的“非常”行相来解说的。在实际的修习中，最后究竟观留欲界苦谛四行相中的哪一种，是根据修行者根机的不同而有所变更的：若是钝根而我慢重者，即留“非常”行相，懈怠重者，即留“苦”行相;如系利根而我见重者，即留“非我”行相，我所见重者，即留“空”行相。

　　三、圣道：四向四果

　　(一)见道位

　　修行者经过上述三贤、四善根之七方便位的修行，于世第一法无间而入见道位，通过观证四谛，而以无漏的真智断尽见惑八十八使，从此进入圣者之列。于见道所起的无漏智有二种，即法智与类智。法智即观察欲界四谛的无漏智，类智是类似法智而观察上二界四谛的无漏智。

　　法智与类智所观的对象仍为四谛十六行相，即：于苦谛观非常、苦、空、非我;于集谛观集、因、生、缘;于灭谛观灭、静、妙、离;于道谛观道、如、行、出。法智和类智又各分“忍”和“智”两种，忍是信任、认可四谛理的智慧，有断惑的作用;智是能证四谛理的智慧，有证理的功能。忍位名为无间道，智位名为解脱道。无间道就是于今之一刹那能断去烦恼之意;解脱道是已断烦恼而证得真理的阶位，即解脱惑的系缚而得到择灭之意。因四谛各有法智和类智，故总共为十六心。其中，苦法智忍与苦法智都是观欲界的苦谛，即于忍位断十种见惑，于智位证得苦谛的真理。苦类智忍和苦类智是观上二界的苦谛，即断十八种见惑而证得上界的苦谛之理。集法智忍和集法智是观欲界的集谛，断七种见惑，而证得欲界集谛之理。集类智忍和集类智是观上二界的集谛，断十二种见惑而证得上界集谛之理。其余的灭法智忍和灭法智、灭类智忍和灭类智、道法智忍和道法智、道类智忍和道类智，其道理与前面所说相同，即分别观欲界、上二界的灭谛和道谛，从而各断灭、道二谛下的见惑，证得灭、道二谛之理。

　　总而言之，见道位的修行就是：以八忍断三界的见惑，以八智证三界的四谛之理，两者相加，共为十六心。十六心的次第说起来似乎很复杂，但在实际的观修中，其时间是极为短暂的，每一心为一刹那，总共为十六刹那。其中前面的十五心均属见道位，第十六心——道类智则摄于修道位;见道位十五心均属预流向，于修道所摄的第十六心即证得预流果。行者在见道位，虽然以十五刹那迅速断除了所有迷理而起的见惑——八十八使，但修惑则须在修道位，用很长的时间才能渐渐地断除。十六心的内容详见下表：

　　(二)修道位

　　以见道十五心断去八十八使的见惑之后，自第十六心开始，渐次修习至全部断除八十一品修惑的过程，名为修道位。如前文所述，三界九地各有九品思惑，合计为八十一品。八十一品修惑的断除各有其无间道和解脱道，自最初的无间道至最后的有顶地此处的有顶地指无色界的非想非非想处天，因其为三有(三界)之顶，故称有顶。第九品无间道，皆属修道位。至有顶地第九解脱道，已将三界九地的见、修二惑悉数断尽，即称为无学位。如果就所证得的果位来分别，从见道至无学道可分为八个阶次，即四向四果。

　　四向四果即预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果。预流向指见道十五心，预流果即第十六心的道类智位。预流(srota-āpanna，音译作须陀洹)就是预入圣者之流的意思。若断尽欲界上上品至中中品的五品修惑而趣向一来果，即叫做一来向。若断尽第六中下品修惑的果位即名一来果。一来(sakidāgāmin，音译作斯陀含)，为再来往人天一次就能证得涅槃之意。欲界的九品修惑可润(滋润、促成)有情七番生死，其中上上品为最强的惑，可润二番生死;上中品、上下品、中上品之三品惑各润一番生死;中中品、中下品二惑合润一番生死;下上品、下中品、下下品之三品惑合润一番生死。所谓一番生死，又名一大生，就是受生于人间与欲界天各一次。预流果的圣者只断尽见惑而未断修惑，所以最多要经过七番生死方能证得涅槃。一来果圣者断除了六品修惑，存余的只是润一番生死的下三品修惑，所以叫做一来果。一来向的圣者中若断去前三品修惑，即由其余的六品修惑而润三番生死，叫做“三生家家”;如果是断除了前四品修惑，即由残余的五品修惑润二番生死，叫做“二生家家”。这其中又有“天家家”、“人家家”之别。对于三生家家而言，天家家为“天三人二”，即：于人间见道后一次生于天上，此后依次经人之一生、天之一生与人之一生，最后在生天的一生般涅槃(parinirvāna，完全的涅槃，即入灭之意)。人家家即“人三天二”，谓初于天中见道，此后经人一生、天一生，再经人一生、天一生，最后在人间的一生中般涅槃。二生家家中的天家家和人家家，就是由上述的三生家家中各减去人一生、天一生，即天家家是天二人一，人家家是人二天一。不还向是一来果的圣者再精进修行，断欲界第七、八品惑，趣向不还果的果位;如果断了欲界第九品修惑，即叫做不还果。不还(anāgāmin，音译作阿那含)，即断尽欲界的修惑而不再还生于欲界之意。不还果共有七种，即中般、生般、有行般、无行般、上流般、行无色般、现般。中般指在于欲界没而将生于色界的中有位，而般涅槃的;生般就是在受生色界不久即般涅槃的;有行般即生于色界后，由于长期的加行力而般涅槃的;无行般指生于色界后，在长时间中不加任何的修行，任运自然地般涅槃的;上流般指生于色界后，再转生于更上的天处而般涅槃的;行无色般指自欲界直生无色界而般涅槃的;现般即于欲界现生般涅槃的。阿罗汉向，指不还果的圣者再精进，断色界初禅之第一品修惑至有顶地之第九品修惑，趣向于最后的阿罗汉果位。其最后的无间道又名金刚无间道，其定叫做金刚定。此无间道后的解脱道即是小乘极果——阿罗汉果。

　　(三)无学位

　　在四向四果中，前四向三果因未断尽烦恼，还有所学，故叫做有学位;最后的阿罗汉果已断尽一切烦恼而再无所学，故叫做无学位。阿罗汉(梵语arhat 的主格arhand 的音译，又译作阿黎呵、阿罗呵、阿罗诃)为杀贼、不生、应供之义：杀贼指能杀害、灭除一切烦恼之贼;不生指不再受三界之生死;应供指堪受人天之供养。阿罗汉果所得的智慧叫做尽智、无生智。

