俱舍论颂疏讲记-贤圣品

　　目 录

　　俱舍论颂疏论本第二十二 1

　　分别贤圣品第六之一 1

　　甲一 总明道体性 1

　　甲二 明道所证谛 5

　　乙一 明四谛 5

　　丙一 正明四谛 5

　　丙二 别明苦谛 14

　　乙二 明二谛 23

　　甲三 约圣道辨人 27

　　乙一 明圣道加行 27

　　丙一 总标加行 27

　　丙二 广明加行 30

　　丁一 明身器清静 30

　　丁二 明五停心位 41

　　戊一 总标 41

　　戊二 别释 43

　　己一 释不净观 43

　　庚一 明行相 43

　　庚二 诸门分别 50

　　己二 别释持息念 58

　　庚一 明念差别 58

　　庚二 明息差别 66

　　俱舍论颂疏论本第二十三 71

　　分别贤圣品第六之二 71

　　丁三 明四念住 71

　　戊一 明别相念住 71

　　戊二 明总相念住 80

　　丁四 明暖等四善根 82

　　戊一 明善根观行 82

　　戊二 诸门分别 104

　　戊三 明善根胜利 112

　　戊四 明三乘转根 115

　　戊五 明得果久近 118

　　乙二 约三道辨人 120

　　丙一 明三道建立 120

　　丁一 约现观位明 120

　　戊一 明十六心 120

　　己一 正明十六心 120

　　己二 明十六心依地 130

　　己三 明忍智次第 131

　　己四 明见修道别 132

　　戊二 依位建立 136

　　己一 依十五心 136

　　己二 依第十六心 140

　　庚一 明建立果位 140

　　庚二 明住果非向 144

　　丁二 约修无学道 146

　　戊一 明德失数 146

　　戊二 历位广明 149

　　己一 明预流七生 149

　　俱舍论颂疏论本第二十四 156

　　分别贤圣品第六之三 156

　　己二 明一来向果 156

　　己三 明不还向果 163

　　庚一 明不还向果 163

　　庚二 明果位差别 167

　　辛一 明七种不还 167

　　辛二 明九种不还 176

　　辛三 明七善士趣 182

　　辛四 明非生上界 183

　　辛五 明杂修静虑 185

　　辛六 明净居唯五 187

　　辛七 明身证不还 189

　　己四 明阿罗汉向果 192

　　庚一 明向果差别 192

　　庚二 因论明治道 194

　　辛一 明地由道离染 194

　　辛二 明道引离系得 196

　　辛三 明道离染通局 197

　　辛四 明近分道 199

　　辛五 明世道缘行 201

　　庚三 明尽智后智 203

　　庚四 明道果 205

　　辛一 明沙门性果 205

　　辛二 明立四果因缘 208

　　辛三 别明中二果 210

　　辛四 明沙门果异名 211

　　辛五 明沙门果依身 219

　　俱舍论颂疏论本第二十五 222

　　分别贤圣品第六之四 222

　　庚五 明六种姓 222

　　辛一 明六阿罗汉 222

　　辛二 明六性先后 225

　　辛三 明从姓果退 226

　　辛四 明学凡种姓 229

　　辛五 明三退 230

　　辛六 明退果时相 234

　　辛七 明练根不同 235

　　辛八 明无学九人 238

　　丙二 明七圣人 239

　　丁一 建立七圣 240

　　丁二 明俱慧解脱 242

　　丙三 明学无学满 243

　　乙三 明诸道差别 245

　　丙一 明四道 245

　　丙二 明四通行 247

　　丙三 明菩提分法 249

　　丁一 举数释名 249

　　丁二 明出体 251

　　丁三 明念住等 254

　　丁四 明觉分增 256

　　丁五 明漏无漏 258

　　丁六 依地分别 258

　　丙四 明证净 260

　　丙五 明正智解脱 266

　　丁一 明二支 266

　　丁二 明解脱时 268

　　丁三 明断障时 268

　　丁四 明灭断离 269

　　丙六 明厌离通局 270

　　俱舍论颂疏论本第二十二

　　分别贤圣品第六之一

　　甲一 总明道体性

　　贤谓贤和,圣谓圣正。此品广明,故名分别。

　　《贤圣品》是第六品。“贤谓贤和”,先说贤圣品的体,什么叫贤?“贤谓贤和,圣谓圣正。此品广明,故名分别”,这个很道地。贤是什么?贤和。贤是有德的叫贤,他要和什么呢?协调僧众。我们的僧团就叫和合,要和合。

