第五章《俱舍论》的理论性质、历史地位与弘传情况

　　第一节《俱舍论》的理论性质与历史地位

　　一、本论的教相判摄、学派归属与思想内核

　　笔者认为，对《俱舍论》理论性质的判定至少应包括两个层面的问题：一是本论在佛教理论体系、佛教发展史中的地位，亦即本论的教相判摄及学派归属问题;二是本论作为佛教论典，其思想内核——无我论的基本性质问题。

　　关于《俱舍论》教相的判摄，在汉传佛教的本论注疏和判教系统中，大都将本论归属于小乘教。如法宝《俱舍论疏》称本论是世亲在声闻地所造，并以佛法的修学“定须先学小乘后学大乘”为主要依据来说明本论的重要意义《大正藏》第41 册，第455 页下～第459 页中。;在天台宗“藏、通、别、圆”的四教仪判教系统中，本论属于藏教(三藏教)《天台四教仪集注》，福建莆田广化寺印行，第40 页。;在华严宗五教(小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教)的判教系统中，本论应属于小乘教。华严宗在五宗判教的基础上，又进一步将佛教分为十宗，其中属于小乘的有六宗：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗与诸法但名宗《华严一乘教义分齐章》卷一，《大正藏》第45 册，第477 页上～第484 页中。。从《俱舍论》的宗义来看，本论主张现在法实有而过未(法)无体，对于现在世诸法则主张有假有实，因此当属“现通假实宗”。现当代的佛教学者大都也是将本论作为小乘佛教的代表性论著来进行分析和研究的，如演培法师即称本论可以“坐小乘佛教最高的法位”演培《俱舍论颂讲记》(上)，第37 页。。

　　但在藏传格鲁派以五部大论为核心的显教修学体系中，则并不将《俱舍论》视为小乘论典，而是将其划归于根本教。其主要理论依据是：本论是以阐明原始佛教的四谛之理为根本宗旨的，是对佛陀四圣谛教法的理论化与系统化，因此应将其视作全部佛教教理的共同理论基础《俱舍大要讲记(上)》，智敏法师讲述，浙江多宝讲寺内部学习资料，第3～6 页。。此外，一些近现代教界学者也有过相似的评判，如默如法师认为：“总之，本论的内容，是详明四谛真理。不过，大家切勿误会这是小乘教，因此我避免这个名词，却把他叫做根本教，比较起来，这确是佛法的根本理论;……要知道：四谛原是根本*轮，一切演进的大乘性相的经论中所诠，任他义理多么繁赜得玄奥深邃，也不出这个四谛的范围!因此，就说俱舍是一大藏教的总汇也不为过。”默如《俱舍论颂讲记·序一》，《俱舍论颂讲记》，第4 页。

　　上述两种结论虽然在表面上不同的，但笔者认为，两者并不存在根本的对立。在前一种判教理论中，是将原始佛教和部派佛教一起划归于小乘教或藏教的，而后一种判教理论则对两者作了更为详细的划分，将原始佛教理论别立为“根本教”，并将其作为全部佛法的基础。具体到对本论的判摄，两种结论之间的差异则主要是由于两者评判的角度和标准有所不同：前者主要是通过对《俱舍论》宗义的考察来确定其学派性质;后者则主要着眼于本论以四圣谛为归的基本宗旨、对佛教基础理论(包括法相学体系、缘起论、世界观等)系统化的贡献及其在修道次第和修行目标上与原始佛教教法的一致性，从而强调本论在整个佛法修学中的基础性地位。

　　关于本论的学派归属问题，前文(第一章第三节)已结合本论论义与前人的观点作了较为详细的分析，这里仅对基本结论作进一步的总结：其一，在义理方面，本论对有部的大部分论义实际上是持批评、扬弃态度的，但论主对有部并未给予全盘否定，在某些具体问题上仍保留了有部的观点;本论的很大一部分论义取自经部，但论主对经部的论义也并非全盘接受，而是有所抉择和取舍。综合来看，本论的论义是以经部为主体，以有部为补充，并参之以论主自己的独创，而这一切，都是在“理长为宗”的思想原则下进行的。其二，在论著的组织结构方面，本论继承了有部长期以来的理论成果，并作了进一步的改进和完善，从而成为阿毗达磨论典在组织次第方面的典范，代表了阿毗达磨佛教论义组织的最高成就和完备形态。其三，在道次第理论方面，本论扬弃了经部道次第松散而缺乏统一性的弱点，全然遵循和接受了有部的固有传统。就总体特征而言，《俱舍论》可以看作是经部较“先进”的义理、有部严密的组织次第与论主的求真、独创精神相结合的产物。因此，假如仅仅根据本论某一方面特征，而将其归属于有部或经部是不符合实际的，而冠之以“新经部”或“新有部”的称谓也不能全面反映本论的思想特质与理论成就，同时也是没有必要的。应该说，本论思想已经超越了故有的学派界限，是融会有部与经部思想而产生的阿毗达磨佛教的新高峰，代表了阿毗达磨佛教理论体系的完备形态。

　　关于《俱舍论》的理论性质，更深一层的义涵是本论的思想内核——无我佛教所说的“我”，主要有常一之体与主宰之用两方面的含义，“无我”指有情或诸法不具有永远不变、独立自存、具有支配能力的灵魂、主宰或本体。参见丁福保《佛学大辞典》“无我”条，上海佛学书局1999 年印行，第2156 页下～2175 页上。论的性质问题。无我论是佛教有别于其他宗教与哲学思想的根本理论特征，破除法、我二执在佛教经论中，一般将众生的执著分为我执、法执两种，我执指对于五蕴假合的有情自体，妄执有常一自在的主宰存在;法执指对于因缘和合、刹那生灭的诸有为法，妄执有常一自在的本性或本质存在。但有时也将“我执”称为“人我执”，将“法执”称为“法我执”，而以“我执”统称二者。文中采用了第一种用法，即“我执”专指人我执而不包括法我执。更是佛教修行的核心问题与根本目的。一般认为，小乘佛教比较偏重于强调“人无我”，认为有情将自身执著为实有是烦恼和痛苦产生的根源，因此修行的根本目的也是为了段断恼、破我执而证得涅槃之果。小乘行人虽破除了我执而法执犹存——这种说法也屡见于大乘经论，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》：“当观二乘之人虽破人执，犹有法执。”《大正藏》第32 册，第573 页上。《华严经探玄记》卷十：“谓如二乘智，虽离惑障犹有法执故，其解脱犹有障碍。”《大正藏》第35 册，第297 页中。对于作为小乘佛教成熟期代表论著的《俱舍论》来说，上述判断应是同样适用的。

　　《俱舍论》的无我思想是以主张人无我、破除我执为核心的，这并无疑义可言。在本论看来，我执是产生烦恼、导致轮回、障碍解脱的总根源：“越此依余，岂无解脱?理必无有。所以者何?虚妄我执所迷乱故。……由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十九，《藏要》第8 册，第643～644 页。而佛陀说法的根本目的，就是为了破除众生心中的我执，关于这一点，在本论对蕴处界三科差别的论述中有较集中的体现。依本论所述，佛陀之所以要用蕴处界三科来统摄、分析一切法，根本目的正是为了分别破除众生执心法为我、执色法为我、同时执色法与心法为我这三种我执。《俱舍论》卷一：“所化有情有三品故，世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或唯愚色，或愚色心。……如其次第，世尊为说蕴处界三。”同上，第19 页。在《破我品》中，世亲对犊子部“补特伽罗非即非离蕴我”的理论作了严厉的破斥，并援引契经，指出我执的五种过失：其一，起我见及有情见，堕于恶见趣;其二，同于诸外道;其三，犹如越路而行;其四，于空性中，心不悟入，不能净信，不能安住，不得解脱;其五，圣法于彼不能清净同上，第651～652页。。可以说，补特伽罗无我(人无我)是贯穿《俱舍论》全论的核心思想，论主破除我执的理论立场也是十分坚决和彻底的。

　　但笔者认为，对于“小乘法执犹存”这一说法的真实义涵，必须加以详细的辨析，否则极易引起疑问和误解：本论不讲法无我，是否意味着承认法我的存在?“法执犹存”是否等同于承认诸法有常一自在的本性或本质?作为小乘论典，本论是完全不破法执还是未曾彻底破除法执?对于这些问题，笔者拟结合前文的论述，主要从“法体”概念与诸法假实问题两个方面进行辨析：

　　其一，关于本论中的“法体”概念。在对诸法的内在性质进行论究时，法体(即“诸法自体”)是本论的一个核心概念，与之具有同等义涵的概念还有自性、自相等。但在本论中，法体、自性、自相等概念与大乘佛教中的“自性”概念有着很大的区别。而在大乘经论中，“自性”一词往往与“法我”具有同等的内涵，两者都是指诸法的常一自在的本质或主宰这里不包括大乘经论中以“自性”指称“诸法实相”(实相无相，此时的“自性”即空性、空相)或“真心本性”(真如自性)的用法。，而“自性空”、“无自性”、“法无我”则是对这种常一自在性的否定。但在本论中， “法体(诸法自体)”、“自性”、“自相”等概念却并不具有这样的理论义涵。如本书第二章第三节所述，阿毗达磨佛教的“法体”概念是在对原始佛典名相的整理过程中，通过诸法相摄关系的论究而建立的;所谓诸法自体、自性、自相都是指某一具体事物区别于其他事物的、自身独有的内在规定性;它只说明某一事物的构成元素是单一性的，而并不具有常一自在在佛教中，“自在”一词指事物具有离因果的独立自存性，也就是说，该事物不是由因缘和合而成，而是脱离了与其他事物的因果关系而独立存在的。的义涵。因此，本论中的“法体”、“自性”等概念决不能等同于大乘佛教中的“法我”概念。进一步说，在阿毗达磨师指称某一法“具有真实自体”时，并不等于承认其具有某种常一自在的内在本质，也并未涉及“法我”的有无问题。

