第七品 分别智

　　第七分别智品分五：一、智之基;二、智之自性;三、智之具;四、智之得;五、智所摄之功德。

　　甲一、智之基：

　　无漏诸忍非为智，尽智无生智非见，

　　此外圣慧为二者，余为智六亦为见。

　　若问：上述既宣说了“忍”，也讲了“正见”，那么有是忍不是智，是正智而不是正见的情况吗?无垢见道的八种忍均不是决定自境的智，因为尚未断除取自境的怀疑，而是能断除取自境之怀疑的无间道。尽智与无生智不是正见，因为它们不是真实断定对境的计度分别，只是分别所作(指了知苦谛、断除集谛、现前灭谛、修行道谛)与无所作(即苦谛亦无所知、集谛亦无所断、灭谛亦无所现、道谛亦无所修)的智慧。除这两者以外的圣者无漏慧也就是从苦法智至道类智之间既是智又是正见，因为它们是断定真实对境的智慧。除圣者智慧以外，其他凡夫的世间正见是智，因为它是一种觉知，坏聚见等五见与世间正见共六种不仅是智也是见。

　　甲二(智之自性)分五：一、概述及对境;二、分类及差别;三、定数及对治之差别;四、相之差别;五、法之差别。

　　乙一、概述及对境：

　　智分有漏与无漏，有漏谓初世俗智。

　　无漏分二法类智，俗智对境为一切，

　　法智缘欲苦谛等，类智行境上苦等。

　　若问：既然经中说“智有法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智与无生智十种。”那么，这十种智都是怎样的呢?实际上所有的智如果归纳，则有两种，即有漏智与无漏智。所谓的有漏智即是世俗智，所谓的世俗智就是指缘于普通的瓶子、氆氇等世俗对境的智慧。无漏智包括两种，唯有法智与类智。世俗智的对境是一切有为法与无为法，因为它第一刹那了知自己与自群体以外的一切法，第二刹那再对其本身与所属加以了知。所谓法智的行境是欲界的苦谛等四谛，因为它是从缘欲界苦谛等的角度而安立的。类智的行境是上两界总集的苦谛等四谛，因为它是上界的对治之故。

　　乙二、分类及差别：

　　彼等以谛别立四，由依四谛彼等智，

　　安立无生与尽智，初生即苦集类智。

　　此等法智与类智各有四类，因为根据了知四谛的差别而各有四种智。由四谛的这些智而安立为无生智与尽智，尽智即是所谓的了知苦谛等(等字包括断除集谛、现前灭道、修行道谛)的有境，无生智则是所谓“无所了知、(无所断除、无所现前、无所修行)”的有境。尽智与无生智这两者最初产生即是缘苦谛与其因集谛的类智，因为缘有顶的下下品修断而是无常等(不净、无我、空)苦谛行相与因等(集、生、缘)集谛行相的有境，因此它指的是有顶解脱道的类智。

　　由四智立他心智，不知胜地利根心，

　　罗汉过去未来心，法智类智互不知。

　　由法智、类智、道智与世俗智四者而安立为他心智，原因是缘有漏的他心是世俗智，缘无漏的他心是道智，根据对治的差别也是法智与类智。

　　他心智了知何对境呢?一、越地：下地的他心智不能了知上地的心，如上下禅之心(指下禅他心智不能了知上禅心);二、越根：诸如，信解钝根者的他心智不能了知见至利根者的心;三、越补特伽罗：不来者的他心智不能了知阿罗汉的心。因为这些超越了各自对境的范围之故。四、越时：他心智也不能了知已经灭亡的过去之心与尚未产生的未来之心，因为它是现在的有境。五、越类：法智的他心智与类智的他心智相互不能了知，原因是它们分别为欲界与上界之对治的无漏道，而可以了知同类。这以上均是就修断而言的。

　　一切声闻他心智，了知见道二刹那，

　　麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。

　　在见道中无有他心智，因为见道的时间短暂而无有修他心智加行的机会，而且是同一入定相续。然而见道可以作为他心智的对境，其中声闻的他心智只能了知对方见道十五刹那中最初的苦法忍与苦法智二者，而不了知类智等，由于所缘不同，因而要想了知类智必须要修其他加行，然而在此期间十五刹那已过去，无法再缘过去之心。麟角喻独觉的他心智了知前二刹那与第八刹那此三心，原因是利根者在此期间(指第三——第七刹那之间)成就神通，从此以后(指第九刹那后)由于劳累而不能成就神通。出有坏佛陀则任运自成一切事业，无有加行勤作而圆满遍知十五刹那。

　　尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，

　　谓我更无所知等，承许彼为无生智。

　　那么，尽智与无生智究竟有什么差别呢?灭尽智是指所谓对一切谛，我已遍知苦，“等”字所包括的我已断除集、我已现前灭、我已修持道的此等入定证悟依靠后得来确定。所谓的“遍知苦谛亦无所知……”依靠后得来决定即是克什米尔论师所承认的无生智。

　　乙三、定数及对治之差别：

　　由依自性与对治，行相行境及加行，

　　所作因圆立十智。修道灭或道法智，

　　乃为三界之对治，欲界对治非类智。

　　若问：为什么分为十智呢?这是以七种理由而安立的，一、从了知对境之自性的角度安立了世俗智;二、从上下界的对治方面安立了法智与类智;三、从无常等行相的角度而安立了苦智与集智;四、从行相与所缘两个方面而安立了灭智与道智，其中行相各有四种，所缘也分有为法与无为法的差别;五、从加行的角度而安立了他心智，因为发心要了知他心而修行;六、从所作的侧面而安立了尽智，因为相续中首先生起之故;七、以同类因圆满而安立为无生智，因为它是以前所生一切无漏智的果。鉴于上述七种原因而安立了十智。