　　尽智是已知苦、已断集、已证灭、已修道的智慧。无生智是：我见苦已，不复更见;我断集已，不复更断;我证灭已，不复更证;我修道已，不复更修。这是于尽智后生起的智慧。

　　无学位的阿罗汉有六种，即退法阿罗汉、思法阿罗汉、护法阿罗汉、安住法阿罗汉、堪达法阿罗汉、不动法阿罗汉。退法阿罗汉指如果遇到疾病等违缘，会再起修惑而退失所得的阿罗汉果，退堕至不还、一来、预流等果的圣者;思法阿罗汉指怕退失所证得的阿罗汉果，常想自杀而入无余涅槃的圣者;护法阿罗汉指于所得的阿罗汉果自能防护令其不失的圣者;安住法阿罗汉指安住于所得的果位，如没有遇到强烈的逆缘亦自能防护不令退堕，但如非强烈的加行就不会再进步的圣者;堪达法阿罗汉指勤于修行炼根，堪能达至不动法的圣者;不动法阿罗汉指无论遇到任何逆缘，都不会退堕的圣者。此六种阿罗汉中，前五者属于钝根阿罗汉，第六种为利根阿罗汉。顿根阿罗汉勤加修行而转为利根的过程，即称练根。因钝根阿罗汉必须在特定的时机，在遇到衣、食、床具、处所、说法人、同学人等助缘的条件下才能解脱入灭，故名为时解脱阿罗汉;利根阿罗汉因随时随地都可以解脱入灭，故名为不时解脱阿罗汉。

　　圣道修行次第及断、证二者的对应关系见下表：

　　在修行过程中，如果自最初之五停心位逐位渐进，渐次达到最后的无学位，即叫做次第证;反之，如果于见道以前的凡夫位，修有漏的六行观而断修惑的一部分，超越了预流果而直证一来果或不还果，即叫做超越证。因有顶地的修惑非有漏智所能断，不能于有漏位断除，所以超越证不可能直接达到阿罗汉向或阿罗汉果。所谓有漏的六行观，就是于见道以前的有漏位观修有漏法的六种行相，即：将下地诸法观为粗、苦、障，将上地诸法观为静、妙、离，然后通过上下地的比较，生起欣上厌下之心，渐次断除对下地诸法的贪爱。这种有漏的六行观只能断除下一地的烦恼，对于上地和自地的烦恼则无能为力。因有顶地是三界之顶，没有再高的上地可供与之比较，所以这种上下相望的观法不可能将其断除。也就是说，有漏六行观的断惑范围仅限于下八地的修惑。

　　四、三乘行果：声闻、独觉与菩萨

　　上面所说的道次第是依阿罗汉道(亦即声闻乘)的修行来解说的，这也是小乘佛教修道理论的核心与主体。但除此之外，《俱舍论》对于三乘行果也有概要性的论述。三乘行果之“乘”为运载义，即运载修行人到达果地;“行”为行业，此处指修行的道路与方法;“果”即修行所证得的果位。三乘即声闻、独觉、菩萨，这是根据修行者的根机来划分的。由于根机的不同，三乘行人修行的方法、次第及证得的果位也有所不同。

　　声闻(梵语arhat 的主格arhand 的音译，又译作阿黎呵、阿罗呵、阿罗诃)是直接听闻佛说四圣谛而证道的弟子，其中利根者于三生中，钝根者经六十劫的修行而证得阿罗汉果。所谓三生，就是于第一生修资粮位(三贤位)：于第二生修加行位(四善根位);于第三生入见道，并经修道而证阿罗汉果。各部派间关于“一生”的异说很多，有说是指有情的一期生命，有说是遇一佛出世的一生，如舍利弗就是于拘那含牟尼处修资粮位，于迦叶佛处修加行位，最后于释迦佛处证果。钝根六十劫的修行，就是于初二十劫修资粮位，次二十劫修加行位，后二十劫入圣得果。其修行的具体过程即如上文道次第所述。声闻众所证的涅槃果有两种，一为有余依涅槃，二为无余依涅槃。“依”指修行者的所依身。有余依涅槃简称有余涅槃，是指已证无学果的圣者，尚有宿业所感的所依身。在此位的圣者已成就三明、六通、四无碍解等法，能化导众生。三明就是：(1)宿住智证明，即能够知见过去的因缘、行业等;(2)死生智证明，即已证知三世生死流转的因缘;(3)漏尽智证明，即已断尽烦恼而得漏尽，智知不再轮回生死。六通就是：(1)神境智证通，能自由自在地变化;(2)天眼智证通，能自由自在地彻见一切世间的种种形色苦乐相;(3)天耳智证通，能自由自在地闻一切音声;(4)他心智证通，能自由自在地识知他人之内心活动;(5)宿住随念智证通，能知过去自他的一切因果;(6)漏尽通，断尽见修二惑，证涅槃果而出离三界。四无碍解就是：(1)法无碍解，通达一切法的名字;(2)义无碍解，通达一切法的义理;(3)词无碍解，通达一切言语;(4)乐说无碍解，能自在地随众生所欲而为之说法。无余依涅槃简称无余涅槃，这是身心俱灭的空寂境界，故又叫做灰身灭智。

　　独觉(pratyeka-buddha，音译作钵剌医伽佛陀)又名缘觉、辟支佛，是在无佛出世时，不依佛教，独自观修十二因缘而开悟证果的修行者。独觉分为两类，一为部行独觉，一为麟喻独觉。部行独觉是多人聚集修行的圣者;麟喻独觉是比喻此类圣者恰如麒麟仅具一角，是单独一人修行的。独觉中的利根者经四生，钝根者经百劫而证得阿罗汉果。四生是：在第一生修声闻的资粮位，第二生修声闻的加行位，第三生修缘觉的资粮位和加行位，第四生入圣得果。

　　百劫是：于初二十劫修声闻的资粮位，于第二个二十劫修声闻的加行位，于第三个二十劫修缘觉的资粮位，于第四个二十劫修缘觉的加行位，于最后的二十劫入圣得果。因独觉的根机较声闻为利，故不分四向四果的阶位，而只有一无学果(阿罗汉果)。其断惑的次第是：最初以有漏智断欲界的见修二惑，而自加行位直入见道;随之以八忍、八智之十六心断上二界的见惑，而入修道位;于无间、解脱二道各起七十二心，断上二界的七十二品修惑，而证无学果。这就是所谓的独觉经一百六十心而“一座成觉”《阿毗达磨俱舍论》卷二十三，《藏要》第八册，第507 页。。