　　所以说僧团里边最忌斗争的事情,不和的事情。意见相分歧,做的事情不一样,自己寮房里唱反调,一个人闹别扭,都是不和的表现,绝对要除掉。怎么除掉?把你的我执去掉就除掉了。顺人家,不要随顺自己。一定要“我要怎么样”,那就糟了。每一个人都有一个“我要怎么样”,这个世间就几亿个怎么样,怎么容得下呢?你随人家就可以了嘛,人家要怎么样,只要不违法违戒的,你就随他就好。大家要争的话,就麻烦了。所以僧团里边讲六和。六和不是没有原则性的,原则是有的,大家顺着这个原则叫和合。不是没有原则和合,你唱歌,我也唱歌,乱七八糟的,这个就不行了。你犯戒,他也犯戒,这个就不是和合。和合的原则性就是僧团里边的共同规则,在这个规则之下,大家要和合。六和,身和、口和、意和、戒和、见和、利和等等。那么和合是我们必要的条件。贤就是有德能和的,事和,在事上都能够和合。

　　海公上师讲经的时候打这个比喻,假使从大殿外面要拿一个方桌子进来,有的人主张从正门进来,有的人说从边门进来。从正面进来的,要经过一个弯道,一个桌子放在旁边的,要经过几个弯道,经过人家座位,挤来挤去的,麻烦。有的人他说边门进来,直接摆在那里就可以了。但是,主张从正门进来的人多,虽然从边门进来的意见是对的,但是不要强辩,不要跟他吵起来,随他正门进来。反正经过几个转折,还是到那个地方,只要到得到的,那你不要跟人家争了。当然说,大家是聪明的,认为你意见对,附和你的,跟你说从旁门进来也可以,从旁门进来,这是更好。如果大家的意见扭不过来,一定要正门进,你说要从旁门进,吵起来、打起来,那不如你也顺着他,正门进来,你也帮他一起抬。虽然经过一些座位,扭来扭去、翻来翻去是麻烦一点,毕竟还是到那边。

　　这个就是和合,举一个例,不要强执自己的意见,总是随顺大家。只要这个事情是合理的,做得到的,是可以做的,行得通的,即使它不是那么直截了当的,也就是随顺他一下。不要为了这个事情,硬说我对,你不对,吵起来,就不必了。这是和合的一定要具备的条件。我们很多人会这样子,总是以为自己对得不得了。这个意思就是说,即使你对,还是要将就人家,只要他做得是不错,就对了。假使你是不对的,你跟人家大吵大闹的话,那更糟糕了。所以说,不要自以为对了,就一定让人家来听你的话。在僧团里,很多人会这样的,都是要听我的,而不听你的,这是我慢的表现。

　　今天有位同学来,我就指给他说,你这个毛病,主要是把《上师供》两句话,好好地、慢慢地去体味,你根本毛病除掉了,其它小的枝节,自然会慢慢消灭的。哪两句话呢?“持爱自己灾害百损门,持爱有情一切功德基”,这两句话,我想大家都可以把它摆在心上。持爱自己,要为自己争,为自己,要听自己的,这样子,“灾害百损门”,一切灾害都会在这里产生;持爱有情,这是功德的基础,一切功德都从利他方面产生的。

　　所以这两句话对我们佛教徒非常重要,但是做到的人很少。那么你做不到,慢慢地向这个方向走也是好的。不要把这两句话,早上念了半天,耳边风,念过了丢在一边,不晓得哪里去了,碰到事情就是我慢贡高又来了。我们这里的人都是凡夫,都是从社会上来的,有不少我慢贡高表现蛮厉害的,习气重的,希望这个地方多下点功夫。一切法都是缘起法,你的习气也是缘起,过去的因缘和合而来的,那么你只要有净的缘起,就可以把你习气去掉,这个是不难的。不要说:“我就是秉性难改,我就是这么的,没有办法的。”哪里没有办法的?你成佛还要成,习气磨不了?那没有这个话。