　　其二，关于本论宗义——诸法假实问题的确切义涵。对诸法假实的分析与抉择是本论宗义的基本表达方式，也是阿毗达磨佛教各宗之间立宗、辩难的核心理论问题。而阿毗达磨师对诸法假实的判定，是以诸法“是否具有真实自体”为根本标准的。既然阿毗达磨佛教的“法体”概念不具有常一自在的义涵，那么，当阿毗达磨师论究诸法假实问题时，自然也就不是在讨论“法我”的有无问题，换句话说，阿毗达磨佛教中“法假”、“法实”的概念与大乘佛教中的“自性”、“诸法空性”、“法我”等概念并不处在同一理论层面上。因此，当阿毗达磨师指称某一法“实有”时，自然也就不会认为这与三法印中的“诸法无我”印之间有什么矛盾。实际上，阿毗达磨师对于“常一自在性”与“现实存在性”是有着严格区分的，但两者之间的区别不是“法我”之有无的区别，而是无为法与有为法的区别。如《俱舍论》就是以“真实事”来指称具有离生灭的恒常性质的无为法，而用“假”、“实”概念来论究诸法的现实存在性问题。此外，在毗婆沙师那里，作为色法基本构成元素的“极微”是没有生灭的，而在《俱舍论》中，极微同样具有生灭的无常性质(参见第二章第三节关于“色法假实”的讨论)，这就使得无为法与有为法、常一自在性与现实存在性之间的理论界线更为精确和严格了。

　　进一步而言，阿毗达磨师在讨论有为法的假实问题时，是以承认其为有为法为前提的，也就是说，是在承认诸有为法的因缘和合性与生灭性的前提下，展开诸法假实问题的讨论的有部的极微无生灭说实际上是其法体恒有说的一种具体表现形式，也就是说，有部虽然主张极微是无生灭的，但其确切义涵是指过去、现在、未来的每一时间点(刹那)上均存在有不同的极微，而不是说极微是常一不变的，因此在有部看来，这与有为法的因缘和合性质并不矛盾。。

　　因此，阿毗达磨师所说的“实有”在理论本质上应更接近于大乘佛教的“缘起有”，而决不能等同于大乘佛教所破斥的“自性有”、“法我”。甚至可以说，正是小乘佛教对诸有为法的假实性质及其缘起规律的探讨，为佛教在“缘起有”方面奠定了坚实的理论基础，从而为大乘佛教“诸法性空”、“空有不二”思想的形成作了必要的理论准备。

　　基于上述两点，笔者认为，所谓小乘佛教(包括本论)“法执犹存”的真实义涵是：在小乘佛教中，基本上尚未涉及“法我”的有无问题，自然也就谈不上如何破除法执了，但这并不意味着小乘佛教在主观上承认诸法有常一主宰之“我”的存在。如果说小乘佛教对诸法有所执著的话，那也仅仅是对“法实”的执著而不是对“法我”的执著。然而在大乘佛教中，“法执”与“法我执”两个概念往往是不作明确区分的在笔者看来，“法执”一词实际上包括了“法实执”与“法我执”两个层面的含义。，“假实”与“空有”又常常在同一意义上使用，因此，某些大乘学者在评破小乘佛教的理论时，难免将“法实执”当作“法我执”来破斥了。对于这一问题，前辈学者已深有所见，如法尊法师说：“通明人、法二无我，乃大乘的事。小乘不讲法无我，二十部中纵有一点‘法假’思想的，也决非大乘的法无我。……因此，小乘对大乘所明法我见根本不承认。他们认为：‘法’，根本是实有的，执之何妨!”法尊《四宗要义讲记》，浙江省佛教协会1995 年印行，第11 页。“因此，他们(按指小乘——笔者注)的结论是：唯‘我’是假，诸法皆实。大乘见不得这个思想，给他们起个名字，叫做‘法我’。其实，法就是法，法是实有，小乘认为是当然的，无所谓我与不我。……大乘既把小乘所说的认为是法我，法我就应当破除。破了法我，就名法无我。法无我是大乘的特法。”同上，第16 页。

　　阿毗达磨佛教为什么只讨论诸法的假实问题，而不讨论其是否有常一自在性呢?笔者认为，这与小乘佛教的方法论特征及其在整个佛教发展史中所处的理论阶段有关。在小乘佛教特别是阿毗达磨师那里，对具体的每一法或一类法作精确分析、分别论究，还是研究诸法性质的基本方法，“一切法法性”的概念尚未形成，对万法共有本质的探讨也尚未完全展开。而从逻辑上说，佛教关于“法无我”与“破我执”的理论的建立是必须以“一切法法性”概念的提出为基本理论前提的：“诸法空性”与“法我”等概念实际上是对“一切法”共有性质的不同判断。因此，笔者认为，小乘佛教与大乘佛教在理论发展的内在逻辑上是一种递进的关系：小乘破除我执的思想为大乘破法、我二执的思想提供了理论基础，而大乘的“法无我”思想正是小乘无我论在内在理论逻辑上的必然展开，两者之间并不存在根本的对立与矛盾。

　　此外，还有一个问题是：说小乘佛教“法执犹存”，是说小乘只破我执而丝毫法执未破，还是说小乘虽然破了一部分法执，但其所破尚不彻底呢?对于这一问题，大乘中观学派认为，破我执与破法执、证人空与证法空是无法不能绝对割裂的，如果不破除部分的法执，那么也不可能彻底做到破我执、证人空;也就是说，小乘在破我执的同时，必然也破除了部分的法执，只是其对法执的破除不完全、不彻底而已。因此，在中观学派看来，“小乘破人我而不破法我”只是一种不了义的说法智敏《俱舍大要讲记》， 浙江三门多宝讲寺内部学习资料，第5～6 页。。笔者认为，中观学派的见解是客观、准确的。具体到《俱舍论》而言，本论虽然没有像大乘佛教那样，以“一切法法性”概念为中心而展开对诸法共有本质的全面论究，但在某些地方对“法无我”的思想还是有所涉及的，较明显者如四念住中就有“观诸法无我”的观修方法。而四念住的修行方法是直接导源于《阿含经》的，而且《阿含经》中关于“法空”、“法无我”的思想端倪亦决非仅此一例。因此可以说，原始佛教中实际上已经蕴涵了“法无我”的基本思想，只是在小乘佛教阶段，这一思想未被作为理论重点或核心问题而充分展开罢了。

　　二、本论与印度佛教的发展

　　世亲造《俱舍论》后，弟子中传其《俱舍》之学的，首推安慧。安慧为世亲的四大弟子之一，著有《俱舍论实义疏》(汉译残本5 卷)等，这是印土最初的俱舍师。此外注释此论的，有德慧、世友、称友、满增、陈那等。《俱舍论》问世后，在印度各地风行，外道多次企图破之，但均告失败。同时，迦湿弥罗的有部毗婆沙师也表现出强烈的不满，于是有众贤论师用十二年写成一万五千颂的《俱舍雹论》，对《俱舍论本颂》加以重新解释，力图维护毗婆沙师的宗义，驳斥经部之说。众贤让人将《俱舍雹论》送给世亲看，并想和世亲当面辩论。当时世亲已入大乘，无意再作争论，同时认为众贤之论对《俱舍论》的论义有所发挥，两论可以相互发明，遂将《俱舍雹论》更名为《顺正理论》《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第189 下～191 页上。。可以想见，《俱舍论》的出现对毗婆沙师的震撼和打击是极为剧烈的。李志夫认为：“由于世亲个人之隆望，使他先前所造之《俱舍论》对有部之批评，使有部一蹶不振。纵有众贤那样大的论师反复与之反击，终于回生乏术。世亲之《俱舍论》对历史优久，上座主流学派之有部的震撼是残酷的。”李志夫《试论〈俱舍论〉在佛教思想史中之价值(上)》，中华佛学学报第三期，1990.04 出版。

　　《俱舍论本颂》和《释论》的梵本在印度早已不存，本论注疏的梵本也大都散失，仅称友的《明了义疏》尚存，日人获原云来曾校订并全部印行。1934～1938 年间，印度人罗睺罗在西藏寺院里陆续发现了约在12～13 世纪之际所写的《俱舍论本颂》和《俱舍释论》的梵文原本，摄影携回，1946 年由郭克雷校勘其《本颂》刊印。另有佚名的译者节译安慧《真实义疏》头两品的一部分，题作《俱舍论实义疏》，凡5 卷，系从敦煌卷子中发现。此外，自上世纪初以来，陆续有关于本论的回鹘文残卷在敦煌石窟中被发现，其中最近的一次是1988～1995 年，敦煌研究院在对莫高窟北区石窟的考古发掘中发现了一大批回鹘文文献，其中一篇为《俱舍论颂疏论本》的残片张铁山《敦煌莫高窟北区出土三件回鹘文佛经残片研究》，《民族语文》2003 年第6 期。。

　　关于《俱舍论》在印度佛学发展中的意义与价值，学界大多在肯定其为印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著的同时，认为本论与大乘有宗(瑜伽行派)之间存在着理论承接关系与此同时，学界一般认为《成实论》与大乘空宗(中观学派)之间也存在着理论承接关系。