　　菩萨(bodhisattva，音译作菩提萨埵、菩提萨多，简称菩萨，意译为觉有情)是经三祇百劫的修行而圆成佛果的修行者，即：于三大阿僧祇劫修菩提资粮;再于一百大劫修圆满相好;于最后生下生于王宫踰城出家，以无漏道断下八地的烦恼后，复于菩提树下入见道，起八忍、八智十六心，断有顶地的见惑，又以九无间、九解脱十八心，断有顶地的修惑，最后圆成佛果而度化世间。所以菩萨总共以三十四心而成正觉，这又叫做“三十四心断结成道”。在此须注意的是，本论作为小乘论典，其所说的菩萨与大乘经论有所不同。在大乘佛教中，有文殊、普贤、观音、地藏等诸多大菩萨，而且诸大菩萨常常是同时应化于世间的;而本论中的菩萨则专指释迦牟尼佛在未成佛前，于因地修行的身份。对于佛陀菩萨道修行的内容，本论主要简述了供养诸佛与六波罗蜜多两个方面。据本论所载，佛陀在因地修菩萨行时，供养诸佛是最重要的修行内容之一，而且所供养佛的数量与次序是确定的。具体而言：于第一大阿僧祇劫供养七万五千佛，其中最初是释迦牟尼佛(古释迦)，最后是宝髻佛;于第二大阿僧祇劫供养七万六千佛，其中最初是宝髻佛，最后是燃灯佛;于第三大阿僧祇劫供养七万七千佛，其中最初是燃灯佛，最后是胜观佛。六波罗蜜多即六度，包括施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、定波罗蜜与慧波罗蜜，这是菩萨道修行的主体内容。

　　从本论的三乘行果理论来看，小乘佛教对菩萨道的内容并非全无所涉，而是将其视为佛陀因地的修行内容，而在讲述学人具体的修道方法时，则是以阿罗汉道的修行为主体的。小乘佛教论典中对菩萨道的叙述主要源于佛本生故事，当然也有可能在大乘佛教初兴之后，由于大小乘思想的交涉，小乘论典吸收了大乘佛教的某些内容。本论在对佛陀的菩萨行的记述中已经提到了过去的诸佛，如果进一步加以推论的话，既然本师释迦牟尼是依菩萨道而证得佛果的，那么过去世的诸佛也应如此。或者说，菩萨道实际上是可以成为一种普遍的修行方法的。

　　从这一点来看，印度佛教从小乘而走向大乘，从以阿罗汉道为中心转向以菩萨道为中心，在思想发展的内在逻辑上是顺理成章的。由此出发，可以引发出许多理论问题，如：小乘佛教既然已经了解到菩萨道修学的基本纲目，为何又并未将其作为修道论的主体内容;菩萨道思想在原始佛教、小乘佛教与大乘佛教中的内涵、意义与地位如何;菩萨道理论是如何逐渐演进为佛教的核心思想与修行的主要内容的;等等。这些问题都是值得进行更为深入的探讨与研究的笔者的导师洪修平先生在审阅本书的初稿后，向笔者提示了上述的问题，并希望能作进一步的研究。但由于这些问题都是颇为复杂的，同时涉及大量的佛教典籍与研究文献，已非笔者目前的学力之所及，故此笔者在文中只补充了一点儿初步的看法，并将问题提出，以期今后作进一步的研究。。

　　此外，本论依《阿含经》，而将三乘的修行方法总括为三十七菩提分法。菩提(bodhi，意译为觉、智、知、道)以尽智、无生智为自体，随能觉者的三乘差别而分为三种：声闻菩提、独觉菩提与无上菩提。三十七菩提分法又作三十七觉分、三十七道品，包括七科：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道。此三十七法，一一皆随顺趣向于菩提，所以名为菩提分法。四念住，即观身不净、观受是舍、观心无常、观法无我。四正勤，又作四正断，即：已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四如意足，又作四神足，即：欲如意足，希慕所修之法能如愿满足;精进如意足，于所修之法，专注一心，无有间杂，而能如愿满足;念如意足，于所修之法，记忆不忘，如愿满足;思惟如意足，心思所修之法，不令忘失，如愿满足。五根，即信、勤(精进)、念、定、慧，此五者能生一切善法，故名为“根”。五力，是由五根所产生的五种力用，即信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉分，又作七觉支、七觉意，即：择法觉分，能简择诸法之真伪;精进觉分，修诸正法，无有间杂;喜觉分，契悟正法，心得欢喜;除觉分，能断除诸见烦恼;舍觉分，能舍离所念著之境;定觉分，能觉了所发之禅定;念觉分，能思惟所修之道法。八正道，又作八圣道、八道谛，即：正见，能正确地认识、抉择真理;正思惟，心无邪念;正语，言无虚妄;正业，住于清净善业;正命，清净身、口、意三业，顺于正法而活命，离五种邪命五邪命指：一、诈现异相，在世俗人前诈现奇特之相，以求利养;二、自说功德，以求利养;三、占相吉凶，学占卜而说人之吉凶，以求利养;四、高声现威，大言庄语而现威势，以求利养;五、说所得利以动人心，对人说其他人所供养自己之财物，以为暗示来求得利养。;正精进，修诸道行，能无间杂;正念，以真智忆念正道而无邪念;正定，身心寂静，以真智入于无漏清净之禅定。

　　据本论所述，三十七菩提分法的自体有十种，即：慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻。分别而言：四念住、慧根、慧力、择法觉分、正见以慧为体;四正勤、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体;四如意足、定根、定力、定觉支、正定以定为体;信根、信力以信为体;念根、念力、念觉支、正念以念为体;喜觉支以喜为体;舍觉支以舍为体;轻安觉支以轻安为体;正语、正业、正命以戒为体;正思维以寻为体。

　　第二节智与定：修道的内在方法

　　一、智：涅槃之亲因

　　(一)智的内涵、外延与种类

　　智是断烦恼、证涅槃的根本力量，因此被称为涅槃之亲因。这里需要说明的是，虽然在日常生活中，“智”与“慧”往往是可以通用的，但在本论中，这是宽狭有别的两个概念：“慧”的外延较为宽泛，近似于日常所说的“智慧”; “智”则有更为严格的规定。为了说明“智”这一概念的确切内涵，《俱舍论》对忍、智、见三者作了明确的区分。忍、智、见皆以大地法中的慧心所为体，但依其作用的不同而分立忍、智、见之名，故古人称其为“体同用别”。具体来说，在慧心所中，有确信、认可作用的立名为“忍”;有决断、抉择作用的立名为“智”，有推求、推理作用的立名为“见”。以此三者来分别诸慧：诸有漏慧皆属智性所摄，但不可名“忍”;有漏慧中只有六种属见性所摄，即身、边、邪、见取、戒取五染污见与有漏正见。诸无漏慧中，见道位中的八忍不属智性，因忍生起时尚未成为决断;无学位上所起的尽智与无生智可以说名为“智”，但不可以名“见”或“忍”;其他的诸无漏慧，如有学的八智、无学的正见等，一一皆通智、见二性，但不可名之为“忍”。也就是说，智包括了所有的有漏慧以及除见道八忍之外的诸无漏慧。