　　“圣谓圣正”,什么叫圣正呢?这个正就是涅槃,圣者就得到涅槃的道理的,就是见道以上的,这是圣正,圣者。我们再具体地说,贤是加行道,圣是见道以上的。那么这个是《贤圣品》。

　　“诸佛正法贤圣三宝尊”,真正归依三宝,是归依贤圣僧。我们这些凡夫僧还挨不到,不是归依的对境。但是我们在贤圣僧的下边,也附带地包进去了。所以,对在家人说三宝要恭敬。真正对僧人来说,人家归依的是“诸佛正法贤圣三宝尊”,你是不是贤圣僧?你还没有到这个地位,要惭愧。不要说这个在家人不恭敬,看了我不磕头,不供养,啥东西,发脾气,这个太惭愧了。你贤圣僧达到没有嘛?真正归依三宝,是贤圣僧。当然对居士来说,不要说:“你不是贤圣僧,我不必恭敬你的。”这个也不能起!三宝的体,贤圣僧的后备军,就是现在的僧人。哪怕你是犯戒的,将来都会成佛。你没有披袈裟的,弥勒佛出来,你根本就度不了。所以说,披了袈裟的人即使犯戒,也值得恭敬,何况是如法行持的,这个话是要两面说的。

　　“贤谓贤和,圣谓圣正”,这个贤,一般说是善的,贤善的。和是和合的。那么圣就是证到涅槃的,人家就叫圣者,超脱凡夫的叫圣,证到涅槃的叫正。“此品广明”,这一品详细地讲这些,叫分别,这个名字就是“分别贤圣品”,就是详细地讲贤圣的那一品。

　　就此品中,大文有三:一总明道体性,二明道所证谛,三约道辨人。且初第一明道体性者,论云:如是已说烦恼等断,于九胜位,得遍知名。然断必由道力故得,此所由道其相云何?颂曰:

　　已说烦恼断由见谛修故见道唯无漏修道通二种

　　“就此品中,大文有三”,总的文,分三大段。“一总明道体性,二明道所证谛,三约道辨人”,第一、道的体性是什么?第二,那个道干什么的?要证真理,真理就是二谛、四谛。第三,“约道辨人”,修道的人有多少?就道来辨那些行持的人。

　　“且初第一明道体性”,第一个是道的体性,“论云:如是已说烦恼等断,于九胜位得遍知名”,这个完全是一贯的,整个《俱舍》的体系是很有连贯性的,前面说烦恼品断了之后,最后总结了九遍知,这个九遍知就是烦恼断的一个殊胜的地位。“如是已说”,我们现在已经说过,烦恼等断掉之后有九个殊胜的阶位,得九个遍知。

　　“然断必由道力故得”,但是你断烦恼,怎么断呢?没有道是断不了的。“此所由道,其相云何”,烦恼的断我们知道了,那么如何断的道该要讲一讲。也是如苦集灭道一样的:我们知道苦,就要追究苦的原因;要消灭苦,还要知道苦消灭之后是怎么样的情况——灭谛;然后要证到灭谛要修什么道——道谛。这里一样的,烦恼是断掉了,择灭,九遍知,那实际也是灭谛的一个行相,那么你要证到这个断遍知,该修什么道呢?这个就要讲这个问题。

　　“颂曰:已说烦恼断,由见谛修故,见道唯无漏,修道通二种”,前面已经说了,烦恼的断,“由见谛修”,见道跟修道两种。“见道唯无漏”,只有无漏的,没有有漏的见道。所以说你不学佛的无漏法,心里没有无漏种子,你想开悟,妄想!无漏的种子没有,你怎么会开悟呢?见道一定是无漏的,没有有漏的开悟的。

　　所以说那些邪魔外道,各式各样的哲学也好,科学也好,什么什么宗教也好,没有得到无漏道,永远不能开悟!所知道的真理只是一个片段,或者是不正确的。印度瞎子摸象的比喻,那就是佛针对当时的外道说的话。他们摸到象的身体,是不是没有摸到?摸到了,摸到耳朵的说像把扇子,象哪是扇子呢?摸到尾巴的说象是一个绳子,象哪里是一个绳子呢?片面地扩大到全部,错到透顶。如果你说局部的是局部的;整个的是整个的,那就是正确的认识。你现在认到一点点,甚至于错误地认到一点点,依稀恍惚地知道一点,就把它扩大到整个体系,说宇宙是这样子的,那就是错的。所以说一切外道、哲学,他都是经他所观察的,或者以前人传下来的学说,组成一个体系、一个学说,认为这是宇宙的真理,叫大家照这个方法做,那么都是糟糕的,听了他的话,都会走上错路,受苦!