　　从《成实论》到大乘空宗，从《俱舍论》到大乘有宗，构成了印度佛学由小乘向大乘演进的两条基本线索。。对本论的这一评价可能源于欧阳竟无先生的观点。他在《阿毗达磨俱舍论叙》一文中，将世亲思想的演进历程概括为“舍有部义取经部义、舍经部义取《俱舍》义、舍余部义取《俱舍》义、舍俱义取唯识义”，通过这种层层递进的内在逻辑来说明有部——经部——《俱舍论》——唯识学之间的理论承接关系与思想发展进路，并以此来确定《俱舍论》在阿毗达磨佛教与大乘唯识学之间的理论定位。对于《俱舍论》与唯识学的关系，他说：“趣资中有，诞登资渡，种果资荂，创始于经部，结归于唯识，枢机于俱舍。若学唯识而却俱舍，虚空无源。” 《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版，第15 页。姚卫群先生对这一问题作出了更为审慎的结论：“此论不仅对小乘佛教先前的代表性理论作了总结和发展，而且在理论上与大乘佛教中的瑜伽行派也有重要关联。瑜伽行派的许多理论在基本结构上与《俱舍论》中的学说类似，有关的思想交锋或讨论也围绕着相似或相同问题展开。由于学界对世亲是一人还是两人的问题及世亲的具体年代问题看法有分歧，因而很难下定论说是瑜伽行派影响了《俱舍论》还是《俱舍论》对瑜伽行派的形成有影响。但可以说的是，二者有并行发展的时期，至少在这一情况下，《俱舍论》也对大乘瑜伽行派的发展有重要影响，推动了后来整个印度佛教的发展。”姚卫群《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社2006 年版，第159 页。

　　笔者认为，欧阳竟无先生的分析是精确的，所作出的结论也是确当的，但这种分析基本上是围绕佛学义理发展的单一向度展开的，而且仅限于对世亲本人思想历程的考察，如果以此作为对本论在整个印度佛教发展史中意义与价值的评价，则显得不够全面、充分。同时，如果仅仅指出本论与大乘有宗在理论上的关联性，而不准确揭示这种关联性的具体内涵，也不足以确切说明本论对于印度佛学发展的意义与价值，揭示本论与大乘唯识学在理论特质上的同异以及两者之间的内在理论关系。因此，笔者拟以二位先生的上述结论为基础，进一步尝试从多重的理论视角与考察向度出发，采用肯定式判断与否定式判断这里所说的“肯定”和“否定”指命题的表达式，肯定式判断如“A 是……”、“A 具有……”等，否定式判断如“A 不是……”、“A 不具有……”等。相结合的方式，对此问题进行更为细致、全面的分析。

　　其一，从印度佛教发展的客观历史过程来看，严格地说，本论并不处于小乘佛教与大乘唯识学的中间位置。虽然本论论主是在《俱舍论》完成后进入大乘的，但在此之前，无著已经开始了瑜伽行派的初创工作。正如姚卫群先生所说，两者在时间上是存在并行时期的。但从本论的内容、论主造论前的经历以及造论的基本情形(详见第一章第一节的第三部分)来看，本论受到大乘唯识学影响的可能性很小，而其对世亲后的大乘唯识学的影响应是确定无疑的。

　　其二，从世亲本人的思想演进历程来看，《俱舍论》则是世亲由阿毗达磨佛教转向大乘唯识学的必要理论环节。在《俱舍论》中，世亲接受了经部的种子缘起说及其在诸法假实问题上的大部分结论。而从理论特征上看，经部的“思心所种子”概念与大乘唯识学的核心范畴——阿赖耶识之间存在着明显的理论渊源关系，阿赖耶识缘起说可以看作是经部种子缘起说的深化和提升。在诸法的性质问题上，经部虽然尚未否定一切法的实有性，但其“过未无体”、“蕴处皆假，唯界是实”、“心所法与不相应行法非实有”等理论毕竟比说一切有部前进了一大步，为唯识学“法空识有、万法唯识”思想的形成提供了必要的理论准备。而且，在本论的创作过程中，论主通过对有部与经部理论的分析、抉择，或许发现了某些在阿毗达磨佛教内部已不能圆满解决的理论难题比如，无为法的无生灭性与非实有性之间的矛盾，对一一法法体的分别思择与对一切法内共有性质的探讨之间的矛盾，等等。参见前文的有关章节。，这可能也是世亲突破阿毗达磨佛教的理论界线而转入大乘唯识学领域的重要原因之一。

　　其三，从本论的思想实质来看，本论并不具有由小乘佛教向大乘有宗过渡的性质。如果说本论是小乘佛教向大乘有宗的过渡，那么本论应该兼有小乘佛教与大乘有宗的某些理论内容与思想特征，但事实并非如此。首先，本论的思想虽然在一定程度上打破了有部与经部的故有界线，但仍以明四谛为根本宗旨、以小乘极果(阿罗汉果)为最终修证目标，这说明本论并未超出小乘佛教的理论界线;其次，本论的核心理论问题仍是阿毗达磨佛教的诸法假实问题，而非大乘佛教以二谛义为核心的空有关系问题;再次，本论的无我思想仍是以人无我为基本内涵、以破除我执为根本目标的，大乘佛教法无我和破法执的思想在本论中并不占主要位置。

　　因此，本论只是阿毗达磨佛教的完成与终结，而并非大乘有宗的开始。

　　其四，从本论的论义特征来看，通过论主对有部义与经部义的融会与抉择，使得本论思想表现出一种介于有部与经部之间的理论特征，而并不比经部更接近于大乘唯识学。比如，在蕴处界三科假实的问题上，有部认为蕴、处、界皆为实有，经部认为只有十八界是实，五蕴、十二处皆为假有，本论则提出五蕴是假，十二处与十八界皆为实有;在不相应行法的问题上，本论在大多数情况下倾向于经部，但在命根之假实等个别问题上仍保留了有部的论义;而在修道次第方面，本论则完全接受了有部师的故有传承;等等。可以说，论主在吸收经部新思想的同时，也在尽力保持、发展有部论义精密、次第严整的原有传统。因此，在阿毗达磨佛教中，在思想上与大乘唯识学最为接近的应是经部，而不是《俱舍论》。

　　其五，在法相学体系和组织结构方面，本论为大乘唯识学提供了直接的理论资源。在法相学体系方面，大乘唯识学的“五位百法”理论正是在本论“五位七十五法”的基础上加以扩充而建立的;在组织结构方面，本论代表了阿毗达磨佛教的完备形态，其对于同样以组织严密为重要特征的大乘唯识学的借鉴价值，远不是组织结构松散的经部所能替代的。从这种意义上说，大乘唯识学与本论之间有着较为密切的理论承接关系。

　　综上所述，笔者认为，只有从上述不同的理论层面与分析维度，对本论的思想进行具体化、全方位的理论分析，分别得出结论，才可能对本论在印度佛学发展史中的地位得出较客观、准确的结论，从而全面呈现本论的独特理论价值。

　　第二节《俱舍论》在中国汉、藏两系佛教中的弘传一、本论的汉译与俱舍学的弘传本小节的论述参考了《中国大百科全书·佛教卷》(中国大百科全书出版社1990 年版)、《中国佛教百科全书·历史卷》(上海古籍出版社2000 年版)、《佛光大辞典》(北京图书馆出版社2004 年版)、《中国佛教》第一辑(东方出版中心1980 年版)等资料，文中不再一一注明。

　　关于汉传佛教中《俱舍》之学的称谓，学界有两种：一种是“俱舍学”;另一种是“俱舍宗”，并将其列为中国汉传佛教的十三宗之一。欧阳竟无先生在《阿毗达磨俱舍论叙》一文中提出，俱舍应称“学”而不称“宗”，其依据是：“宗”这一概念含有“不祧”、“无上”、“库藏”、“种族”、“摧敌”、“旗帜”等义涵，而从《俱舍论》的理论特征和俱舍学的历史发展来看，其并不具备这些特点《阿毗达磨俱舍论叙》，《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版，第14～15 页。。但也有学者认为，汉传佛教中的俱舍宗在陈隋间即已成立，只是到唐玄奘之后才并入法相唯识学而不再成宗。默如《俱舍论颂讲记·序一》，《俱舍论颂讲记》，第2 页。笔者更倾向于欧阳竟无先生的观点，因为从《俱舍论》在中国的弘传状况来看，新旧《俱舍论》译出后，只是师资相承作学术上的研究，不但没有成立一般所谓的宗派，而且《俱舍》之学往往与唯识宗相依附而流传。因此，本书在行文中使用“俱舍学”这一称谓，而不用“俱舍宗”的提法。

　　《俱舍论》在中土有两译：一、真谛于陈天嘉四年至陈光大元年(563 ～567 年)译出，题为《阿毗达磨俱舍释论》，凡二十二卷，分九品，称为“旧译”;二、玄奘于唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重译，题为《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷，分九品，称为“新译”。以本论的这两次汉译为起点，形成了中国汉传佛教史上俱舍学研究、弘传的两个高峰时期。

　　在《俱舍论》译出之前，中国佛教学者中研究阿毗达磨的毗昙师大都以《杂心论》的研习为主，故也称为杂心师。及至真谛译出本论，毗昙师大多改宗《俱舍》，遂有俱舍师的出现。

　　真谛于陈天嘉四年(563 年)在广州传译此论，同时作详细讲解，弟子记录成为《义疏》;到闰十月译成讲毕，共辑成论文二十二卷、论偈一卷，《义疏》五十三卷。天嘉七年二月，又应请重译并再讲，至光大元年(567)十二月完毕，前后皆由慧恺笔受，这就是现行的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，世称“旧译”。

　　真谛弟子中弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智敫、法泰等，而以慧恺为最。慧恺在梁代已经知名，初住建业阿育王寺，后到广州从真谛受业，先后助译《摄论》、《俱舍论》，其中《俱舍论》文及《疏》共八十三卷，词理圆备，为真谛所赞叹。光大年间(567～568 年)，慧恺应僧宗等之请，在智慧寺讲《俱舍论》，听众中有成名的学士七十余人，讲到《业品疏》第九卷，病卒。这是中土最初的俱舍师。真谛听到慧恺病卒的消息，异常悲恸，恐《摄论》与《俱舍论》的弘传断绝，于是与弟子道尼、智敫等十二人立誓弘传，又续讲慧恺所未讲完的部分，到《惑品疏》第三卷亦因病停止，不久也就圆寂。智敫是循州平等寺沙门，少年时对《成实论》、《金刚般若》、《大婆沙论》及《中论》均有精到的研究，后到广州，从真谛受学，列席《俱舍》译场。慧恺在智慧寺开讲，他和道尼等二十人听受，到真谛圆寂后，法侣凋零，他就依真谛的遗旨弘教。法泰也是梁朝的知名学者，初住建业定林寺，后到广州从真谛受学，笔受文义近二十年，前后助译的经论达五十余部，并著有《义记》。到陈太建三年(571 年)，法泰携带真谛新译的经论回建业，讲《摄论》、《俱舍论》多次。