　　那么, ，法智必定是欲界的对治、类智必定是上界的对治吗?在见道中是一定的，而修道中却不一定，原因是欲界的圣者生起灭法智或道法智断除欲界的九种修断后，可能会通过熟炼修道而断除上界的修断，由此可知，这两者(灭法智与道法智)会是三界的对治。也就是说，由于灭谛与道谛二者是无漏法，而不属于界，因此(下地欲界的灭法智与道法智)并不逊色于上地的灭类智与道类智，为此可以作为上界的对治，而苦法智与集法智不是上界的对治，因为它们是缘低于上界苦集谛的(欲界)苦集谛的修道，这是由于低劣不能灭除殊胜的缘故。

　　如果有人说：这样一来，灭类智与道类智也应能作为欲界的对治了。

　　类智并不能作为欲界所断的对治，原因是在未生起类智之前以法智已经断除了欲界的所断。

　　乙四、行相之差别：

　　法智类智十六相，俗智知此及余法，

　　各谛行相各为四，心智无漏亦道智，

　　有漏缘所知自相，乃各实体之行境。

　　若问：那么，十智是何对境的有境呢?法智与类智是无常等十六行相的有境，世俗智也与前两智相同，缘加行道中的十六行相，除加行道以外，也缘其他时的其他行相，因为它既有不净观、慈心等自相与共相，也缘除此之外的行相。四谛的苦集灭道四智各缘自谛的无常等四行相。无漏他心智也就是道智，道智也同样缘道谛的四行相。有漏他心智则缘所知心与心所自相的行相，而且也是分开而缘心与心所每一实体的行境，而并不能同时缘二者。也就是说，缘心王时不能缘心所，缘心所时不能缘心王，譬如：执著污垢时不能执著衣服，执著衣服时不能执著污垢。

　　余智唯具十四相，不摄空性与无我，

　　无垢十六无余相，谓有余相论中说。

　　除了以上这些智之外，剩余的尽智与无生智只缘十四行相，空性与无我不包括在内，因为在后得时出现所谓的“了知苦谛……”以及“了知苦谛亦无所知……”这与我的名言与空性不存在显然是相违的，而且入定与后得成立因果关系。

　　若问：无垢道十六行相中，有其他自相的行相吗?无有其余行相，原因是除十六无垢以外再无其他行相。西方论师则认为：有其他行相，因为《识聚论》云：“无常乃至缘间此乃处、此乃基，处即体相，基乃因也。”由此可知，还有体相与因之行相。

　　行相实体为十六，彼之本体乃是慧，

　　及诸具缘均能取，一切有法即所取。

　　若问：那么，十六行相有多少实体呢?十六行相有十六种实体，因为十六行相需要各自分开而现见的缘故。那么十六行相到底是指什么呢?一、依赖于缘，故为无常相;二、是有害的本性，故为苦相;三、是我所见的违品，故为空相;四、是我见的违品，故为无我相;五、是痛苦的种子，故为因相;六、由彼无间产生，故为集相;七、以连续不断的方式而产生，故为生相;八、由许多因明显成立，故为缘相;九、毁灭苦蕴，故为灭相;十、息灭贪等三火，故为寂相;十一、无有损害，故为妙相;十二、远离一切过患，故为离相;十三、有趋向解脱之义，故为道相;十四、具有方便，故为如相;十五、修持解脱，故为修相;十六、能永远真实出离，故为出相。

　　行相的本体是什么呢?虽然经部认为行相的本体是智之执相，但此处按照有部宗的观点而言，行相以慧为体，也就是说，从取对境的角度来讲，并非唯有妙慧才能取，而是慧及具有所缘境的心与心所均可以取。所有存在的色等一切万法是所取境。由此可知：妙慧既是行相，也是能取，又是所取;除此之外的一切有所缘境的心与心所既是能取也是所取;而无有所缘境的万法唯一是所取。

　　乙五、法之差别：

　　俗智三种余皆善;世俗智于一切地，

　　静虑六地有法智，无漏九地具类智，

　　如是六智亦复然，四静虑有他心智;

　　彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。

　　若问：十智是善、不善、无记法哪一种呢?第一世俗智既有善法也有不善法，又有无记法，因为三界的一切有漏智即是世俗智之故。其余的所有智均是善法，因为他心智是修所生智，其余智均是无漏道。

　　那么，十智在何地具有呢?第一世俗智在三界九地都有，因为三界的一切有漏智是世俗智之故。静虑六地具有所谓的法智，因为它是缘欲界苦谛等的无漏道。无漏九地具有所谓的类智，原因是静虑六地具有见道所摄的智，前三无色界具有修道所摄的智。与类智相同，四谛智、尽智与无生智此六智也是于无漏九地中存在。四禅正行中具有他心智，这是由于它需要依赖易道(静虑)的缘故。

　　那么，何界的所依身份才具有这些智呢?他心智依赖欲界与色界的身份，而不依赖无色界的身份，因为它依于静虑正行之故。所谓的法智依于欲界的身份，不依于上界，因为它是欲界对治的无漏道。依于三界身份的是除开他心智与法智以外的八智，这是由于三界的有漏智为世俗智、三界的所依身份均可以生起类智的缘故。