　　对于智的种类，本论首先将其分为二智，然后再进一步作更详细的划分，经三智、九智而达于十智。二智即有漏智与无漏智。有漏智又名世俗智，就是带有烦恼过非之智，不能断除迷理之惑;无漏智就是离烦恼过非的清静无垢之智，能够断除迷三界四谛理所起的烦恼。三智就是将无漏智按照所缘界的差别，进一步分为法智与类智，法智缘欲界四谛为境，类智缘上二界(色界与无色界)四谛为境。所谓九智，就是将无漏智按照所缘谛的不同分为苦智、集智、灭智、道智四种，再加无学位的尽智与无生智，此六智与世俗智、法智、类智合称为九智。尽智与无生智以法、类、苦、集、灭、道六智为体，或者说，尽智与无生智是此六智在无学位的一种称谓。十智就是在上述九智的基础上再加他心智。所谓他心智，指了知他人心念之智，以法、类、道、世俗四智为体：若知他人的无漏心，即以法类道他心智知;若知他人的世俗心，即以世俗他心智知。十智的内容如下表所示：

　　在修行的不同阶段，修行者所成就的智的种类有所不同：其一，凡夫、三贤位、四善根位的修行者，以及已入见道初念的圣者，唯成就一世俗智;其二，至见道第二念苦法智位，又成就法智与苦智，加上前世俗智，共成就三智;其三，至见道第四念苦类智位，再加类智而成就四智;其四，至见道第六念集法智位，再加集智而成就五智;其五，至见道第十念灭法智位，再加灭智而成就六智;其六，至见道第十四念道法智位，再加道智而成就七智;其七，在修道未离欲位(即未断尽欲界修惑的阶段)，亦成就七智，与上述见道第十四念道法智位相同;在已离欲位(即已断尽欲界修惑的阶段)，再加他心智而成就八智;其八，钝根的无学圣者(时解脱阿罗汉)，成就除无生智以外的其他九智;其九，利根的不时解脱阿罗汉圆满成就十智。

　　(二)诸智果德及本论的佛陀观

　　本论对诸智果德的论述是以佛陀——圆满具足诸智功德者为标准而展开的。因此，这同时也反映了本论的佛陀观。佛陀观是小乘各部派间热烈讨论的一个话题，其不同倾向大致可分为两种，一是以大众分别说系为代表的具有人间性倾向的佛陀观，一是以有部与犊子部为代表的具有超人间性倾向的佛陀观演培《印度部派佛教思想观》，《谛观全集》E29，台北：天华出版事业股份有限公司1991 年版，第60～61 页。。本论在阐述诸智果德时，对于佛陀观的一些基本问题，如佛的心力与身力、佛与其他有情(包括二乘圣者、凡夫)的本质区别、一佛说与多佛说等均有所涉及。

　　本论诸智功德分为“不共”与“共”两大类，其中共功德又进一步分为共圣功德与共凡功德。所谓不共功德，指唯佛陀所有而其他圣者、凡夫所无的功德;所谓共圣功德，指佛陀与其他诸圣者共同所有而凡夫所无的功德;所谓共凡功德，指佛陀、诸圣者、凡夫所共有的功德。

　　1. 不共功德：十八不共法

　　佛陀的不共功德包括十力、四无畏、三念住与大悲，合称为十八不共法。现分述如下：其一，十力。十力指佛了知一切的十种心力，即：(1)处非处智力。处为称理义，即合乎道理的，“非处”即不合乎道理的，处、非处主要指善因善果与恶因恶果。如来大智，于处能如实了知是处，于非处能如实了知是非处，名为处非处智力。此智力以如来的十智(即上述的世俗智等十智)为体。(2)业异熟智力。业为因，异熟为果。如来大智，善能知悉何种业因会感得何种果报，名为业异熟智力。此智力以十智中除灭、道二智以外的其他八智为体。(3)静虑解脱等持等至智力。静虑即四静虑;解脱指八解脱，即：内有色想观外色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱身作证具足住、空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭受想定身作证具住;等持即三三摩地;等至即四禅、四无色之八等至。这些都是定的种种异名。如来大智，能如实了知四静虑、八解脱等一切定，名为静虑解脱等持等至智力。此智力以十智中除灭智以外的其他九智为体。(4)根上下智力。根指信、进、念、定、慧五根，此五根在不同众生身上有上下的差别，如来对此能如实了知，名为根上下智力。

　　此智力也以上述九智为体。(5)种种胜解智力。胜解指众生心中的意乐(意愿、喜乐)。如来大智，善能了知众生的种种意乐差别，名为种种胜解智力。此智力也以九智为体。(6)种种界智力。如来大智，能够如实了知有情的性类及世间种种界之差别，名种种界智力。此智力亦以九智为体。(7)遍趣行智力。遍趣行即一切诸行，因一切诸行皆能趣果，故名遍趣行。

　　如来大智，对此一切诸行皆能如实了知，名为遍趣行智力。此智力如以能趣果之诸行为所缘境时，即以上述九智为体;如以诸行所趣之果为所缘境时，则以十智为体。(8)宿住随念智力。宿住指有情过去世所住之处与所经历之事。如来大智，对于自他过去世宿住之事能如实了知，名宿住随念智力。此智力以世俗智为体。(9)死生智力。如来大智，能如实了知一切有情生死流转的情况，名死生智力。此智力亦以世俗智为体。(10)漏尽智力。漏指烦恼，漏尽即断尽烦恼所证得的择灭涅槃之理，为所缘境，缘此漏尽之智，名漏尽智力。此智力如唯缘漏尽时，即以六智(十智中除苦、集、道、他心四智)为体;如缘漏尽身中所得法时，则以十智为体。此外，本论还讨论了上述十种心力所依佛身的身力问题。对于佛身力的大小，本论记述了阿毗达磨师的三种说法：第一种认为佛陀色身的力量同于那罗延力(那罗延即大梵天王);第二种认为佛身所有的支节，每一节都具那罗延力;第三种为大德法就所说，认为既然佛的心力是无量无边的，那么佛的身力也应是无限的，否则佛身就不能持无边的心力了《阿毗达磨俱舍论》卷二七，《藏要》第八册，第593 页。。论主是赞同法就之说的。

　　其二，四无畏。佛陀在说法时，有四种无所畏惧的胜能，名四无畏，即：(1)正等觉无畏。

　　佛于诸法均能如实觉知，而无丝毫不知，名正等觉。在佛说法时，如有世间沙门、外道、天魔等责难说此非正等觉，佛陀也毫不屈服，安住于正见而毫无畏惧，名正等觉无畏。此以十智为体。(2)漏永尽无畏。佛陀宣言：我已永尽诸漏。如有人对此提出异议，佛陀也能通释此言而毫无畏惧，名为漏永尽无畏。此以六智或十智为体，与漏尽智力的情况相同。(3)说障法无畏。佛陀宣言：染法必障圣道。如有人对此提出异议，佛陀也能通释此言而毫无畏惧，名为说障法无畏。此以八智为体，与业异熟智力相同。(4)说出道无畏。佛说出离之道而宣言说：依此道修行必能从苦果中出离。如有人对此提出异议，佛陀也能通释此言而毫无畏惧，名为说出道无畏。此以九智或十智为体，与遍趣行智力相同。