　　所以说三归依一开始叫佛弟子要归依佛、归依法、归依僧,赶快回过来。归依佛,佛是一切智者,三界的宇宙的一切真理完全掌握到的。归依法,一切离苦的方法,都在佛说的法里边。归依僧,要离苦,必定要有人引导,僧人,就是依佛的法修行的人,跟他们一起修,随着他们后头修。所以说归依三宝,也就是针对这些话来的。

　　释曰:前已广说诸烦恼断,由见谛道及修道故,于中见道唯是无漏,修道通二种,谓有漏无漏也。十五心位,见道速能治三界故,于四谛下,一剎那中,顿断九品见所断故。非有漏道有此堪能,故唯无漏。

　　“释曰:前已广说诸烦恼断”,《随眠品》讲了很多,最后总结有九个断遍知。这有它的一定的次第的,烦恼是用什么方法断的呢?“由见谛道及修道”,不是见惑、修惑嘛?一个见谛道是见道,断见惑;一个是修道断修惑。

　　“于中见道唯是无漏”,在见道里边,只有无漏道的。修道可有两种,一种是有漏,一种是无漏。就是世间上也能够断这个修所断的烦恼,但是有顶烦恼是断不了——有漏道断不了。所以说,当时佛在世,参访外道,那时最高的郁陀蓝等等,他们得到的定,一个是无想定,一个非想非非想定,在世间禅定是最高的,但是是有漏的,他不能出三界。“修道通二种”,有漏、无漏。这个有顶的烦恼,非想非非想烦恼,有漏道是断不了的。我们说过好几次,有漏道断烦恼就是看着上面好,下面不好,一比较,把下面的舍掉,取上面的。到有顶,再上面好的没有了,那你怎么断呢?断不了。这是有漏道断,只有这个方法。无漏道却不是,无漏道可以把有顶烦恼断掉。

　　“十五心位,见道速能治三界故,于四谛下,一刹那中,顿断九品见所断故。非有漏道,有此堪能,故唯无漏”,这里解释为什么见道只有无漏的,没有有漏的。那就是见道是很厉害的。“十五心位”,在见道的时候,有十五个刹那,一刹那多少?一个法,从缘起和合成就,只一刹那,就是一个刹那(前面说壮士弹指六十分之一,这还是粗的,真正一刹那,极微细,一个法成就),这个从缘起到和合,成就一个法,一个刹那。见道只有十五个刹那,那快得不得了。这么短的时间,要把三界的四谛下的每一个九品烦恼都断完。我们说见道是见苦谛下的烦恼九品断完,上二界的苦谛下的烦恼也要断完;集谛下的烦恼又断完,那上界的集谛的烦恼也断完;那么这个灭谛、道谛一样了。在十五个极短的时间,要把那么多的烦恼断完,无漏道才有堪能,有漏道是做不到的,有漏道的力量没有那么强。所以说呢,要在一刹那中,把一个谛下边的九品见所断的烦恼全部断完,有漏道是没有这个堪能的,只有无漏道能够做,所以说开悟就说是无漏道的。

　　你说一些什么古代的哲学家,明朝的王阳明之类的,他说他也开悟了,他是开的无漏道、有漏道嘛?他没有学无漏道开的悟,当然是可以打问号的,不是真的开悟。真正的开悟——见道,决定是无漏的,无漏道的来源是从佛说的一个种子来的。你没有听过佛说,没有修过佛的法,无漏道从何而来呢?当然,我们说很多过去的这些哲学家也研究过佛经,像这个明朝的王阳明之类当然佛经是看过的,但是他没有正确地全部依照佛经去修,无漏道也起不来的。一切法都因缘而生,由因缘和合具足了之后,生这个无漏道,你的因缘不具足,无漏道生不起,差一点就生不起。