　　灭智唯是法念住，他心智三余为四。

　　那么，此等智分别属于何念住呢?灭智仅仅缘无为法，因而唯一是法念住。他心智不缘身体并且只是缘相应法，故为后三念住。剩余的八智具有四念住，原因是苦等八智轮番缘身至法之间，道智如果缘无漏戒时也就成了身念住，因而是四种。

　　法道类智各缘九，苦集智境各为二，

　　四智对境乃十智，灭智所缘非为智。

　　既然智也称为所取，那么多少智成为十智何者的对境呢?法智的所缘是九智，原因是道法智缘不包括类智的无漏七智，苦法智与集法智缘世俗智与有漏他心智。道智的对境是一切无漏智，因此缘世俗智以外的九智。类智的对境唯一是上界的谛，因而是除法智外的其余九智。苦智与集智的对境是有漏法，因而缘世俗智与有漏他心智两种。世俗智、他心智、尽智与无生智此四智的对境可以是十智，其原因：世俗智的对境是一切法;无漏他心智的对境也是九智，有漏他心智也可以了知世俗智与其余有漏他心智;尽智与无生智是四谛智的本性。只有灭智的对境不是任何智，这是由于它唯一缘抉择灭，而抉择灭不属于智的范畴。

　　十法对应三界法，无漏无为各有二。

　　一切所知法分为十种，接下来对应一下这十种法到底成为几智的对境。那么是如何分析为十法的呢?有为法分三界法与无漏法，此四者每一法都有相应与非相应两种;无为法也各分善法与无记法两种。

　　(下列内容，唐译颂云：类七苦集六，灭缘一道二，他心智缘三，尽无生各九。)

　　那么它们是如何对应呢?世俗智的对境是所有的十法。法智的对境是欲界的(相应与非相应)二法，无漏有为(相应与非相应)二法，再加无为善法五种。类智的对境是上两界的有为相应法、有为非相应法以及无漏相应法、无漏非相应法、无为善法共七种。苦智与集智的对境是三界的六法。灭智的对境唯一是无为善法。道智的对境是两种无漏有为法。他心智的对境是欲界相应法、色界相应法与无漏相应法三种。尽智与无生智二者的对境则是不包括无为无记法在内的九法，这是由于此等智的所缘境即是此等所知的缘故。

　　世俗智除自群体，以外他法知无我。

　　那么，有一智同时了知一切法的吗?这种情况是没有的，因为了知最广大对境的是闻思所生的世俗智，它也是第一刹那了知自己及自之群体中存在的法以外的其余一切法，因为观一切法无我时，则了知其他一切法无我，而不是了知与自己共存的一切法，原因是自己对自己起作用显然是矛盾的，并且与自之群体中存在的法过于接近，第二刹那以后才能衡量前者(其本身与自群体中存在)的法，经中也说“无有一智知一切”。

　　甲三、具智之理：

　　无漏第一刹那时，具贪者唯具一智，

　　第二刹那具三智，此后四刹各增一。

　　若问：任何补特伽罗具有几智呢?尚未离欲贪的凡夫只具有世俗智一智，而离贪凡夫则具世俗智与他心智。(无漏十六刹那即：一、苦法忍;二、苦法智;三、苦类忍;四、苦类智;五、集法忍;六、集法智;七、集类忍;八、集类智;九、灭法忍;十、灭法智;十一、灭类忍;十二、灭类智;十三、道法忍;十四、道法智;十五、道类忍;十六道类智。)圣者无漏第一刹那住于苦法忍位时，如若是具贪者，则只具有世俗智，因为前文中已明确说过“无漏诸忍非为智”。在第二刹那苦法智位时，具有世俗智、法智与四谛智中的苦智三者。这以后的四刹那依次递增一智，即第四刹那(即苦类智位具有世俗智、法智、苦智与类智此四智)、第六刹那(集法智位具有前四智加上集智此五智)、第十刹那(灭法智位具有前五智加灭智此六智)、第十四刹那(道法智位)具足七智(即前六智加道智)。住于无漏第一刹那，如果非具贪者，则具有世俗智与他心智。其余均可依此类推(即于具贪者所具智上各加一他心智)。

　　甲四(得智之理)分三：一、何道得几智;二、何地得几智;三、得之分类。

　　乙一(何道得几智)分三：一、见道得几智;二、修道得几智;三、所说之余道得几智。

　　丙一、见道得几智：

　　见道生起忍与智，彼等一切未来得，

　　三类智兼世俗智，是故称谓现证边。

　　彼即不生之有法，依于自地及下地，

　　灭边所生末念住，具自谛相由勤生。

　　若问：见道时获得几智呢?在见道中，无论是生起忍还是智，当时都将获得所生忍、智的同类或同所缘的未来法，也就是说它是未生之有法，而不是已生之有法，否则就有生起众多见道的过失了。那么，见道不同类永远不得吗?见道中苦集灭谛的三类智时由于究竟现观了彼谛，因而也获得前所未有的殊胜世俗智，为此也将得异类的智。之所以在一切法智位不得非同类的智是由于当时尚未究竟证悟圣谛的缘故。正是因为三谛每一谛最终证悟后才获得，故而世俗智是由现证之末尾所生，由此得名现证边。那么，现证之末尾所生的世俗智均能现前吗?由于它完全是指不生之有法，因此并非任何时候都现前，然而当时得绳已出现，故称为得。在道类智时，不得世俗智，因为道谛无有现证之边，也不能修一切道之故。