　　此外，私淑慧恺而弘传《俱舍》之学的还有道岳。道岳(568～636 年)，洛阳人，幼年依义学名僧僧粲出家，后从志念、智通习《成实论》、《杂阿毗昙心论》，更就道尼受《摄论》。道尼圆寂后，他因无从请教，于是住长安觉明寺，闭门专治《俱舍论》。经过五年，洞达论旨，但仍以未见真谛《义疏》，恐于外义隐文有所未了，因而重托南方商旅，到处寻求，终于在广州显明寺访得慧恺的《俱舍论义疏》及《十八部论记》，于是栖身终南山太白寺，又寻绎了好几年，才出山弘传。隋大业八年(612 年)，道岳应召住大禅定道场，用真谛义疏剖解《俱舍本论》，后来又以真谛疏文句繁多，学人难以研究，费了十多年工夫，勾勒为二十二卷，较原疏减少三分之二，而于原意无损。唐贞观初年(627～?年)，有梵僧波颇在长安传译，听说他长于《俱舍》，问以大义，道岳应答如流，被波颇称为“智慧人”。

　　和道岳同时的俱舍学者有慧净，常山真定人，幼年出家，初习《大智度论》等，继从志念习《杂心论》、《大婆沙论》，后来述《杂心》的玄义三十卷，又以《俱舍论》词旨宏富，遂研精覃思，著疏三十余卷。此外，从道岳学《俱舍论》的，有僧辩、玄会。僧辩(568～642年)是隋、唐间的义学名僧，南阳人，受具以后，寻究经论，大业初年(605 年)，应召入大禅定寺弘法。后听道岳讲《俱舍论》，随闻出钞三百余纸。玄会(582～640 年)，樊川人，早年专志《涅槃经》，着有《义章》四卷，后从道岳学《俱舍论》，为时人所推重。此外还有智实(601～638 年)，雍州万年人，住大总持寺，亦曾听道岳讲《俱舍论》，而洞明深义。

　　以上均为旧俱舍学者。

　　唐玄奘法师(600～664)早年也曾在长安从道岳学《俱舍论》。后往印度求法，中途到缚喝国的纳缚(意译为“新”)僧伽蓝，遇磔迦国小乘三藏般若羯罗(意译为慧性)，其人于《发智论》、《俱舍论》、《六足论》等论无不通晓，玄奘就问《俱舍论》、《大婆沙论》的疑义，都得到了精当的解答。玄奘继又在迦湿弥罗国，听大德僧称(一作僧胜)讲《俱舍》等论，后来更就戒贤寻读《俱舍》决疑。回国后，以真谛所译《俱舍论》“方言未融，时有舛错”《俱舍论记》卷一，《大正藏》第41 册，第1 页上。、“义多缺”《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50 册，第727 页上。，于永徽二年(651 年)五月在大慈恩寺翻经院重译此论，沙门元瑜笔受，到永徽五年(654 年)七月完毕，题名《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷，世称“新译”。

　　玄奘对于俱舍学说牵涉到有部各种毗昙的许多问题，也沿流溯源加以解决。他从永徽二年(650 年)到显庆五年(659 年)九年间，把与《俱舍论》有关的《发智》、《六足》七论和《大毗婆沙论》先后译出。他翻译《俱舍论》的同时，译出批评《俱舍》的《顺正理论》与《显宗论》，这显示了俱舍学说在《正理》、《显宗》二论的评判下应该多少有所修正。但当时世亲因转入大乘，无意于此，便把这一工作留给研究《俱舍》的安慧、德慧师弟去做，玄奘受到他们的影响，在翻译中有不少改动。

　　新《俱舍论》译出后，神泰作《俱舍论疏》(简称《泰疏》)、普光作《俱舍论记》(简称《光记》)、法宝作《俱舍论疏》(简称《宝疏》)，各三十卷，世称俱舍三大家，替代了旧俱舍学真谛、慧恺、道岳的系统，旧《俱舍》的注疏因而失传。但后来《泰疏》残缺，只剩《光记》、《宝疏》并行，世称《俱舍》二大疏。窥基也有《俱舍论疏》十卷(见《东域传灯目录》)，已佚。

　　普光师事玄奘，参列译场，有“左右三藏之美”。《宋高僧传》卷四载，玄奘重译《俱舍》时，将所记忆的西印萨婆多师的口义秘密传授给他，因而著疏解判，又著有《俱舍论法宝宗原》一卷，概述《俱舍》的大纲。法宝也是奘门的高足，相传俱舍宗义以他为定量同上，第727页上～中。。

　　此后，在唐玄宗时(713～756 年)，中大云寺圆晖法师于俱舍学最有心得，为普光、法宝之后杰出的俱舍师。其时有礼部侍郎贾曾，请他略陈《俱舍论》的梗概。圆晖以《光记》义繁，极难寻究，于是节略为十卷，同时参照《宝疏》的义解，来解释《俱舍》的本颂，著成《俱舍论颂疏》(简称《圆晖疏》)三十卷，盛行于世。嗣后又有崇，著《俱舍论颂疏金华钞》十卷，解释圆晖的《俱舍论颂疏》;又有慧晖，作《俱舍论颂疏义钞》六卷;遁麟，作《俱舍论颂疏记》二十九卷。慧晖与遁麟世称《圆晖疏》二大释家。另有虚受，嘉禾御儿人，因讲《俱舍论疏》，对贾曾及圆晖序都作了钞释;义楚(902～975 年)，相州安阳人，于《俱舍论》有深入研究，曾讲《圆晖疏》十余遍。

　　此外，唐代和俱舍学有关的学者，还有怀素、昙一、义忠、神楷、神清、玄约、慧则、贞峻、归屿等人。怀素，京兆人，初入玄奘门寻究经论，后来学律，著《四分律开宗记》二十卷，他与法砺《疏》依《成实论》唱非色非心法戒体论相对，而依《俱舍论》等唱色法戒体论。

　　怀素还著有《俱舍论疏》十五卷。昙一(692～771 年)是怀素的再传弟子，新罗人，曾依崇圣寺檀子学《俱舍论》。义忠，襄垣人，幼年从淄州慧沼出家，后随慧沼同听窥基讲新造的章疏五年，通《俱舍》等论。神楷是玄奘门下明恂的弟子，京兆人，少年时讲《俱舍》等论，颖悟超群。神清(?～820 年)，绵州昌明人，著有《有宗七十五法疏》(亦名《法源记》)一卷、《俱舍义疏》数卷。玄约，正平人，讲律及《俱舍》四十余遍，著《俱舍论金华钞》二十卷。慧则(835～908 年)，昆山人，曾就崇圣寺讲《俱舍论》。贞峻(847～924)，新郑人，少年出家即听《俱舍论》，随为人讲述。归屿(862～936 年)，寿春人，精通俱舍学。

　　以上都是新俱舍学者。此后，《俱舍论》的研习、弘传渐趋衰微。

　　综观新、旧俱舍学的兴衰历程，其主要特征表现为两个方面：一是其弘传的范围较窄，只是限于师资相承作学术上的研究，而未在民众中产生广泛影响;二是两次弘传的时间都不是很长，旧俱舍学的延续约有百年，新俱舍学则基本上终于有唐一朝。究其原因，这可能与唯识学在中国古代的命运有着很多相似之处：两者都较多地继承了印度佛教原有的理论特征，极端强调逻辑的严密性和修道次第的严格性;而以儒、道两家为主流的中国本土文化恰恰是崇尚简明、直截的，逻辑思维的传统也较弱。因此，其与华严宗、天台宗、禅宗、净土宗等高度中国化的宗派相比，在社会影响方面就难免处于劣势。当然，这并不意味着本论在中国佛教史上不具有重要地位或应当被今人所忽视，而是更加表明了加强俱舍学研究的必要性，以及本论在中国佛教演进规律研究、印中佛学比较研究等方面的独特意义和价值。

　　到中国近现代，随着唯识学的复兴，俱舍学研究又再度出现了兴盛的局面，其间代表性学者主要有印顺法师、欧阳竟无先生、法舫法师、演培法师等关于中国近代唯识学与俱舍学复兴的原因，一方面可能是出于中国佛教走向学理化的内在要求，另一方面也受到了日本佛学研究的影响。参见肖平：《近代中国佛教的复兴》，第五章，广东人民出版社2003 年版。。关于近现代俱舍学的研究状况，本书的导言部分已有较详细的介绍，在此不再重述。

　　二、本论在藏传佛教中的独特地位

　　《俱舍论》在藏传佛教的小乘教法中占据着极为重要的地位。在吕澂先生的《藏译显乘论典略目》中，所收录的与《俱舍论》直接相关的藏传佛教文献有以下10 种吕澂《西藏佛学原论》，《吕澂佛学论著选集》第一册，齐鲁书社1991 年版，第554～555 页。：

　　1.《对法俱舍颂》二卷余，世亲造。勘同唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论本颂》。

　　2.《对法俱舍解》三十卷，世亲造。勘同唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》。

　　3.《对法俱舍颂解》十五卷，众贤造。勘同勘同唐玄奘译《阿毗达磨藏显宗论》一分。

　　4.《对法俱舍广释》六十一卷，称友造。

　　5.《对法俱舍广释随相论》，满增造。

　　6.《对法俱舍广释要用论》约十四卷，静住天造。

　　7.《对法俱舍论释要键灯》约十四卷，陈那造。

　　8.《对法俱舍广释随相论》节本，满增造。

　　9.《入对法论广释集心要论》五卷，缺名。

　　10.《入对法品类论》二卷余，缺名，勘同唐玄奘译《入阿毗达磨论》，题云“塞建陀罗造”。

　　另，布顿《佛教史大宝藏论》(又名《布顿佛教史》、《善逝教法史》)所录为7 种布顿《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986 年版，第249 页。：1.《对法俱舍颂》二卷，世亲造，伯哲(吉祥积)译。