　　海公上师经常说那个话,一架飞机,用的各式各样的配件很多,你少一个螺丝钉,不行。飞上去,就是出毛病的。那你就是少一个因缘,你无漏道生不起来的,即使生起相似的,会流入魔道的,这很危险。

　　这里强调地说,像见道当中,每一个刹那,要把一个谛下边的九品的见所断的烦恼断完,那是极大的力量才能做得到,有漏道没有这个堪能。所以说,只有无漏的见道。修道是慢一点,有漏道也有这个力量可以断,但是非想非非想的烦恼断不了。同时,在其它的部里边说,有漏道断的,就是斩草不除根,根子还在;无漏道断的,斩草又除根,根子也拔掉了,这个有不一样。

　　甲二 明道所证谛

　　乙一 明四谛

　　丙一 正明四谛

　　从此第二,明道所证谛。就中分二:一、明四谛,二、明二谛。就明四谛中分二:一、正明四谛,二、别显苦谛。且第一明四谛者。论云:如向所言,由见谛故,此所见谛,其相云何?颂曰:

　　谛四名已说谓苦集灭道彼自体亦然次第随现观

　　“从此第二,明道所证谛”,这个道,因为我们前面见道修道讲了很多,就这么一提就够了,但是强调一点,“见道唯无漏,修道通二种”。下边,见道证什么东西呢?证的是谛,宇宙的真理,这个谛,谛实,就是实实在在的东西,也就是真理。“就中分二”,那么谛有几种呢?四谛,二谛。“一、明四谛,二、明二谛”,没有三谛——这个在印度原文里边,三谛是没有的,这是中国人的发明,不能说它错,它是将就中国人的根性,立一个三谛——空、假、中,但是真正印度原来龙树的本意,只有四谛、二谛的,佛的原意也如此。

　　“就明四谛中分二,一、正明四谛,二、别显苦谛,且第一”,这个很长,我们把这个,稍微讲一点再说,先讲四谛。“论云”,这个以《俱舍论》开个头,“如向所言,由见谛故,此所见谛,其相云何”,前面说的,断烦恼要见谛,“由见谛道及修道故”,那么见谛到底见什么谛啊?它这个谛是什么样个东西啊?

　　“颂曰:谛四名已说,谓苦集灭道,彼自体亦然,次第随现观”,我们把四谛讲一讲,它的次第下一次再说。“谛四”,真理有多少?四个,把数先说,法数法相,先把数字规定,四个。哪四个呢?“名已说”,在界品里边讲过,就是苦集灭道。“彼自体亦然,次第随现观”,这个下边再说,先把名字说一下。

　　释曰:谛四名已说者,谓界品初云,无漏谓道谛,此说道谛也。择灭谓离系,此说灭谛也。及苦集世间,此说苦集谛也。次第列者,一苦,二集,三灭,四道。

　　“释曰:谛四名已说者,谓界品”,一开头就讲了。“无漏谓道谛”,这就说道谛,四谛之一,道谛。“择灭谓离系”,就是灭谛,这个你们看,界品的开端就是讲这一些,四谛。

　　“及苦集世间”,就是苦集二谛,这个前面都讲过。苦集二谛属于世间法的,灭道二谛属于出世间的。这一共有四个谛,那么在前面都讲过。

　　现在我们再把它整理一下。“有漏无漏法”,一切法分两种,一种是有漏的,一种是无漏的,也就是要叫我们舍有漏的,取无漏的。那么无漏的法里边有几种?两种:一种是无漏的有为法,道谛,道谛是有为法,有为法有生住异灭的,有造作的;一种是无为法,无为法就是没有生住异灭,没有造作的。那么无漏法,包含道谛跟灭谛——就是无为法,有为的道谛跟无为法的,都是属于无漏法。那么这个苦集二谛是有为法。有为法,就是说有造作的,有生住异灭的,但是它是有漏的,是烦恼随增的。所以这个里边,牵涉到有漏、无漏、有为、无为四个名相。这个名相又是交叉的,我们说有为法有几种?苦、集、道都是有为法,修的道也是有生住异灭的;证到的灭谛,这个无漏法是无为的。所以说,四谛里边三个谛是有为,一个谛是无为。但是有漏、无漏来说,苦集二谛是有漏的,要随增烦恼的;灭道二谛是无漏的,是不随增烦恼的,是清净的。