　　如果有人说：这样一来，苦集边所生的世俗智也不存在了，因为不能了知一切苦、不能断除一切集之故。

　　这是不同的，原因是自相续的一切集能予以断除，而自相续的一切道却不能修行。

　　那么，世俗智依于何地而获得呢?依于见道任何地均得自地与下地的世俗智，例如，若依于未至定，获得未至定自地以及欲界所摄的世俗智。那么，它属于什么念住呢?灭谛边所生的世俗智是最后的法念住，因为它缘的灭谛唯是法之故。而苦集谛所生的世俗智则是四念住，这些世俗智都具有各自谛的无常等行相，所缘同样是各自的圣谛，它也是由加行勤作所生，原因是依靠修习见道的力量而得。

　　丙二、修道得几智：

　　十六刹那具贪者，得六离欲贪得七，

　　彼上具贪修道中，悉皆获得七种智，

　　胜伏七地得神通，堪达法证不动法，

　　轮番修之无间道，上八解脱道亦尔。

　　若问：修道得几智呢?具欲贪住于十六刹那道类智时获得四谛智、法智与类智此六智。道类智实际上是道智与类智二者的本体，此二智由现在而得，其余四智唯由未来而得。不得世俗智的原因是不会获得现证道谛边所生的世俗智，除此之外的世俗智得到的理由不存在。之所以不得现证道谛边所生的世俗智成立，是因为道谛无有现证之边故。不得他心智是由于具贪之故。不得尽智与无生智，是因为得者位于有学道。

　　第十六刹那离欲贪者在具贪者所得智的基础上再加他心智，共获得七智，不得世俗智、尽智与无生智的理由如前。第十六刹那之上具欲贪者在修道之加行道、无间道、解脱道与胜进道均获得法智、类智、四谛智与世俗智七智;胜伏四静虑与前三无色界此七地的六十三无间道时也各获得刚刚说的七智;有学道者在获得前五种神通的无间道时同样得到前面的七智;堪达法罗汉在得证不动法罗汉的无间道中获得法智、类智、四谛智与尽智七智。有学道者轮番修有漏无漏静虑的无间道也获得刚刚所说的法智等前六智与世俗智这七智;能胜伏七地之上有顶的前八解脱道也获得法智、类智、四谛智及他心智此七智。

　　有学炼根解脱道，获得六智七智或，

　　无间道中获六智，胜伏有顶亦复然。

　　尽智之时得九智，不动法者则获十，

　　转彼解脱末亦尔。

　　有学钝根者修炼利根的解脱道中，若是具贪者，则得法智、类智与四谛智六智。如果是离贪者，再加上他心智，共获得七智。所谓的“或”，是指有些论师说：由于以此得果与见道相同，因而还获得现证边所生的世俗智，因此得七智或八智。在有学炼根者的无间道无论是离贪者还是具贪者均获得法智、类智与四谛智六智。而在有学无间道不得三智(指尽智、无生智与他心智)，又由于与见道相同，所以也不得世俗智。同样，能胜有顶的无间道也只得到这六智，不得其他智的理由如前。有顶的第九解脱道尽智时，有可能退失为钝根者获得不包括无生智的九智。不动法罗汉种姓者也能得到无生智，因此得十智。钝根转为不动法罗汉的末尾解脱道中也获得十智，因为当时已变成不动法罗汉，这是以无漏九地之因全部圆满而得的。

　　丙三、所说之余道得几智：

　　所说之余得八智。

　　除前面所说以外，剩余的欲界第九解脱道、七地的所有解脱道、修神通及轮番修的解脱道，还有转为不动法罗汉的解脱道均得前八智，不来果的加行道与胜进道也各得不包括尽智与无生智的八智。

　　乙二、何地得几智：

　　于何离贪得彼时，亦得下地无漏法，

　　尽智亦得有漏德，诸地得前非得后。

　　若问：那么，有漏无漏任何一道中获得几地之智呢?总的二道中第一世间道中如果依靠未至定而离欲界贪后获得一禅正行，则于第九解脱道得一禅未至定与正禅所摄的世俗智，直至依靠有顶的未至定从无所有处离贪之间均可依此类推。

　　第二出世间道：诸如以二禅为例，于二禅离贪时得到第二禅所摄的无漏法，同时也将获得下面一禅未至定、正禅、殊胜正禅，于第九解脱时三禅地所摄的无漏法，因为增上对治类之故。同样，其他地的无漏法也可依此类推。何者获得尽智时不仅得无漏法，而且有漏的功德、不净观、呼吸法、念住等等也一并得到。也就是说，一切地所摄的功德依靠离贪之力而得者是以迎接的方式而出现的，因为获得了心的王位。譬如，国王获得王位时，各地人们以礼相迎。观待加行的所有功德由于需要修持，因而当时不会得到。获得诸地的功德，如果是欲界身份的阿罗汉(指以欲界身份获得阿罗汉)，则得三界所摄的功德，如果是色界身份的阿罗汉则获得色界、无色界所摄的功德，若是无色界身份的阿罗汉，则只得无色界所摄的功德。那么，一切功德均获得吗?以前在轮回中串习后退失的功德只是现前，而不得未来，因为以前已经得过之故。因此，只是得到以往未曾熟练修过并与无漏相应的无量心与禅定等。

　　乙三、得之分类：

　　有为善法新习得，有漏则立治遣得。

　　若问：那么，得有多少种呢?有四种，即新得、习得、治得与遣得。新得：前所未有之法重新获得;习得：反复现前。这两者大多数依靠有为善法而得。修道是治得，断绝烦恼的得是遣得，这两者是从大多数断除有漏法的角度而安立的。如此一来，无漏法的得是前两种，有漏善法的得是四种，其余有漏法的得则是后二种。