　　2.《对法俱舍解》三十卷，世亲造，伯哲译。

　　3.《对法俱舍释义明解》六十卷，扎巴协业(称友)造，伯哲译。

　　4.《对法俱舍释义随相论》六十卷，岗哇伯(满增)造，坝操译。

　　5.《对法俱舍释义要用论合刊经义疏》若干卷颂(缺)，细勒拉(静住天)造，协饶俄色(智光)译。

　　6.《对法俱舍颂释合经义论》十五卷，聚贤造。

　　7.《对法俱舍论释要理明灯》，方象造，绛伯迅鲁(文殊童子)译。

　　吕澂的目录共收录小乘论典(不包括律学部分)十八种，而《俱舍论》及相关论释居其十;在布顿的目录中，其所占的比例也大致相近。由此可见《俱舍论》在藏传佛教小乘教法中的重要地位。

　　以《俱舍论》为中心的对法之学，是在藏传佛教前弘期的墀祖德赞(khri-gtsug-lde-btsan，约815～838 年在位)统治时期，由胜友从印度传入我国西藏的。胜友是世亲四大弟子之一——安慧的再传，而安慧在世亲座下正是以传习毗昙(对法)之学而著称的吕澂《西藏佛学原论》，《吕澂佛学论著选集》第一册，齐鲁书社1991 年版，第455～456 页。。《俱舍论》本颂与长行的藏文本均由伯哲译出。墀祖德赞在位的十几年是藏传佛教在前弘期的最后一次大规模弘传，他在36 岁时被谋害，其兄朗达玛篡政，开始大规模毁佛，藏传佛教受到了毁灭性的打击。但布顿认为，即便是在当时异常严酷的条件下，对法之学在藏传佛教中的传承也没有完全断绝，他记述了从胜友到后弘期开始前对法之学的传承情况：“枳纳弥遮(即胜友——笔者注)传嘎、觉、香三师;次第传承的有朗让·达哇多杰、伯季多杰、坝·嘉哇耶喜、觉住·却根耶喜、生准迅鲁、嘎弥·云登雍珠、库敦·协饶准珠、惹赤·让坝、嘉·嘉布楚勒、章底·达玛领波。传至此师的弟子本、若二师等人时，讲说和听受《对法》的教义，并没有中断。”布顿《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986 年版，第189 页。

　　从现存的史料来看，后弘期最早传授《俱舍论》的应为念智称(smrtij ānak-īrti)。10 世纪后半期，一位兼通梵藏文的译师巴德玛茹萁(尼泊尔人)，请两位印度班智达来到中国西藏，其中一位是念智称，另一位是查拉仍瓦(phra-la-ring-ba)。他们到阿里后，这位译师得急症逝世，两位班智达因不懂藏语而流落藏地。查拉仍瓦没有留下什么记载，念智称流落到后藏达纳(rta-nag)地方，为人牧羊为生，后来遇到阶译师赛匝索南坚赞(dpy-lo se-tsa bsod-namsrgyal-mtshan),发现他是一位班智达，将他请到曼垄(sman-lung),从他学法。后来，念智称学会藏语，又到了西康，在西康丹垄塘长期传讲《俱舍》、《四座》等显密经论，并翻译了一些经典，后来又到李曲色喀。念智称弟子中最著名者为赛尊(bse-btsun)，种敦(’brom-ston)和枯敦都曾在西康从学于赛尊，后来才到西藏王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997 年版，第29 页。。此后，阿底峡(a-tī-sha，982～1045 年)应耶歇斡等人之请来到西藏，种敦和枯敦皆依止阿底峡尊者，而种敦即为噶当派(bka’-gdams pa，又译作嘎丹派、噶当巴或嘎丹巴)的实际创立者。同上，第53 页。这样，以《俱舍论》为中心的对法之学就融入了噶当派的教法，而成为其重要的组成部分。到13 世纪末，嘎当派的弟子奈塘寺集俱舍学研究之大成而著《对法庄严疏》，抉择西藏所传各家之说，奠定了本论研究的规模。

　　《中国佛教》第三辑，中国佛教协会编，东方出版中心1989 年版，第363～364 页。萨迦派(sa-skya-pa)也较重视《俱舍论》的教授与传习,如萨迦五祖八思巴(’phags-pa，1235～1280年)的教法，在显教方面就《俱舍》、《戒律》、《因明》、《唯识》、《中观》皆极完备。《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所1990 年印行，第22～23 页。

　　将《俱舍论》纳入教法与教学的核心系统，并明确规定为显教理论的必修课程的，是格鲁派(dge-lugs-pa)。格鲁派由宗喀巴(tsong-kha-pa，1357～1419 年)创立，继承、发展了噶当派的教法系统和基本精神，因而也被称作“新噶当派”。在创立格鲁派之前，宗喀巴本人即十分重视《俱舍论》的修学。据王森《宗喀巴年谱》所述，宗喀巴对《俱舍论》的集中研习主要有四次：其一，十九岁时(1375 年)，宗喀巴从纳尔塘寺的顿桑瓦(don-bzang-ba)学了一部《俱舍论》注释，未能满意;其二，二十岁时(1376 年)，夏住孜钦寺，请求衮噶贝为他讲《俱舍论》。衮噶贝因年迈体衰，介绍其弟子仁达瓦代为讲授。宗喀巴从仁达瓦学习《俱舍论》，文字义理均极明了，因此心生敬信。其三，二十四岁时(1380 年)，宗喀巴到趋霭寺从仁达瓦重习《入中论释》、《量释论》、《集论》、《俱舍论》等。其四，四十岁时(1396年)，又从却交桑布学习噶当派注释及《入行论》、《戒经》、《俱舍论》等王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997 年版，第310～317 页。。在学习过程中，宗喀巴曾多次在前后藏各寺立宗答辩，其间共用过五部书：《现观庄严论》、《量释论》、《俱舍论》、《集论》与《戒经》，一般是每次依其中的四部立宗，而《俱舍论》是每次必用的。上述五论与后来格鲁派寺院僧众所必学的五部大论只有一部之差，即五部大论中无《集论》而加入了《入中论》关于宗喀巴为何未曾依《入中论》立宗答辩，王森先生认为，这可能是因为当时学该论的人还不多，各寺院辩场尚未具备辩论这部论的条件。参见上书第318 页。。在后来格鲁派的教学体系中，五部大论成为学习显教教法的核心论典与必修课程。

　　据学者考订，在宗喀巴十六岁时(1372 年)，遵师命由青海前往卫藏学经，临行前，他的上师顿珠仁钦(义成宝)曾指示了应重点学习的十八部大论这十八部大论是：慈氏五论、法称因明七论与龙树六论。参见王尧、褚俊杰《宗喀巴评传》，南京大学出版社1995 年版，第6～8 页。，但其中并不包括《俱舍论》。那么，宗喀巴为什么对这部小乘论典如此重视、多次学习呢?这可能是基于两方面的原因：一是与宗喀巴创立噶举派的主导思想有关。正如王森先生所说，宗喀巴创立新教派的主要目的是“把在西藏流传的显密教法组织成为一个以实践和修证为纲领、按部就班，次第整然的系统”。王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997 年版，第183～184 页。另，格鲁派的教法源于阿底峡尊者所传的噶当派，而“噶当”一词的含义就是“将佛的一切言教(所有显密经论)视为教授(学人行持、修行的切实指导)”。

　　格鲁派的核心教法——菩提道次第将佛法的核心总结为出离心、菩提心与空性见，而《俱舍论》正是出离心教法极其详明、完备的代表性论典。二是与《俱舍论》本身的理论特征有关。

　　《俱舍论》融摄了原始佛教与部派佛教的基本教理，而且组织缜密、次第井然，全面地论列了迷悟因果之理，为基础教理的学习提供了非常适宜的文本。因此，以《俱舍论》作为基础教理教授与修学的教科书，可以说是一个极佳的选择。

　　通过格鲁派各大寺院的学科设置和学程安排，或许能更好地说明《俱舍论》在藏传佛教中的独特地位及其在教学中所占的分量。以格鲁派具有代表性的大寺——坐落在甘肃南部夏河县的拉卜楞寺为例：拉卜楞寺下设六个学院(闻思学院、续部下学院、时轮学院、医药学院、喜金刚学院、续部上学院)，其中闻思学院是显宗学院，也是该寺最大的学院。闻思学院的课程以五部大论为核心，分十三级学习，一般最少需十五年才能完成。课程的次序是：(1)因明部，全部学程五年，分为五级;(2)般若部，学程四年，分为四级;(3)中观部，二年学程，分为二级;(4)俱舍部，四年学程，只设一学级，学习的著作以世亲的《俱舍》本颂、本论为主，辅以宗喀巴等本派大师的注疏及相关论著。(5)律学部，只设一级，修业期限不定。姜安《藏传佛教》，海南出版社2003 年版，第146～148 页。在上述五部中，前四者属于“学”(教理)的范畴，最后的律学部属于“行”(修行实践)的范围。宗喀巴及其弟子所创建的“西藏三大寺”(甘丹寺、色拉寺与哲蚌寺)下设有七个显宗学院，其教学科目和学程设置与拉卜楞寺相同，只是由于传承不同而使用的讲义和辅助教材有所差别;整个蒙藏地区格鲁派的讲学系统皆隶属于这七个学院，讲学的轨式也不出其例。察仓·尕藏才旦《中国藏传佛教》，宗教文化出版社2003 年版，第124～125 页。可以看到，在规定了学程的前四部教学中，《俱舍论》的学习占了四分之一强的时间。