　　所以说,在《俱舍论》的开端,“有漏无漏法,无漏谓道谛”,这个颂很简单,新来的你们就翻到《俱舍论》的开端,“有漏无漏法”,这个把它看一看,然后把这个有为、无为、有漏、无漏的界限搞清楚,这很简单。我们学到现在的人,这个东西不要提了,脑子里就有这么东西,给你画好表了。那才来的,那就自己看一看,把这些基本的法相,把它理解一下。就是有漏法的范围跟无漏法的范围,有为法的范围,无漏法的范围互有判摄。假使我问个问题:有为法是不是有漏的?你怎么回答?有为法不一定有漏,道谛是无漏的,所以说要反过来说。这个有为法里边,有有漏,也有无漏,那么无为法,决定是无漏的。无漏法是不是无为的?也不好说,无漏法也有有为的,不一定是无为的,无为法固然是无漏,但是有为法里边道谛也是无漏的。

　　所以这些问题,反反复复的,这一方面是把法相搞清楚,另一方面是锻炼,开发你们的智慧。希望你们在这个讨论的时候,要把这些问题反复地自己问答一下,就一方面把界限搞清楚,另一方面也锻炼自己的智慧,这就是速疾智。我们念《真实名经》的目的就是速疾智,一个问题来了马上就可以把它搞得很清楚,马上回答,不要考虑,甚至于你的话还没有说完,我全部知道了,该怎么回答,等你话一停,我马上回答你,击中要害,把你打下去,把你辩输。

　　这个就是学因明要结合起来的,一方面求《真实名经》红黄文殊菩萨的加持;一方面还得要学因明。但是学因明,没有法相的内容,逻辑有了,法相没有,还是没有用的。我们以前也有几个同学,他来不及抓因明去了。你法相还没有学好,你辩起来,你架子是有了,但是你没有内涵的,你怎么辩呢?还辩不来的。法相充实之后,再加因明,再加红黄文殊菩萨的加持,那个你辩,速疾智就来了,辩论就是没有话说了。

　　我们再讲一个公案,以前五台山的佛教副会长,正会长是海公上师,副会长是一个藏人,蒋白杨喇嘛。海公上师是不大去开会的,五台山的会议他不太参加。参加开会的那些佛教协会成员就跟我们说,这个绛白杨喇嘛很厉害,他讨论的时候都是沉着,听人家说,不轻率地自己发言,等到他胸有成竹发言的时候,他说的话没有哪个可以把他推倒。他是学过因明的,不但是说话有技术,而且还要先采纳人家的,归纳人家的意见,对的、错的,把它弄好,然后打下去。这个属于辩论的问题。那么第一步要把法学好,再第二步的辩论。好,今天讲这里。

　　第一百一十讲

　　(第322页上第13行至第324页上第7行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天,我们开始讲《贤圣品》,那么中间我们补充一个资料,就是“贤圣”的问题。什么叫贤?什么叫圣?它的内涵讲过了。具体指哪一些?那么今天我们表上就把它列出来。在一般地说,《俱舍论》里边讲的是七贤七圣,也有讲七贤八圣。

　　那么这个七贤,他的地位就是,五停心观这个开端(这都是入了定的,没有入定之前的,都不在里边,得了定以后,修五停心观的部位开始,这是七贤的开端),修不净观、数息观乃至慈心观、界差别观等等,假使修这个的时候,就是进入七贤的位。别相念住,就是四念住,身、受、心、法:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,这是四念住。别相念住,就是分别地观,身、受、心、法分别观,这是开始,因为力量弱的,分开来观。总相念住,就是合拢来观,这个是属顺胜解脱分的阶位。

　　(125B)下边是暖、顶、忍、世第一,这是加行位,法相名词叫顺决择分。

　　下边八圣。初果向这是见道的时候,属于见道,到了第十六刹是初果,那是修道开始,二果向、二果、三果向、三果、四果向,这属于修道的位。最后第四果,阿罗汉果,那是无学道。这是从声闻乘的。佛的大乘,那就是说,三十四念住都在一座里边完成,最后得无学道,成无上正等正觉。那就是在这些果位,在一刹那的,在最后金刚喻定的时候,全部超越,最后达到,把习气也灭掉,达到无上正觉的大位。那是很快地超越的,不像这个里边挨着次第,一个一个来的,那么这里是讲的挨次第的,比较明白一点,先把次第的先立开来。那么这是七贤八圣。