　　甲五(智所摄之功德)分二：一、不共功德;二、共同功德。

　　乙一(不共功德)分二：一、略说;二、广说。

　　丙一、略说：

　　佛陀之法不共同，即是力等十八种。

　　若问：“尽智有漏”虽然总说了阿罗汉于尽智时得功德的情况，但当时唯有佛陀才得的功德是什么呢?佛陀尽智时获证的功德之法与声闻截然不同，因而是十力以及“等”字包括的四无畏，三念住及大悲此十八不共法。

　　丙二(广说)分四：一、宣说力;二、宣说无畏;三、宣说念住;四、宣说大悲。

　　丁一(宣说力)分二：一、意之力;二、身之力。

　　戊一、意之力：

　　知处非处十智摄，知业果力为八智，

　　定等根信解界九，知遍趣行九或十，

　　宿住死生世俗智，知漏尽力六或十。

　　若问：那么，十力为何智所摄呢?知处非处智力为十智所摄，因为知处非处智力了知一切有为法与无为法;知业报智力具有除了灭智与道智以外的八智，这是由于其对境业果是苦集谛所摄的缘故;知静虑解脱等持等至智力、知根胜劣智力、知种种信解智力与知种种界智力是不包括灭智的九智，之所以不包括灭智是因为此等智唯一缘有为法(而灭智唯一缘无为法)。彻知趣入地狱至佛果间的知遍趣行智力，如果从彻知道自本体方面来说，则是不包括灭智的九智，若就彻知道果而言为十智。知宿住随念智力与知死生智力二者为世俗智所摄，因为它们不是真谛的有境而是所知自相的有境之故。知漏尽智力，如果就了知漏尽自本体而言是法智、类智、灭智、世俗智、尽智与无生智此六智，若从是漏尽相续中(指佛相续)具有的智这一角度来说，则是十智。

　　宿住死生依四禅，余者则依一切地。

　　何故唯佛称为力?因彼具有无碍故。

　　若问：这些智力依于何地呢?知宿住随念智力与知死生智力二者在四静虑正禅中具有，这是由于它们需要从止观双运之等持中产生的缘故。其余八力依于断除下地之地，而不依于产生功德之地，因此在不包括后七地未至定的所有地中均具有(即欲界、四静虑、未至定、中定、四无色界此十一地)，因为于此等地容易生起之故。所有无漏智均如应依于一切无漏地，世俗智所摄的所有智力依于一切地。

　　三界什么身份具有此等智力呢?欲界身份可以具有一切智力，色界的身份具有色界地所摄的一切智力，无色界的身份只具有无色地所摄的一切智力。

　　若问：既然声闻缘觉其他补特伽罗相续中也具有知漏尽智与知宿住随念智，那么为何只有佛陀相续中存在的才称为力呢?之所以佛陀相续中具有的方称为力是由于只有佛陀才能无碍照见万法。

　　戊二、身之力：

　　身即无爱子之力，他师承许各骨节，

　　大象等七十倍增，彼之本体所触处。

　　若问：如是意之力无量无边，那么佛陀身之力有多少呢?佛身具有无爱子之力，其他论师承许说：佛身的三百六十二骨节每一骨节均具有无爱子之力。那么，无爱子之力到底有多大呢?凡象以及“等”字所包括的香象、大露力者神力、胜伏(一阿修罗王)神力、妙支神力、妙力神力、无爱子之力，此七种力逐步向上成十倍递增。那么，身力的本体是什么呢?其本体是所触处，因为它是果所触之故。

　　丁二、宣说无畏：

　　无畏四种依次第，如初第十二七力。

　　若问：无畏有几种呢?无畏有四种，即正等觉无畏、漏永尽无畏、说法障无畏、说出离道无畏。那么，此等无畏为何智所摄呢?正如第一智力(知处非处智力)是十智一样，第一正等觉无畏也为十智所摄，因为所谓的现前圆满正等觉就是指现量洞晓一切所知万法。如第十智力(知漏尽智力)是六智或十智一样，第二漏永尽无畏也是如此，如果从穷尽漏法的角度而言是六智，如果从相续中具有的角度来说为十智。如第二智力(知业报智力)是八智一样，第三说法障无畏也是如此，障碍之法几乎均为有漏，是苦集，故为八智所摄。诚如第七智力(知遍趣行智力)是九智或十智一样，第四说出离道无畏也是如此，因为就出离道果而言，为十智;从道的本体而言，则是除开灭智的九智。

　　丁三、宣说念住：

　　所谓三种之念住，本体正知正念性。

　　若问：三念住到底指什么呢?即是指如来说法时，于恭敬听受所说法者，不以为喜之心念住;于不敬听受所说法者，不以为怒之心念住;于听及不听二者，不为喜怒之心念住。因此，三种念住的本体是正念正知的自性，但观待眷属的差别而宣说了三种。

　　丁四、宣说大悲：

　　大悲乃为世俗智，资粮行相与行境，

　　及平等故上品故，与悲不同有八相。

　　大悲的本体是世俗智，因为以慈悯心昼夜六时关照世间的兴衰之故。为什么称作大呢?由于在三大阿僧祇劫中以二资成就，故因广大;悯念慈爱普愿群生远离三苦，故行相广大;照见三界一切众生，故行境广大;垂念三界群生远离行苦的悲心平等，故趋入广大;此乃极其敏锐的智慧之自性，故上品广大。鉴于以上原因故称为大。