　　有一个问题是，既然《俱舍论》属于阐释佛教基本教理的论典，那么，格鲁派为什么将其放在教理讲习的最后阶段呢?笔者认为，这可能是因为，《俱舍论》虽然属于小乘论典，但其论义极为细密精严，对于初学者而言，并不容易透彻、全面地掌握。如果在具备了较完备的因明学知识和中观见地的基础后，再展开对本论的学习，可能更容易深入，同时也避免陷于偏执和支离。当然，从另一方面来说，这种教授次序也从侧面反映了格鲁派对《俱舍论》的重视程度及其研习的精深程度。

　　另外，在宁玛派的教学体系中，《俱舍论》也是必学的论典之一。宁玛派的教学机构一般分设“三院”，即法相学院(岑尼扎仓)、密宗学院(举巴扎仓)与讲说院(协扎仓)。其中法相学院所讲授的显宗经籍为十三部，包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《宝性论》、《辩法性论》、《辨中边论》等“慈氏五论”，《根本般若论》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性伦》、《广破入微论》、《六十正理论》等“龙树六论”，以及功德光著《戒律本论》、寂天著《入菩萨行论》。

　　此外，还规定《俱舍伦》为必修课，《因明》为选修课。

　　从整体上看，藏传佛教对《俱舍论》的重视程度随着其历史的发展而增强，其在藏传佛教中的传习范围也是随着时间的推移而逐步扩大。但臧传佛教之所以重视这部论典，主要并不是由于其论义的高深，而是基于本论严整、细密的组织次第及其在佛教基础教理教学中不可替代的独特价值;在藏传佛教中，《俱舍论》教学的主要目的不是宗见的建立，而是着眼于教理知识的系统性与准确性、义理思维的规范性与缜密性，以及由小乘到大乘的次第与贯通。

　　如果与汉传佛教中俱舍学的历史命运加以比较的话，或许可以反映出汉、藏两系佛教某些不同的理论特质与历史发展特征。当然，这是一个极其宏大的问题，不是本书的篇幅和笔者目前的研究能力所能驾驭的，在这里，仅提出几点初步的看法：其一，在宗派特征方面，汉传佛教各宗主要是围绕某一种或几种经典而建立的，如华严宗以《华严经》为根本经典，天台宗以《法华经》为根本经典，净土宗以《净土五经》为根本经典，禅宗以《楞伽经》、《金刚经》为根本经典，等等，因此更强调宗派的独特性;藏传佛教主要是依传承而立宗的(当然，这并不是说汉传各宗就不重视传承)，在具体教法上则更注重综合性与系统性。其二，在文化境遇方面，佛教进入汉地后，逐渐形成了儒、释、道三家势均力敌、并行发展的基本态势，三家的融通互补是佛教传入后的中国文化发展的主流。因此，佛教起初作为外来宗教，更重视吸纳儒道思想，从而表现出较强的融合性特征。而在佛教与藏民族苯教的交锋中，苯教明显处于劣势，这种“佛强苯弱”文化态势，使得藏传佛教更强调且更有条件保持自身教法的纯正性(藏传佛教虽然吸收了苯教的某些护法神和宗教仪式，但与此不是同一理论层面的问题)。其三，在思维方式方面，汉传佛教(特别是禅宗)在一定程度上表现出重体悟而轻逻辑、重大乘而轻小乘的特征;藏传佛教则更多地继承并强化了印度佛教体悟与逻辑并重、小乘与大乘并重的特征。正是由于以上几方面的原因，《俱舍论》作为一部的以论义细密、组织严整、逻辑性强为主要特征的基础性论典，在汉传佛教史中是依附于大乘唯识学而弘传的，且流传的范围窄、时间短;而在藏传佛教中，其重要性则随着时间的延续而愈见突出。

　　余论

　　作为阿毗达磨佛教成熟期的集大成之作，《俱舍论》在论义的精密性、组织结构的严密性、思想的融合性等方面均代表了阿毗达磨佛教的完备形态与最高水平。而论主世亲在完成本论后不久即转向了大乘佛教，这些都反映了本论在阿毗达磨佛教发展史以及印度佛教由小乘向大乘转型过程中的重要意义。因此，在本书的结尾，笔者拟对文中所涉及的两个问题作进一步的阐发和总结：一是阿毗达磨佛教的发展线索问题，二是小乘佛教与大乘佛教文中的大乘佛教主要指印度大乘佛教，即印度的中观学派与瑜伽行派。的关系问题。

　　一、阿毗达磨佛教发展的两条线索

　　笔者认为，阿毗达磨佛教的发展主要包含了两条内在线索：一是论义自身的不断分化、丰富化与精密化;二是理论组织结构的逐渐严整化与合理化。这两条线索在时间上是并进的，在内容上则相互交织、相互促进。论义研究的丰富与深入不断给理论的组织结构提出更高的要求，从而促使阿毗达磨论典在这此方面逐步走向严整化与体系化;而同时，理论组织结构的体系化、严整化又促进了论义探讨的不断深入。而这两条线索的完成与交汇，就是《俱舍论》的出现。

　　关于阿毗达磨佛教的发展线索，以占据主流地位的说一切有部论典为例：有部的发展可以大致分为建立期、组织期与变异期三个阶段，其在不同阶段的代表性论著分别为：建立期的《阿毗达磨法蕴足论》等“六足论”，组织期的《发智论》与《大毗婆沙论》，变异期的《阿毗昙心论》与《杂阿毗昙心论》。从论义自身的发展来看：其一，在有部的建立期，《阿毗达磨法蕴足论》对于色法只言及“四大”与“四大所造”，尚未涉及无表色;《阿毗达磨施设足论》以“世间施舍”为主，对世间万象有较详尽的解说，并对“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析;《阿毗达磨品类足论》对随眠作了精密的分析，不仅提出了九十八随眠的种类，而且以界所系、见断与修断、见谛所断、遍行与非遍行、有漏缘与无漏缘、有为缘与无为缘、所缘随增与相应随增七门加以分别，确立了有部随眠理论的基本范式;《阿毗达磨识身足论》明确提出了有部三世实有的宗义，并提出“二心不能并生”、“业与异熟果不能同时”、“识必有所缘”、“成就的法可以不现前”等四个基本原则加以论证，同时明确论证了有部的“补特伽罗无我”义。其二，在有部的组织期，《发智论》对上述各种论义进行了归纳、整理与裁正;《大毗婆沙论》作为有部集大成式的著作，对其三世实有思想、二谛义、诸法的分类体系、诸法假实理论、道次第等各个方面作了详尽的辨析和论说，从而使有部论义达到了精密而完备的地步。其三，在有部的变异期，《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》一方面对《大毗婆沙论》中的诸多论义一一作了辨析与裁定;另一方面也试图改变《大毗婆沙论》的保守立场，对有部东方师与西方师以及其他部派的论义重新加以评判、裁定和融会，这代表了有部思想变异、演化的阶段。在上述发展过程的同时，经部从有部阵营中分出，并改变了有部“三世实有”的基本立场，而发展为一个新的部派。《俱舍论》则重新对占据主流地位的有部毗婆沙师与经部的论义进行了融会、抉择与发展，从而完成了对整个阿毗达磨佛教思想的总结。以上是论义发展的大致脉络。

　　阿毗达磨论典组织结构的发展包含了两个方面：内在理论架构的逐步完善与文本组织形式的不断完备。仍以有部论典为例：其一，在建立期，《法蕴足论》、《集异门足论》与《施设足论》对于契经中的法相类别基本上还是杂乱的资料堆积，尚未进行体系化的整理;《品类足论》对有部的理论体系进行了初步的系统化，在法相分类方面，开始用色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法五大类来统摄一切法;《识身足论》确立了有部因果论的基本体系;《界身足论》，对心所法的分类作了进一步的整理和完善。其二，在组织期，《发智论》将有部“三世实有”的宗义、法相学体系、道次第与方法论原则等作了初步的整合，从而初步形成了有部统一而完整的理论体系;《大毗婆沙论》在解释《发智论》的过程中，对上述各个方面作了进一步的扩展，但其在论义的组织次第上仍是松散杂乱的，尚缺乏完整、统贯的组织结构。其三，在变异期，《阿毗昙心论》在论著的体裁方面开创了偈颂体创作的先河，同时在论义组织形式方面开创了总论与分说相结合的结构模式;《杂阿毗昙心论》对《阿毗昙心论》所开创的论义组织形式作了继承和发展，其前七品已经形成一个赅摄阿毗达磨要义的完整理论体系，但后四品则仍显得杂乱无章。直到《俱舍论》以四谛为纲、总分结合的论义组织模式的出现，阿毗达磨佛教的所有论义才被纳入了一个统一、严整的理论体系之中，阿毗达磨佛教内在理论结构的系统化与外在组织形式的严整化进程才得以最终完成。综合来看，从《法蕴足论》到《大毗婆沙论》更侧重于内在理论体系的建构，而从《阿毗昙心论》到《俱舍论》则更侧重于实现论义组织形式的严整化。

　　可以看到，阿毗达磨佛教的两条演进主线的完成，都是以《俱舍论》为标志的，而且，在《俱舍论》中，两者达到了高度的统一。因此，在对本论的历史地位和理论意义进行评价时，应注意到其在这两个方面的重要贡献，而不能只限于对本论论义的分析。此外，本论这两个方面的贡献与大乘瑜伽行派的发展有着较为密切的关系，具体如本论与经部的“种子说”被进一步拓展、深化为“八识说”，而本论的“五位七十五法”的法相学体系则被扩展为大乘“五位百法”。