　　其三，三念住。佛陀常住于舍心，对于顺逆之境不起欣厌忧喜之心，名为三念住，即：(1)缘顺境不生欢喜念住。就是当众弟子一向恭敬佛陀，能受正行时，佛陀也不因此而生特别的欢喜，坦然安住于正知正念。(2)缘逆境不生忧戚念住。就是众弟子如对佛陀不生恭敬之心，不能正受正行，佛陀也不因此而生忧戚之心，仍然安住于正知正念。(3)缘顺逆境不生欢戚念住。就是当上述两种情形同时出现时，佛陀仍然不喜不忧，坦然安住于正知正念。此三念住以念、慧二心所为体。

　　其四，大悲。佛陀不忍十方众生受苦而欲拔济之心，称为大悲。大悲心乃缘于三界一切有情而起，故以世俗智为体。之所以称为大悲，有如下五义：(1)资粮大。大悲乃佛陀于三无数劫，以广大福德智慧之资粮而成办的。(2)行相大。此力能于三苦之境，作拔苦之行相。(3)所缘大。以三界之有情为所缘。(4)平等大。即远离怨亲等分别之心，而普遍利乐一切有情。

　　(5)上品大。大悲为诸悲心中之最上品，是其余各种悲心所不可比的。“大悲”与“悲”相比较，主要有如下八种差别：(1)自性异。大悲以智慧为体;悲以无瞋为体。(2)行相异。大悲缘“三苦(苦苦、坏苦、行苦)”之行相;悲唯缘“苦苦”之行相。(3)所缘异。大悲通缘三界;悲唯缘欲界。(4)依地异。大悲唯依第四静虑;悲通依于四禅。(5)依身异。大悲依佛身;悲依二乘及凡夫身。(6)证得异。大悲系离有顶之惑而证得;悲则仅是离欲界之惑而证得。(7)救济异。大悲能成就救济之事;悲唯希望救济。(8)哀愍异。大悲能哀愍平等;悲则唯欲拔除欲界有情之苦，故其哀愍不平等。

　　在共圣功德中，本论还讨论了佛的数量及诸佛功德异同的问题。关于世界有一佛还是有多佛的问题，有部认为，如此功德圆满的佛陀，在无边世界里只有一个;但在经部看来，虽然在一个三千世界中决无二佛同时出世，但在多个三千世界中，无妨同时有多佛出世。在这一问题上，论主是赞同经部之说的。关于诸佛功德的异同，本论认为，诸佛共具的功德主要有三：其一，资粮。即一切诸佛所修的福德、智慧二大资粮都是究竟圆满的。其二，法身。即一切诸佛都是证得清静法身而成佛的。其三，利他。即一切诸佛对于分内所应做的利他事业都是圆满完成的。而诸佛在以下几个方面则有所差别：其一，寿别。即诸佛所示现的寿命长短有所不同，如释迦佛寿百岁，弥勒佛寿八万岁，等等。其二，种别。指佛有生于刹帝利种的，如释迦佛、毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍罗佛;有生于婆罗门种的，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛;等等。其三，姓别。诸佛有姓乔达摩的，如毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍罗佛;有姓迦叶波的，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛;等等。其四，量别。量指身量。如释迦佛身长丈六，弥勒佛身长千尺，等等。其五，佛法留世的时间。如有佛涅槃后留法千年，有佛涅槃后留法七日，等等。诸佛之所以有如上的差别，本论说主要是由于诸佛出世时，所化有情的机宜有所不同《阿毗达磨俱舍论》卷二十七，《藏要》第八册，第595～596 页。。

　　2. 共圣功德

　　共圣功德有三种，即无诤行、愿智、四无碍解：

　　其一，无诤行。诤即烦恼。无诤行指令其他有情缘修行者自己身不生烦恼的行门，以世俗智为体，是利根的不动法阿罗汉，以第四静虑为所依地而起的。因观察有情之苦是由烦恼所生，同时返观自身，了知自己是福田中的殊胜者，因此如是思维：假如有情缘我身而生烦恼的话，岂不是一件非常可痛的事?因此就有意地引发无诤的智慧，从而使其他有情不缘己身而生贪、瞋等烦恼，因息烦恼诤，所以得名无诤。但退法等钝根阿罗汉连自己的烦恼都尚未能完全防止其发生，所以不能生起此无诤行。

　　其二，愿智。愿智即由愿所起之智慧，以世俗智为体，这也是利根不动法阿罗汉所生起之智。

　　欲起此智者，要以至诚心而发愿，入第四静虑，因愿力与定力而引起正智，于是对于所求知之境皆能如愿如实了知。

　　其三，四无碍解。又名四无碍智或四无碍辩，这是表示说法教化自在无碍之德用。共有四种：(1)法无碍解。指缘能诠之名、句、文而决断无碍之智，以世俗智为体。(2)义无碍解。

　　指缘所诠之义而决断无碍之智，以六智或十智为体，即：如果是以涅槃为义，就以世俗、法、类、灭、尽、无生六智为体;如果是通以诸法为义，则以全部十智为体。(3)词无碍解。指缘诸方域言词而决断无碍之智，以世俗智为体。(4)辩无碍解。辩指契合于正理的无滞言说，此言说由定、慧二道而起。辩无碍解就是缘契合正理而又无滞无碍的言说，以及缘生起此言说的定、慧二道而决断无碍之智。辩无碍解以十智中除灭智以外的其余九智为体。