　　那么，大悲与悲心有何差别呢?它们的不同点有八种。一、本体之差别：悲心是指无嗔，大悲则是无痴;二、所缘之差别：悲心是缘欲界的众生，而大悲则缘三界有情;三、行相之差别：悲心只具有愿离苦苦的行相，大悲则具有愿离三苦的行相;四、所依之差别：悲心依于四静虑，大悲只依于第四静虑;五、相续之差别：悲心在声闻缘觉相续中也有，大悲则唯独佛陀相续中才有;六、获得之差别：悲心以离欲贪而得;大悲则需以离有顶贪而得;七、救济之差别：悲心非普遍救济，大悲则普遍救济。八、趋入之差别：悲心不同等趋入，大悲则平等趋入(指观待众生同等慈悲)。

　　诸佛资粮与法身，行利众事平等性，

　　彼等身寿与种姓，以及身量非相同。

　　那么，诸佛的所有行相均一模一样吗?诸佛以三平等性而相同，也就是说，诸佛积累二资因平等性，获得法身果平等性，行利众事业平等性。然而寿命、种姓、身量却迥然有别，因为这些是相应所化众生的意乐而示现的缘故。

　　乙二、(共同功德)分二：一、略说;二、广说。

　　丙一、略说：

　　他法则与有学共，有同异生即无染，

　　愿智无碍解通等。

　　若问：那么，共同的功德有哪些呢?佛陀的其他法则与有学声闻缘觉是共有的，有些则与凡夫共同，因为佛陀意相续中具有的功德，在他们的相续中也具有，这也只是说种类近似，而本体却相差悬殊。那么这些共同功德是指什么呢?其中无染、愿智、无碍解与第六通是与圣者共有，“等”字所包括的前五神通、(四)静虑、(四)无量、(四)无色、(八)解脱、(八)胜处、(十)遍处与凡圣二者同具。

　　丙二(广说)分二：一、与圣者共同功德;二、与凡圣二者共同功德。

　　丁一(与圣者共同功德)分四：一、无染;二、愿智;三、宣说四无碍解;四、得法。

　　戊一、无染：

　　无染乃为世俗智，依第四禅不动法，

　　依人而生欲界惑，未生有事行境者。

　　既然说“有同异生即无染”，那么无染到底是指什么呢?无染定是世俗智，原因是修行者以他相续烦恼不缘自己而生起的意愿而入等至，出定后结合入定作为护持他心的方便。

　　它在何地具有呢?只是在第四静虑才有，因为它是依于易道中最殊胜者之故。什么补特伽罗才能现前呢?只有不动法阿罗汉相续中才具有，而其他补特伽罗无有，因为其他补特伽罗会再度生起烦恼故。它依于何界的所依身份而产生呢?依人而生，原因是以人的身份获得阿罗汉者先前唯恐他者的烦恼而以之作为所缘，加以忆念，故是能灭尽彼之方便。它的所缘是烦恼，理由如前。由于以人的身份来缘，因而属于欲界。此无染定不能断已生烦恼，而是断未生(未来)之烦恼，由于阿罗汉不缘无事诸见断，是以有事修断之贪等作为行境而愿其不生的有境。

　　戊二、愿智：

　　愿智亦尔缘诸法。

　　以“我当知此”的心愿入第四静虑等至，结果也如愿了知彼之对境。其本体、地、补特伽罗与所依均与无染定相同，然而愿智的所缘不只是烦恼，而是色等一切法。

　　戊三、宣说四无碍解：

　　法义词辩无碍解，初三次第无碍知，

　　名称意义与词句，第四无碍明宣说。

　　道自在性缘语道，本体九智依诸地，

　　义十或六一切地，余者则为世俗智，

　　法于欲界四禅具，词依欲界初静虑。

　　如同无染定为不动法补特伽罗具有、依靠三洲人身而生一样，法无碍解、义无碍解、词无碍解与辩无碍解也是如此，它们的所缘、地、本体方面有差别。前三者的所缘依次是对名称、意义、词句无碍了知。第四辩无碍解，以断定意义相联或相违的词语无有滞碍为他众明显宣讲，如是宣讲之智对于道等持自在——不忘自在(作意止观等持而不忘失)能无碍了知，因而它的所缘是语与道(也就是说对于语与道无碍了知即名辩无碍解)。本体是灭智以外的九智。地：可以如应依于欲界至有顶之间的一切地。

　　义无碍解：从了达诸法之义的角度而言是十智，若从通达涅槃胜义的角度来说，则是灭智、法智、类智、世俗智、尽智与无生智六智。它在欲界至有顶之间的一切地均具有。

　　此外的法无碍解与词无碍解是世俗智。地：法无碍解在欲界与四静虑中具有，而在无色界是不存在的，因为无色界无有名聚之故;欲界与一禅具有词无碍解，而这以上是没有的，由于一禅以上无有引发言词之寻的缘故。

　　戊四、得法：

　　若不具全一不得，彼六德依边际获，

　　边际有六静虑边，彼者随顺一切地，

　　依次增上至究竟，佛外他者加行生。

　　若问，那么，获得四无碍解中的一者就一定获得所有的无碍解吗?这是一定的，原因是四无碍解不具全而获得其中之一的情况是没有的。

　　无染等六种功德是依何地而获得的呢?这六种功德(无染、愿智、四无碍解)是以第四静虑边际之加行而得到的。那么边际有多少种呢?边际有六种，如果从意义上分析，则是前面所说的(无染、愿智、四无碍解)六种，或者除开词无碍解的五种，再加上第四静虑边际本身，共六种，词无碍解之所以不包括在内是因为它虽然是依第四静虑而得，但实际上必定依于欲界与第一静虑，也就是说因为它是欲界与一禅地所摄的缘故，如云：“词依欲界初静虑”。这六种功德称为边际的原因是什么呢?这是有原因的，第四静虑的边际随顺一禅至有顶之间顺行(由欲界至有顶)或逆行(从有顶至欲界)的一切地，之后从下品至中品、由中品到上品逐步递增，趋至究竟。所有六种功德都是同样，在佛陀以外他者相续中具有的是由加行勤作而生，而佛无有加行，因为佛陀是功德自在者之故。