　　二、关于印度佛教大小乘的关系

　　《俱舍论》作为阿毗达磨佛教总结时期的代表性著作，集中体现了阿毗达磨佛教乃至整个小乘佛教的某些主要理论特征。通过本论与大乘佛教在核心概念、核心理论问题等方面的比较，可以较集中地体现印度佛教由小乘向大乘演进的某些理论轨迹，并进而反映两者间的理论承接关系及其理论界线。

　　1. 核心范畴：从“诸法自体”到“一切法法性”

　　在对宇宙万法的内在性质进行分析和探讨时，《俱舍论》所使用的核心范畴是诸法自体，亦即法体。与自体意义相同的概念还有自相与自性。所谓法体，指诸法的体性、本质，亦即每一事物所特有的内在规定性。本论对诸法性质的认识，是建立在对一一法(每一具体事物)自体的个别分析、分别论究的研究方法之上的，也就是说，本论认为每一个法都有其特殊的自体，不同事物的法体也各不相同，乃至一个事物在不同的时间点(刹那)各有其不同的法体。总而言之，在本论中，诸法自体、自性、自相都是指某一事物将自身与其他事物区别开来的特有的内在规定性，是对每一事物独有的特殊性质的指称。本论对诸法自体进行分析的根本理论目的，一是通过法体的刹那生灭来说明诸法存在的非永恒性，从而显示“诸行无常”之理;二是通过对有情生命的基本构成要素的分析，说明有情是由诸多性质不同的要素所构成的，其中并没有真常之“我”的存在，从而彰显“人无我”之理(这在本论蕴处界三科、十二因缘等思想中有较为集中的体现)。

　　而在大乘佛教中，“一切法法性”这一范畴取代了“诸法自体”范畴的原有位置，而成为探讨万法性质的核心范畴。所谓一切法之法性(dharmatā)，又作真如法性、真法性、真性，指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具有的真实不变的本性，故此法性即为真如、实相之异称。但大乘佛教所谓的真实不变的法性、实相，并不是指某种常一自在的实有之物，而恰恰是指一切法“空”的共有本质，亦即诸法的无自性性。关于诸法实相(亦即空性)的成立过程，《大智度论》卷三十二说：“诸法如有二种，一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相、火热相、风动相，如是等分别诸法各自有相。实相者，于各各相中分别求实不可得不可破，无诸过失如自相空中说。地若实是坚相者，何以故胶蜡等与火会时舍其自性?有神通人入地如水，又分散木石则失坚相。又破地以为微尘，以方破尘，终归于空，亦失坚相。

　　如是推求，地相则不可得;若不可得，其实皆空，空则是地之实相;一切别相皆亦如是。是名为如法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。”《大正藏》第25册，第297 页中～下。也就是说，对诸法的自相(别相)一一加以分析，就会发现任何一法的真实自相都是了不可得的，所以“空”才是其实相;进而将这一结论遍及一切法(总相)，就得出了一切法皆空的结论;而这种诸法共有的空性，就是一切法之法性，亦即诸法实相。

　　可见，大乘佛教在讨论宇宙万法的本质时，在理论目的、研究方法等方面都是与小乘佛教有所不同的。首先，大乘佛教分析宇宙万法的主要目的并不是为了探讨每一事物的特殊性质，而是为了揭示一切法的共有本质;其次，大乘佛教并不认为每一事物的特有性质(自相)是真实的，而恰恰是通过对自相非真实性的分析，将所有事物的性质概括为“一切法法性”的概念，由此来讨论宇宙万法的共有本质，从而以一切法法性的空(“空性”)来彰显“诸法无我”之理;再次，自相与总相的意义在大小乘佛教中是不同的：在小乘佛教看来，只有诸法的自相(自体)才是实有的，而总相只是一种观念性的存在，但大乘佛教则恰恰相反，认为只有一切法的总相(“空性”)才是真实的。当然，小乘的“实有”观念与大乘的“真实”概念是有所区别的。

　　此外，尤其需要注意的是“自性”概念在大小乘佛教中的不同内涵。如上所述，“自性”在小乘佛教中等同于“自体”与“自相”，是用来指称个别事物的特殊性质的。大乘佛教虽然也采用了这一概念，但其所指称的是一切事物的常一自在的本质;当然，大乘佛教是在否定意义上使用这一概念的——“诸法(自)性空”即是对一切法有常一自在之本质或主宰的否定在大乘佛教真如、如来藏一系的经典中，“自性”一词有时也用来指称真心本性，为了使问题更为简化，本书对这一用法暂不作讨论。。在小乘佛教中，当说某一法“有实自性”时，是指这一事物具有区别于他者的内在规定性，或者说该事物在现实中是实际存在的，但其中并没有肯定其具有常一自在的本质或主宰的含义。对于诸法是否有常一自在的本质或主宰，小乘佛教一般是不加讨论的。如果对大小乘佛教中“自性”概念的不同内涵不加辨析而等同为一的话，就会混淆大小乘佛教的根本理论界线，或者产生两者截然对立的错觉。

　　2. 核心问题：从“诸法假实”到“空有不二”

　　诸法假实问题是阿毗达磨佛教探讨、争论的一个焦点问题，同时也是《俱舍论》在缘起论方面的核心理论问题。所谓诸法假实问题，所讨论的是每一具体事物是否有实自体的问题。从上面对“法体”概念的分析可知，诸法假实的确切义涵是：每一法的个体是否具有其特有的内在规定性。换句话说，当阿毗达磨师指称某一法为“实”(“有实自体”)时，是指该事物是由某种单一性质的元素所构成的，因此具有区别于他者的内在规定性;当指称某一法是“假”时，则是指该事物是不同性质元素所聚合而成的，其不具有自身所独有的内在规定性(法体)。

　　因此，阿毗达磨佛教对诸法假实问题的讨论并不涉及“诸法是否有常一自在的本质或主宰”的问题。

　　在大乘佛教对宇宙万法内在性质的讨论中，随着核心范畴从“诸法自体”向“一切法法性”的转变，“假”与“实”的概念也被“空”与“有”这对概念所代替了。在大乘佛教中，“空”主要指诸法的自性空，也就是否定万法有常一自在的本质;“有”主要指缘起有，即万法因果关系上的连续性与确定性。而且大乘佛教认为，诸法的空是当体即空。也就是说，诸法在缘起的当下即同时呈现为性空——“空有不二”成为大乘法性理论的核心命题。对于“空有不二”，中观学派主要是以二谛义来说明的：以胜义谛明自性空，以世俗谛说缘起有，真俗二谛的统一、圆融即为空有不二。瑜伽行派则主要用三性来说明：以遍计所执性说明主体妄加于无自性诸法上的虚妄分别之“实我”;以依他起性说明诸法的缘起性质;圆成实性即诸法无自性性与缘起性的统一——真空妙有、空有不二。

　　这里还须注意的是，从“诸法假实”到“诸法性空”，“诸法”一词的内涵与指向已经发生了变化：在“诸法假实”中，“诸法”指“一一法”的总和，指向每一具体事物的特殊性质;而在“诸法性空”中，“诸法”指“一切法”，指向一切事物的共有本质。

　　由此可见，阿毗达磨佛教的“诸法假实”与大乘佛教的“诸法性空”实际上并不处在同一理论层面上。前者是对个体事物具体性质的分析，后者则是对万法共有本质的判定;前者所讨论的是具体事物是否有独特的自我规定性，亦即诸法构成的单一性问题，后者则是回答一切法是否有常一自在的本质或主宰的问题。从“诸法假实”到“空有不二”，反映了佛教对万法性质探讨的深化过程。

　　如果就佛教思想的理论归宿——无我论而言，《俱舍论》的诸法假实思想是指向“人无我”的建立与对“我执”的破除的：通过对有情身心的解析，将其还原为色法、心法、心所、心不相应行等基本要素，从而说明其中并无真常之“我”的存在。而大乘佛教的缘起性空、空有不二思想则兼明“人无我”与“法无我”之理，同时破除法、我二执。小乘行人虽已证人无我而法执犹存——这也是大乘各宗的一种普遍看法。但须强调的是，所谓“小乘法执犹存”，是说小乘佛教所集中讨论的是诸法假实，亦即具体的事物是否有实自体(特有的内在规定性)的问题;对于诸法是否有常一自在的本质或主宰的问题，小乘佛教是基本未曾涉及的，但这不能等同于小乘承认“法我”的存在。故此笔者认为，小乘与大乘之间并不存在根本的对立或矛盾，而且两者在理论实质上呈现为彼此承接的递进关系：小乘的破我执思想为大乘破除法、我二执奠定了理论基础;大乘的“我法两空”则是小乘“人无我”思想的必然逻辑展开。概而言之，小乘是大乘的基础，大乘是小乘的深化。如果就两者与原始佛教的关系来说，小乘与大乘可以看作是对佛陀三法印的不同层次、不同程度的诠解与发展。具体而言，笔者认为，小乘与大乘在理论上的承接、递进关系至少表现为如下三个方面：其一，在理论方法上，大乘将小乘对一一法具体性质的论究深化为对一切法共有本质的探讨;其二，如果从对“三法印”的阐发角度来说，小乘以“诸行无常”印为重心，大乘则以“诸法无我”印为重心，同时两者都是以“涅槃寂静”印为归的。其三，如果单就“诸法无我”印来说，小乘重点是将“诸法无我”落实于对“人我”的破除，大乘则将其扩展到一切法，通明“人无我”与“法无我”之理。