　　3. 共凡功德

　　共凡功德有六通、四静虑、四无色、八等至、三三摩地、八解脱、八胜处、十遍处等。四静虑、四无色、八等至、三三摩地等属于本论《定品》的内容，将在下文中详说，此处只详述六通。六通又名六神通，神为不测义，通为无碍义，神通就是指自在无碍的不测力用。本论也把神通称作智证通，即由智所证得的通力。六通包括神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通与漏尽通。神境通又作身通、身如意通、神足通，这是随心所欲地变化各种不可思议境界的能力，以世俗智为体。其又可以分为“行”与“化”两种，“行”是不变本形，化是自身变化异状。其中“行”又有三种，即运身、胜解与意势。运身指乘空行走恰如飞鸟;胜解指能够以胜解力，对极远处作近思维而迅速到达其处;意势指随心意所至，身体即能到达极远之处，其势迅疾如意，故名意势。在这三种“行”中，凡夫只能成就运身，二乘圣者能够成就运身、胜解二者，佛则三行具足。“化”有欲界化与色界化两种，欲界化指能够将欲界的色、香、味、触四种外境变化为自身或他身所有;色界化指能够将色界的色、触二境变化为自身或他身所有。天眼通指能彻见六道众生的生死苦乐之相及世间种种形色。天耳通指能遍闻六道众生苦乐忧喜之语言及世间种种音声。此二者都是依第四静虑所生净色而起，所以均名之以“天”字。两者均以世俗智为体。他心通、宿住通与漏尽通就是十智中的他心智、十力中的宿住随念智力、漏尽智力，兹不具述。在六通当中，前五通是凡、圣都可成就的，但第六漏尽通仅为无漏圣者所成就，本论将六通归入共凡功德，是就总相而言的。

　　二、定：涅槃之疏缘

　　断烦恼、证涅槃的无漏智慧要通过禅定的修习才能够获得，故此本论将定作为涅槃之疏缘。

　　定的本义为心一境性，即令心专注于某一对象而不散乱的精神作用，或指其凝然寂静的状态。

　　因定为断惑证果的助缘，故被摄于三学、六度之中，是佛教修行的重要内容之一。定的异名有三摩呬多(samāhita，意译为等引)、三摩地(samādhi，又译作三昧，意译作等持)、三摩钵底(samāpatti，意译作等至)、禅那(dhyāna，又译作驮那演那，意译作静虑)、质多翳迦阿羯罗多(cittaikāgratā，意译为心一境性)、奢摩他(samatha，又译作作奢摩多，意译为止)、现法乐住(drsta-dharma-sukha-vihāra，四禅的根本定)等。

　　(一)定的种类

　　本论将定分为四静虑、四无色、八等至、诸等持等种类。现分述如下：

　　1. 四静虑

　　四静虑又名四禅，为色界之定。静虑的确切内涵为“能审虑”，亦即“如实了知”，以慧为体。

　　《俱舍论》卷二十四：“依何义故立静虑名?由此寂静能审虑故。审虑即是实了知义，如说心在定，能如实了知，审虑义中置地界故。此宗审虑，以慧为体。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十七，《藏要》第八册，第613 页。“静虑”是色界诸定的特称，依本论卷二十四所说，诸定中之所以只有色界定名为静虑，主要是依于三义：其一，内摄十八支十八支即四静虑的十八种功德，包括初禅五支、二禅四支、三禅五支、四禅四支，详见下文。;其二，止观均行最能审虑;其三，得现法乐住及乐通行所谓现法乐住，指修习禅定时离一切妄想，身心寂灭，现受法喜之乐而安住不动。所谓乐通行，通行是道之异名，乐于修行涅槃解脱之道，名为乐通行。。静虑又可分为“生静虑”与“定静虑”两种， “生静虑”是果，“定静虑”是因。生静虑指由修习定静虑而获得的生于色界诸天的果报。定静虑指色界果报之因，即欲生色界诸天而修持的禅定。也就是说，虽然身还在欲界散地(下地)，但已经断除了欲界之惑而发得了色界上地之定，在来生可以生于色界诸天。与色界四禅天相对应，四静虑包括初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑四个基本层次，又称为四禅。四静虑的划分是以寻、伺、喜、乐四心所的具与不具为标准的。寻与伺均是对所缘境界进行推度的心所，行相粗浅者称为寻，行相细微者称为伺。喜即喜受;乐指轻安的觉受。在四静虑中，初静虑具足寻、伺、喜、乐四者;二静虑离寻、伺而唯具喜、乐二心所;三静虑离寻、伺、喜而唯具乐受;四静虑则全离寻、伺、喜、乐四者。如果以十八支来分别的话，初禅具五支，二禅具四支，三禅具五支，四禅具四支。初禅五支为：寻支、伺支、喜支、乐支、定支;二禅四支为：内净支、喜支、乐支、定支;三禅五支为：舍支、念支、慧支、乐支、定支;四禅四支为：舍支、念支、中受支、定支《阿毗达磨俱舍论》卷二十八，《藏要》第八册，第618～619 页。。在四静虑中，前三静虑又名动静虑，因其还有种种灾患的存在;第四静虑名为不动静虑，因其已经不为八灾所动。所谓八灾，指寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。

　　2. 四无色定

　　四无色定为无色界之定，共有四种，即：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

　　四无色定也有“生无色”与“定无色”的区别，这里主要是就定无色——生无色界之因而言。无色定也是以善的心一境性为体，其因离下地烦恼的不同而分为四种：离色界第四静虑的烦恼而生于上地时，立名为空无边处;离空无边处的烦恼而生于上地时，立名为识无边处;离识无边处的烦恼而生于上地时，立名为无所有处;离无所有处的烦恼而生于上地(有顶)时，立名为非想非非想处。关于空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四名的由来，本论卷二十八说：“下三无色，如其次第修加行时，思无边空及无边识、无所有故建立三名。

　　立第四名由想昧劣，谓无明胜想得非想名，有昧劣想故名非非想。”《藏要》第八册，第617页。也就是说，前三处是由加行想而立名，第四非想非非想处则是就其当体而言。具体来说，在定前的加行中厌离色境，想无边空，若加行成就而获得定境，即叫做空无边处;于加行中厌离无边空，想无边识，若加行成就而得定，就叫做识无边处;于加行中厌离无色识，舍离一切寂然而住，若加行成就而得定，就叫做无所有处。而非想非非想处则是就定境本身的特征而言，因定中没有明慧的胜想，所以名为非想;但也绝非没有昧劣之想，所以又名非非想;两名相合，即为非想非非想处。此外，无色界的四根本定与上三近分定(即识无边处、无所有处、非想非非想处三者的近分定)总名为“除去色想”，而空无边处的近分定则不得此名，因为此定仍是缘下地(即色界第四静虑)而起色想的。

　　3. 八等至

　　上述四静虑与四无色定合起来，名为八等至。关于“等至”一词的含义，《俱舍论记》载有两种解释：一是在定前离于昏沉、掉举叫做“等”，由此而至于此定，名为“等至”;二是定本身能离于昏沉、掉举叫做“等”，此定能至于身心平等叫做“至”《俱舍论记》卷六，《大正藏》41 册，第124 页中。。简而言之，等至就是由定力而达到的身心平等的状态。