　　丁二(与凡圣二者共同功德)分五：一、分类;二、本体;三、法之差别;四、神通所摄之功德;五、广说第一神通。

　　戊一、分类：

　　神境天耳他心通，宿命生死漏尽通。

　　若问：既然说“无碍解通等”那么神通有多少种呢?神通有六种，即神境智证通、宿住随念通、天耳智证通、他心智证通、生死随念智证通与漏尽智证通(关于六通，大小乘阿毗达磨说法不同，此处是大乘阿毗达磨说法，按照小乘自宗应将其中的宿住随念通换成天眼智证通。)。

　　戊二、本体：

　　彼为解脱道慧摄，其中四通世俗智，

　　他心通则为五智，漏尽通如漏尽力。

　　总的来说，六通均是解脱道的智慧。分别而言，除了第三他心通与第六漏尽通以外的四通本体是世俗智，因为它们是所知自相的有境。他心通：是缘他心而了知彼之差别的神通，如果所缘是无漏法，则是法智、类智与道智，所缘若是有漏法，则再加上世俗智与他心智本身共五智。漏尽通：如同漏尽力一样，就漏法灭尽而言是六智，就相续中具有而言为十智。

　　戊三、法之差别：

　　五通依于四静虑，自与下地为对境，

　　所得由修熟离贪，他心通具三念住，

　　神境天耳眼唯身，眼耳无记余皆善。

　　若问：那么，此等通在何地具有呢?前五通在四静虑正禅中具有，由于它们依于易道之故。第六漏尽通则于九地中具有，因为这些均是自己所依之自地与下地的有境。

　　那么，它们是依何而获得的呢?所得的一切神通均是依靠前世于轮回中修习熟练远离欲贪而得，如果修行尚未达到纯熟则由加行而得。

　　那么，此等神通属于什么念住呢?第三他心智证通具有除身念住以外的三念住，因为它唯一缘相应法之故。神境智证通与天耳通、天眼通唯一是身念住，这是由于它们缘色与声的缘故。

　　此六通是善、不善、无记法哪一种呢?天眼通与天耳通是无覆无记法，其余的神通均是善法。

　　戊四(通所摄之功德)分二：一、宣说三明;二、宣说三神变。

　　己一、宣说三明：

　　最后三通即为明，遣前际等无明故。

　　无学漏尽初二者，彼相续生故谓明。

　　许有学具无明心，是故经中未称明。

　　阿罗汉相续中的最后三通是明，为了对治前际无明、后际无明、中际无明而分别宣说了宿住智证明以及“等”字所包括的死生智证明与漏尽智证明。宿住忆念明能对治前际无明，由于忆念往昔自性衰败而生起厌离的缘故。死生智证明对治后际愚痴，原因是由随念其他所化相续的未来衰败而心生厌离。漏尽智证明能遣除中际愚痴，因为现量证悟现在之实相。为什么称无学位明呢?其中的漏尽智证明既是无学也是彼之明觉。前二明在无学位者相续中能生起，从这一角度而称为无学明，当然直接来说，这两种明是有漏法，因而既非有学也非无学。既然离贪有学者也具宿住智与死生智，那为何不安立为明呢?虽然承认有学者也具有此等，但由于它们是在被无明胜伏之相续中存在的，故经中并未将它们称为明，因为无明与明自相矛盾。

　　己二、宣说三神变：

　　神境他心漏尽通，即三神变教为胜，

　　此必毫无错谬成，能引利乐之果故。

　　此等神通中第一神境通、第三他心通、第六漏尽通依次为神境神变、记说神变与教诫神变，因为此等能打动所化众生之心的缘故。那么这三者中哪一神变最为殊胜呢?教诫神变最为殊胜，因为它必定是无有错谬而形成的，并能引利益之果(指增上生之人天果报)及安乐悦意之果(指决定胜涅槃之果)故。

　　戊五(广说第一通)分三：一、宣说神境通;二、宣说天眼耳通;三、遣疑说余通。

　　己一(宣说神境通)分三：一、本体及对境;三、宣说化心;三、神境通之分类。

　　庚一、本体及对境：

　　神境乃为三摩地，从中幻化与运行，

　　佛陀唯有意势行，余者运身胜解行。

　　欲界化外四处二，色界所摄二幻化。

　　既然说“神境通”，那么到底什么是神境呢?所谓的神境指的就是等持，为何称为神境呢?从中能产生、成就一切功德故。所产生的是什么功德呢?即是自在幻化与行于种种对境。那么，行有多少种呢?有三种，一、意势行(极远方举心缘时即能至);二、运身行，快如飞禽;三胜解行，由作意远方成近距离所生之行(即极远处作意为近处便可速至)。哪些补特伽罗具有此等行呢?意势行唯独佛陀才有，其余的声闻等也有运身行与胜解行。

　　幻化有两种，即欲界摄幻化与色界摄幻化。其中欲界化为何是色香味触处四幻化，而不是幻化眼等幻化呢?这是由于在众生种类中前所未有不能重新幻化的缘故。之所以无有声化，是因为声不存在同类的相续。也不是法处与意处幻化，原因是它们无有化心。幻化有两种，即自己转变为狮子等与自身相联幻化，以及使对方转变为狮子等与他身相联幻化。属于色界的幻化只是色化与触化两种，而不化香与味，因为色界不存在香味之故。那里同样也有与自身相联及与他身相联两种幻化。