　　然而，由于大小乘佛教中的某些概念(如“自性”、“实”等)在具体内涵上的差异，而且由于中国古文的尚简风格，古人在使用“实”、“有”等概念讲述大小乘理论时往往未作明确的界定，这难免给今人在理解大小乘不同的理论特质及其理论界线等问题上带来了一定的难度。在以往学术界对大小乘思想差别的讨论中，常有这样一种提法：小乘中有代表性的派别一般主张“法有”或“我空法有”，而大乘则一般认为“法空”或“我法两空”姚卫群《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社2006 年版，第169 页。。在笔者看来，这种概括是不够准确且容易引起误解的。如上文所述，大乘佛教所说的法空是指诸法自性空，而小乘佛教所讨论的核心问题是诸法假实问题，并不在大乘“空”、“有”的理论层面讨论诸法的性质，或者说，并不讨论“诸法是否有常一自在本质”的问题。但“小乘主张法有”的说法很容易令人误解为：小乘是承认诸法有常一自在的本质或主宰的。这就使得小乘思想与“诸法无我”印之间的内在统一性无法得到很好的解释，从而人为地扩大了原始佛教与小乘佛教、小乘佛教与大乘佛教之间的思想对立，遮蔽了佛教思想演进的真实理路。因此笔者认为，以“主张我空法有”来概括小乘思想是不够准确和妥帖的。

　　那么，又应如何概括大小乘佛教不同的理论特征呢?笔者认为，从发心和修行目标等方面来说明两者的理论界线，应是更为客观和确切的：小乘以出离心为因，以证得阿罗汉果、自我解脱为修行的最终目标;大乘以菩提心为因，而以成佛、度尽众生为修行的终极目标。对此，前辈学者也有过类似的表述，如杨卓在《佛学次第统编》中，就将小乘之宗要概括为：了生死为因、离贪爱为本、灭尽为究竟;而将大乘之宗要概括为：菩提心为因、大慈悲为根本、方便为究竟。

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　　《天台宗纲要》，静权述，福建莆田广化寺印行。后记后记当要提笔写这篇后记时，三年求学生活的点点滴滴倏然聚于心头，似乎有很多话要说，但一时又不知从何说起。仔细思量，最想说的是三句话：感恩之情、愧疚之意与前行之愿。

　　先明感恩之情。自从进入南京大学读书以来，时时感受到的是纯正而又扎实严谨的学术风尚，师生、同窗之间单纯而又深厚的情谊。我深深知道，在目前这样一个嚣然的物质主义时代，这一切是多么来之不易。从求学的条件与所获来说，这三年是我有生以来所度过的最幸福的时光。因此，感谢我所景仰的南京大学，是她为求学者提供了一片学术的净土。感谢我的导师洪修平先生，是您的关怀教诲、耳提面命使我渐知为学之味。感谢曾为我授课的赖永海、徐小跃、李承贵诸先生，是诸先生的精深与渊博，使得专业课的学习成为一种高级的精神享受。虽然在诸先生的口中从未听到过什么豪言壮语，但在他们的一言一行中，时时能令人感受到接续文化慧命的担当意识与学术责任感。赖先生之睿智凝重，徐先生之恢宏豁达，洪先生之精准犀利——诸前辈由长期的学术积淀而散发出的独特的人格魅力，是最令我难忘的。

　　如果没有诸先生的提点和帮助，即便是现下这篇稚拙之作，也是我难以顺利完成的。感谢尊敬的张一兵老师、张建军老师、从丛老师、王月清老师、杨维中老师、王克喜老师、王玲玲老师以及南大哲学系、研究生院、图书馆的各位老师，是诸位老师的教导、关爱与护持，为学生提供了一个广阔的学术视野和宽松、安然的学习环境。感谢刘鹿鸣学兄，他三年来无私的关照与帮助使我获益良多。感谢丁海虎、张勇、金小方、刘力永、汤建龙、刘聪、崔益华等各位同窗，思想上的交流、生活上的互助使我们结下了纯洁而深厚的友谊。在论文的写作过程中，刘鹿鸣、丁海虎、金小方等学友为我提供了资料、学术信息、修改建议等多方面的支持，我的朋友李成旺、翟奎风专程从北京为我带回资料，我的父母、妻子也在生活上为我付出了很多，在此一并表示感激之情。最后，还要特别感谢我的硕士生导师商聚德先生以及王永祥、段景莲、李振纲、朱晓鹏、卢子震等诸位先生，是他们在十余年前，引领我迈进了中国哲学的大门。

　　次表愧疚之意。回想三年的求学时光，虽然也曾有对学术兴味浓郁、浸YIN忘返之时，但很多时候也难免犹疑、彷徨和松懈。曾从《中国佛性论》的序言中了解到赖先生当年阅藏的辛苦与坚韧，也曾听说洪先生在求学时是每日读书十几个小时而不辍的，近三年来更是亲眼目睹了诸位先生一如既往的勤奋与专注。与诸位先生相比，怎不令人惭愧和歉疚!后述前行之愿。虽然自己资质驽钝、根基浅薄，但诸位先生为后学所付出心血是不容挥霍的。

　　因此，我希望自己今后能够沿着诸先生所引领的道路，坚持不懈地向前探索，为中国文化的继承、发扬尽一丝绵薄之力。或许自己空定了一个宏伟的读书计划，到头来并未完成多少;或许终其一生，并未做出什么学术贡献或成果——但我想，只要能徜徉于东方文化的智慧海中，时或与身边的人有些交流，对我来说已经是莫大的喜悦和幸福了。

　　在论文写作过程中，虽然自己竭尽心力，且得诸多师友的提点、帮助，但也时有如履薄冰之感。末学以愚陋之资而解此宏富大论，难免有错会论义甚而误入歧途之处。故此恳请师友、读者仅将本书的观点当作一种“意见”，并不吝批评指正为盼。

　　珞如，于南京大学陶园公寓2007 年6 月不知道要不要《阿毗达磨俱舍论》，世亲造，是印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著。本论①通过对有部与经部思想的会通、抉择，形成了自己独特的理论体系。由于本论论义精审，组织严整，因而在公之于世后，受到了当时印度思想界的普遍赞誉，而被称为“聪明论”。《俱舍论》是世亲由小乘佛学转入大乘唯识学之前思想最为成熟、影响最为深远的一部著作，代表了世亲在小乘佛学时期的主要佛学思想与理论贡献。本论产生于阿毗达磨佛教的成熟、总结阶段，集中反映了各派阿毗达磨师，特别是在阿毗达磨佛教后期占主导地位的说一切有部与经部之间的理论分歧与融会;同时，本论对小乘佛学的绝大部分法相与理论问题均有所论述和辨析，具有小乘佛学概论与佛教百科全书的性质。本书围绕缘起论、有情论与解脱论三个核心论题，分五章对《俱舍论》的思想进行了阐释和探讨：

　　第一章探讨了《俱舍论》产生的历史背景、论主造论的思想主旨等问题。在本章的第一节，首先介绍了“阿毗达磨俱舍论”这一论题的特定内涵;其次通过对有部阿毗达磨发展、演进历程的梳理，分析了本论产生的思想史背景，并初步阐述了本论的理论意义与历史地位;最后对论主的生平及造论的历史情况进行了考辨。在第二节，首先通过对本论的理论特征、思想倾向及其与有部、经部关系的分析，讨论了本论的思想主旨问题;其次介绍了本论的组织次第;最后对《破我品》的思想、文本特征及其与全论的关系作了专门的探讨。

　　第二章阐述了《俱舍论》的核心思想——缘起论。本书认为，《俱舍论》的缘起思想是围绕法相学、法体论与因果论三个基本主题而展开的：其一，通过法相学体系的建构来说明世界与生命的基本构成;其二，通过对诸法法体及诸法假实问题的论究来阐明诸法的基本性质;其三，以六因四缘说和十二因缘论来说明诸法生灭的因果法则与内在规律。在法相学方面，本论“五位七十五法”的法相学体系代表了阿毗达磨佛教法相学理论的完备形态与最终的理论成果;在法体论方面，本论对有部与经部的宗义作了全面的分析与抉择，从而形成了自身独特的诸法假实体系;而本论的六因四缘说与十二因缘论，则对原始佛教与阿毗达磨佛教在缘起学说方面的理论成果进行了总结与深化。其中，《俱舍论》的诸法假实问题是本章讨论的重点，本书从诸法假实问题的理论渊源、有部与经部在该问题上的理论分歧及其形成原因、本论对该问题的总结与发展等方面，对这一问题进行了较细致的分析与探讨。

　　第三章讨论了《俱舍论》的有情论思想。《俱舍论》的这一部分内容主要是讲述迷界因果之理，因此本章按照其原有的“先果后因”的内在理路展开。其中第一节讲述有情的形态差别与生死流转过程、器世间的结构与成坏等内容，同时讨论了本论的时空观; 第二节阐述本论的业感理论，其间对本论的戒律学思想、孝亲思想等作了重点阐释;第三节介绍本论的随眠论思想，主要讨论了随眠(烦恼)的性质、种类以及断除烦恼的基本原理等问题。

　　第四章探讨了《俱舍论》的解脱论思想。其中“阶位论”部分介绍了本论的修道体系(道次第);“智与定”部分讨论修道的内在方法。本论的道次第思想以阿罗汉道的修行为主体，同时还涉及了菩萨道的修行过程;其对智与定的阐述分别从两个方面展开，一是智与定的体性与种类差别，二是两者所产生的主要功德。在“诸智果德”部分，本书还对《俱舍论》的佛陀观进行了探讨。

　　第五章对《俱舍论》的理论性质、历史地位等问题进行了考察，并介绍了本论在中国汉、藏两系佛教中的弘传情况。对于《俱舍论》的理论性质，本书从教相判摄、学派归属与思想内核三个层次进行了分析，其中重点讨论了“人无我”与“法无我”的关系问题。对于本论的历史地位，本书试图突破单向度义理分析的故有模式，而从印度佛教发展的客观历史进程、论主思想的演进、本论的思想实质、论义特征与组织结构等多重视角与考察向度，力图对本论作出较准确、客观的定位与评价。在对本论的弘传史进行梳理的同时，本书还从《俱舍论》在汉、藏佛教中的不同历史际遇出发，对汉、藏两系佛教的思想特征进行了初步的比较与概括。

　　在余论部分，笔者对本书所涉及的阿毗达磨佛教发展的基本线索以及印度小乘佛教与大乘佛教的关系问题进行了进一步的阐发与总结。