　　如果将八等至再作详细的分别，前七种又各包括三种等至，即味等至、净等至与无漏等至;最后的非想非非想处则只有二种，即味等至与净等至。味等至是与贪爱相应而起，耽著于定境之味的定;净等至是与无贪等清净法相应而起的有漏世间善定;无漏等至是脱离烦恼垢染的无漏出世定，为发得无漏真智的最极高妙的善定。非想非非想处之所以没有无漏等至，是因为在此地中，其想昧劣，故无漏不起。净等至还可细分为四种，即顺退分定、顺住分定、顺胜进分定、顺抉择分定。在净等至中，能随顺于自地烦恼而退失定境者，名为顺退分定;能随顺于自地有漏善心者，名为顺住分定;能随顺于上地有漏善心者，名为顺胜进分定;能顺于无漏者，名为顺抉择分定。下七地(从色界初禅至无色界的无所有处)的净等至各有上述四种，而非想非非想处的净等至只有顺退分定、顺住分定、顺抉择分定三种而没有顺胜进分定，因为此地为三界之顶，自然也就没有随顺于上地善的顺胜进分定了。

　　获得上述味、净、无漏三等至的因缘各有不同。味等至由二缘得：一是“受生得”，即由上地生于下地时，而得下地之染;二是“退得”，即于此地离染退时，而得此地之染。净等至由二缘得：一是“离染得”，即离下地之染时，而得上地的净定;二是“受生得”，即由上地生于下地时，而得下地的净定。无漏等至则唯由“离染”一缘而得，即离下地之染时，而得上地的无漏。

　　在获得八等至前的各个方便加行之定叫做近分定，八等至本身即叫做根本定。近分就是接近于根本势分(根本定)之意。也就是说，近分定是为要达到根本定而修的方便加行的禅定，是离下地烦恼而又尚未达到上地根本定的中间状态。因根本定有八种，所以其近分定亦为八种。其中，色界初禅的近分定是刚离欲界的散地而尚未达到根本定地的阶段，所以又叫做未至定。这八种近分定都与舍受相应，且都属净等至所摄，但其中的未至定也通于无漏等至。

　　在初禅的根本定和第二禅的近分定之间另有一种定，名为中间定，又叫中间三昧、中间静虑、中间禅。因为初禅的根本定与寻、伺二心所相应，而自第二禅的近分定以上则与寻、伺二心所皆不相应，其中间有一种唯与伺心所相应而与寻心所不相应的定境，即立名为中间定。大梵天王常住于此定中，修至此定者也可得到大梵天的果报。《俱舍论》卷二十八：“初本近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初未及第二，依此义故立中间名。……此定能招大梵处果，多修习者为大梵故。”《藏要》第八册，第631 页。

　　如就诸等至的所依身而言，诸等至的生起必依自、下地身，而决不会依上地之身而起下地之定。其理由有五点：其一，上地之身，如起下地定则无所用;其二，自地有胜定故;其三，下定的势力劣故;其四，于下地已舍离故;其五，下地之法应厌毁故《阿毗达磨俱舍论》卷二十八，同上书，第628～629 页。。但这也有例外，就是唯有生于有顶(非想非非想处)的圣者，必定会起无所有处的无漏等至。这是因为，圣者为了彻底有顶地的诸余烦恼，就必须生起无漏圣道;而有顶地本身又无圣道，所以只有起下地的无漏胜定，来除尽有顶地的诸余烦恼。之所以要起无所有处的无漏等至，是因为该地是最为邻近的《阿毗达磨俱舍论》卷二十八，同上书，第628～629 页。。关于这一点，李世杰先生在《俱舍学纲要》中解释为：“但圣者欲生有顶，必起下地即无所有处之无漏等至，因为断尽有顶烦恼，其自地是无漏，故应依其最邻近的无所有处为所依身。”李世杰《俱舍学纲要》，《现代佛学大系》第51 册，台北：弥勒出版社1982 年版，第203 页。笔者认为，这一解释是存在误读的，其中的讹误主要有三：其一，“圣者欲生有顶”不确，应为已生有顶。其二，“其自地是无漏”不确，其前句已说“断尽有顶烦恼”，有顶既有烦恼，怎能又称为无漏?其实三界诸地本身既属世间，都不可成为无漏;无漏的只能是圣道。此句的正确说法应为：其自地(有顶地)无圣道。其三，“依其最邻近的无所有处为所依身”不确，既生有顶，就不可能再以无所有处为所依身。应为：起无所有处的无漏胜定(无漏等至)文中的解释参考了演培法师之说，参见《俱舍论颂讲记》(下)，第433 页。。

　　下面，对诸等至起与不起的问题作一个总结：味等至起于中间定与八根本定，而不起于诸近分定;无漏等至起于未至、中间及七根本定，而不起于有顶;净等至则诸定、诸地皆有。近分定无味等至是因为：此定是离下地贪爱艰辛而起的，且欲求至于上地，所以对近分的自地并不味著，故此不起味等至。未至定有无漏等至是因为：此定邻近于多灾多患的欲界，因此容易生起厌离心而与无漏圣道相应，由此而引发无漏等至。有顶地没有无漏等至是因为其想昧劣，如前文所说。此外还有一说，认为未至定也是有味等至的，这是因为此时尚未起根本定，所以不知其殊胜功德，从而对自地有所味著。八等至的基本次第参见下表：

　　4. 诸等持

　　等持是梵语三摩地(Samādhi)的意译，为定的异名。本论中所涉及的诸等持有三三摩地、三种等持、三重等持等，现分述如下：

　　其一，三三摩地。三摩地又译为三昧，为持心平等、转于一境之义。三三摩地为：(1)有寻有伺三摩地，即与寻、伺二心所相应之等持，摄于色界初静虑及未至定。(2)无寻唯伺三摩地，即唯与伺心所相应之等持，摄于中间定。(3)无寻无伺三摩地，即与寻、伺二心所皆不相应之等持，摄于自第二静虑近分定以上至非想非非想处。

　　其二，三种等持。又名三三昧，即：(1)空三昧，这是与苦谛四行相中的空、非我二行相相应之定。空是空“我所见”，非我是空“我见”，二者俱名为空。(2)无相三昧，这是与灭谛下灭、静、妙、离四行相相应之定。无相指灭(涅槃)，因涅槃无五尘、男、女、有为三相(生、异、灭)之十相，故名无相。(3)无愿三昧，这是与十种行相相应之定。十种行相指集谛下的因、集、生、缘四行相，道谛下的道、行、如、出四行相，再加苦谛下的非常、苦二行相，总为十种。苦、集为生死流转之果与因，故均应舍离，道如船筏，故终亦应舍，不可愿求，故名无愿。但苦谛的空、非我相与涅槃相相似，不应厌舍，故不名无愿。三种等持中属有漏的，通于欲界、未至、中间、四静虑、四无色之十一地;属无漏的，则须除去欲界及有顶，依其他九地而起。三种等持虽然通于有漏、无漏，但其中无漏者是能入解脱、涅槃之门户，故又称为空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门。