　　庚二、宣说化心：

　　能化之心有十四，定果次第二至五，

　　非化上界所生心，依于静虑得化心。

　　若问：只有神通才能作幻化之事吗?并非如此，因为神通能知晓需要怎样幻变，而是由神通中起始、依靠现前化心来幻化的。此等化心也分为十四种。是哪十四种呢?四静虑正禅中生自地与所有下地的化心之果，也就是说，一禅地的果是自地与欲界的两个化心(2)，二禅有自地与下二地的三个化心(+3)，三禅产生四个化心(+4)，四禅有五个化心(+5)，依此次第而了知。由此可见，下地的静虑之果不可能化现上地所生的化心，否则就有下地可幻化上地的过失了。

　　若问：化心是如何获得的呢?获得化心的方式：在静虑的正行中以远离下地之贪的方式而获得。

　　净定自生彼生二，以自地心能幻化，

　　化语由下亦可言，非佛必具幻化者。

　　那么，化心如何入出呢?首先现前化心，入化心时务必要从净定中起现，相续时由化心本身中产生。在未从化心定中起定之前只生化心自己的相续，要出化心定时，必须要入净定而起，因为未入定就不能起化心之故。所有幻化均是同样，只有以自地的化心才能起现自地的幻化，而以异地的化心不能起现他地的幻化。然而，要令所幻化者言语的说心在二禅以上自地中是无有的，因此要现前下地一禅的寻伺才能言说。“亦”字是指欲界、一禅地的化身以自地的说心而言谈。人天导师佛陀的幻化身要言说，佛陀不必亲自开口，可以随意令化身言说。除此之外的所有幻化身均需要具足幻化者来说。

　　加持令他言亡具，不稳固无余许非。

　　若问：既然一相续中不能同时产生二心，那么有说心时无有化心，有化心时无有说心，又如何令幻化身言说呢?最初加行时化心现化身后说“愿我的这一幻化身长久存在，尔后愿以说心而言”，逐渐通过加持而令化身言说，到最后不依化心而仅以说心便可言谈，因此无有上述过失。

　　那么仅仅活者才有加持吗?克什米尔论师承许说：死者也有加持，比如加持大迦叶的骨锁留存而在此期间一直保存，然而不坚固的身肉等无有加持。而其余论师则认为：死者也无有加持，迦叶尊者的骨锁之所以能留存实际上是依靠所有清净天人的威力而留存的。

　　初时多心化一身，纯熟之后则相反。

　　由修而生无记法，俱生而得有三种。

　　若问：那么，多化心只能化现一化身还是一化心才能化现一化身呢?最初未熟练时，多化心只能化现一化身，因为需要长久勤作之故。后来神通已达纯熟时，则与前相反，一化心也能化现多种化身。若问：化心的本体是善、不善等何法呢?修所生之化心必定是无记法，天龙罗刹等的生得化心也能为了作利害之事而化现，又可以是等舍状态，因此有善、不善、无记法三种。

　　庚三、神境通之分类：

　　神境通由五种生，即由咒药业所成。

　　若问：神境通只有修得与生得吗?不只是如此，神境通有修得、生得、咒成、药成与业成五种。其中咒成神境通：诸如依靠甘达热等密咒而成的神境通。药成神境通：诸如由龟精、孔雀翎等妙药所成的神境通。业成神境通：诸如我乳国王与中有众生的神境通是由业力所生。

　　己二、宣说天眼耳通：

　　一切天眼与天耳，静虑之地清净色，

　　恒时有依无或缺，能取远细等对境，

　　罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。

　　若问：天眼与天耳是以天人真正的眼耳还是相似而得名的呢?天眼与天耳这两者与色界的天眼天耳无有差别，因为是借助禅定力而在此二根之群体中形成彼禅与彼地的清净色。这两者具有心识而取境，因此恒时是有依根。无有盲、聋等残疾现象。它们的对境是色与声，而且也是遥远、细微以及“等”字所包括的遮障之色与声的有境，所以远远超胜肉眼。

　　那么，天眼通能见多远距离呢?声闻阿罗汉、麟角喻独觉、人天导师佛陀的天眼依次能照见二千世界、三千世界与无数世间界，这也是就现行而言的，不就现行而言，前三者按次第能照见一千、二千与三千世界。

　　己三、遣疑宣说余通：

　　俱生不能见中有，他心通则有三种，

　　寻思明咒成亦尔，狱初知人无生得，

　　若问：只有神境通是生得还是其他通也有生得的呢?神境通以外的天眼通、天耳通、他心通、宿住随念通也有生得，生得的天眼不能见中有身，因为中有是修得天眼的对境。生得的他心通从意乐的角度而言有善、不善、无记法三种。寻思者由他人的身语之相中得来的他心通与明咒所成的他心通也是善、不善、无记法三种，而修生的他心通唯是善法。地狱众生的他心通与宿住随念通从最初刚刚出生直至苦受未扰乱心之间能了知，在此之后连自己尚且不能忆念，就更不可能了知他心了。天人、旁生、饿鬼等其他众生具有的生得他心通恒时能了知他心。人类的神境通等具有前面所说的修得、寻思成、明咒成、药成与业成五种，此等通之所以不具备生得，是因为人类的神境通等不能仅仅依靠出生而具有。

　　俱舍论第七分别智品释终