　　其三，三重等持。这是将上面的三种等持重叠而修，而成为空空、无相无相、无愿无愿之三重等持：(1)空空等持，即缘无学之空三昧，唯取其“空”行相，于空取空，故名空空。也就是说，先以前面的空行相厌离烦恼，然后又复起空定而厌舍前空。之所以唯取“空”行相而不取“非我”行相，是因为此“空”行相对于生死的厌离力量要胜于“非我”行相。(2)无相无相等持，即以无学之无相三昧中的非择灭为所缘境，只取其“静”相，于此无相上更观为无相，名无相无相。之所以缘非择灭，是因为无相三昧中的其他行相虽然没有五尘、男女等相，但仍属有为法，仍有生、住、异、灭之相，所以不是真正的无相，只有无为法才能真正名为无相。

　　但无学无漏的三昧中既无断惑，也就没有择灭，因此缘其非择灭而观为“静”行相。(3)无愿无愿等持，即缘无学的无愿三昧中的“非常”行相，对此“非常”行相复作非常之想，而不欣于无愿，名为无愿无愿。在无愿三昧的十行相中，之所以不取苦、因、集、缘、生五种行相，因为它们都不是无漏的;之所以不取道、行、如、出四行相，是因为其本身就是当厌舍之法。

　　以上三重等持均属有漏，因为无漏定都是欣行，而三重等持都是于圣道有所厌舍，所以不属无漏。三重等持均依欲界、未至、中间、四静虑、四无色之十一地而起。

　　其四，四修等持。这是说明修定的四种目的，即：(1)为住现法乐故。如修诸善静虑，即能住现前法乐，而得寂静安稳。(2)为得胜知见故。如由诸定而得天眼通时，即能悉知世间诸色相，而得殊胜知见。(3)为得分别慧故。如修三界诸加行善及无漏善者，即能引生分别诸法性相之慧。(4)为诸漏永尽故。如修金刚喻定，即得诸漏永尽。

　　(二)诸定之功德

　　由修习诸定而生出的功德，本论所举有四无量心、八解脱、八胜处、十遍处等，分别详述如下：

　　1. 四无量心

　　所谓无量，指以无量有情为所缘，从而引无量之福，感无量之果。四无量心即慈、悲、喜、舍四心：(1)慈无量心。即对无量有情欲给予其乐之心，此心以无瞋为体，以对治瞋。(2)悲无量心。即欲拔除无量有情之苦之心，以无瞋或不害为体，以对治害。(3)喜无量心。即对于无量有情的离苦得乐而生欣喜之心，以喜受为体，以对治嫉。(4)舍无量心。即对一切有情平等对待、一视同仁，而没有怨亲的分别。此以无贪、无瞋为体，以对治欲界之贪瞋。

　　四无量心的修法，依本论所说，是从最容易的对象开始，然后逐渐扩充，最后至最难对之生起慈、悲、喜、舍的对象。在观修时，将所缘的有情分为亲友、处中、怨仇三大类，其中亲友、怨仇又各分为上、中、下三品，处中有情仅为一品，如此共为七品。在修慈、悲、喜三无量心时，先以上品亲友(父母)为所缘，然后按照由亲及怨的次第逐渐扩充，最后达于怨仇之上品，而将此心遍于一切有情。但在修舍无量心时，则是先以最易生平等心的处中有情为所缘，然后怨亲并行，渐次扩充，最后遍及一切有情。

　　2. 八解脱

　　八解脱又名八背舍，背即背弃，舍为舍离，背舍乃背弃、舍离世间贪爱之义。八解脱与八胜处、十遍行并称三法。此三法均为舍离三界贪爱的出世间定。八解脱的具体内容是：(1)内有色想观外色解脱。内身有色想之贪，为除此贪，观外之不净青瘀等色，使贪不起，故名解脱。此初解脱之位依色界初静虑而起，而缘欲界之色。(2)内无色想观外色解脱。内身虽无色想之贪，而欲使之更为坚固，观外之不净青瘀等色，使不起贪，故名解脱。此第二解脱之位依二静虑而起，而缘初禅之色。以上二者即不净观。(3)净解脱身作证具足住。于定中除不净相，唯观光明、清净、光洁、妙宝之色，因观净色，故名净解脱;观净色而不生贪，证得此净解脱，具足圆满而住于定中，故名身作证具足住。此第三解脱之位依第四禅而起，而以欲界可爱之色为所缘境。(4)空无边处解脱。(5)识无边处解脱。(6)无所有处解脱。(7)非想非非想处解脱。——此四者依四无色定而起，各于所得之定，观苦、空、无常、无我之相，生厌心而舍弃之，故名解脱。(8)灭受想定身作证具住。此即灭受想定(灭尽定)，此定厌舍受、想等心，永远安住于无心，故名解脱。

　　八解脱中的前三解脱皆以无贪为体;其后的四无色解脱分别以四无色的善定为体;第八解脱是由“微微心”(最细心)无间而生。就所缘来说，前三解脱唯以欲界可见色处为所缘境;四无色解脱各以自地与上地的苦、集、灭谛，以及九地类智品道为所缘境，同时亦缘自地、上地苦、集、灭谛上的非择灭与九地类智品道上的非择灭以及虚空无为;第八解脱心、心所俱灭，所以没有所缘的对象。

　　3. 八胜处

　　八胜处是引发胜知胜见以舍离贪爱的八种禅定，因为是胜知胜见所依之处，故名胜处。这是将八解脱中的第一内有色想观外色解脱、第二内无色想观外色解脱，按照所观色的多与少而各分为二种，又将第三净解脱身作证具足住按照所观净色的种类而分为青、黄、赤、白四种，如此总合为八胜处。其名称分别为：一、内有色想观外色少;二、内有色想观外色多;三、内无色想观外色少;四、内无色想观外色多;五、内无色想观外色青;六、内无色想观外色黄;七、内无色想观外色赤;八、内无色想观外色白。

　　4. 十遍处

　　十遍处是取地、水、火、风、空、识六大及青、黄、赤、白四显色，一一将其观为遍一切处的十种观法。遍处即遍于一切处而周密观察、没有间隙之义。十遍处的名称分别为：一、地大遍一切处;二、水大遍一切处;三、火大遍一切处;四、风大遍一切处;五、青色遍一切处;六、黄色遍一切处;七、赤色遍一切处;八、白色遍一切处;九、空无尽遍一切处;十、识无尽遍一切处。在上述十遍行中，前八遍行以无贪为体，并依第四静虑而起，缘欲界可见的四大及四尘之色;后二遍行分别以无色界空无遍处、识无边处之净定为体，而以自地之四蕴(五蕴中除色蕴)为所缘境。

　　上述八解脱等三法的观修次序为：先修八解脱，再由八解脱而入八胜处，最后由八胜处入十遍行。这是因为，后者所起之定是胜于前者的。