　　《俱舍论》一般说七贤七圣,那是在后头要讲的,后头讲的七贤七圣的话,七贤是一样的。七圣是随信行、随法行,这是见道的钝根、利根。随信行,听了人家的话相信了就修行的。随法行,自己有主宰,自己知道这个法,认识清楚了之后,修行的。这是见道的时候两种。修道的时候,信解、见至,这后头都要讲,信解,见至。这是钝根的进入,随信行到信解;随法行,上去的是见至。最后到成阿罗汉的时候,钝根是慧解脱,就是烦恼灭掉了,但是定的障还有,三明六通没有成就。利根的是俱解脱,三明六通全部具备,不但是烦恼断。再么中间加一个身证,不还果,证到灭尽定的。灭尽定就是破定障的,如果不修灭尽定的话,这个定中的障没有除,三明六通是得不到的。那么得了灭尽定之后,然后解脱的,不但是慧的烦恼障把它解除了,定障也除了,定慧两个都除了,叫俱解脱。那么这样是一共七个圣,随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。一般说是七贤七圣,这里我们说的七贤八圣,以四果四向来用,这两个都可以。

　　那么中间顺解脱分,对佛或者是独觉在面前,施一份食,或者是持一个戒,发愿将来成菩提,这个时候开始,就是顺解脱分善根有了,那就进入资粮道。顺解脱分,是资粮道的后部分了。前面,是还没有得定,就是种植少分的善根,就进入胜解脱分的资粮道。到资粮道快成熟了,就是五停心观,别相念住(已经入了定),总相念住,这是属于顺解脱分的七贤这一部分。这个七个,有的时候也叫七加行,把这个也属于加行,也可以。但是有的,就是七贤里边顺解脱分三个、顺决择分是四加行(暖顶忍世第一),这是四个加行,顺决择分。顺解脱分,你种了解脱的善根,已经有解脱的希望。顺决择分,马上就要见道了。决择分就是见道,决择就是圣道,圣道有决择的功能,决择中间的一分,就是见道。那么这个暖顶忍世第一,已经顺了决择分,顺见道,马上就要见道的,是见道的前阶段,所以说叫四加行。

　　下边是修道,以五道来说,资粮道、加行道、见道、修道、无学道,这就是我们所谓的七贤八圣。《贤圣品》主要是指这个贤,具体的就是说七个贤,八个圣。那么它的解释,贤谓贤和,圣是圣正。这个昨天讲过,就不讲了。

　　那么里边还要补充一点,因为昨天他们提条子来,临时提的,不便在课上翻资料,上课的时候不能耽搁时间,那么今天我们再重复一下,就是灭道智能够断上二界的那个问题。这个前面有的,那个颂可能有些人翻过,就是“缘道六九地,由别治相因”,这里边全都讲了1。

　　他这里说,“由别治者,谓类智品,不治欲界,名别治也。虽法类智亦互相因,而类智品不治欲界”,这个不去管它,类智品不治欲界,这个摆在后头还要讲。“论云:法智品既能治色、无色,彼应为八地各三所缘”,下边又说,“非此皆能治色、无色。苦集法智品,非彼对治故。又论云:亦非全能治色无色,不能治彼见所断故”,那就是说法智品道,也能治色、无色界的修所断的烦恼,不是绝对的,苦、集下边的法智品是不能断的,上界的,而灭、道下的是能断,这个小字。“解云”,这我记得是讲过的。上界的苦、集细,欲界的苦、集粗,那么断欲界的苦、集智,不能断上界的苦、集,缘粗的不能缘细,不能断细。但是反过来,这个缘灭、道的法智,因为欲界的灭、道细,上界的灭、道粗,“缘细可以断粗”,所以灭、道法智能治上也,那就是说解释这个问题,法智能断三界的修、见修惑。那就是说灭道二智能够断上二界,不但能断欲界的修断惑,也能断上二的修所断的惑。这是讲完了。

　　那么后边还有一个依据,我们再翻到后头,我们还没有讲,但是也可以翻一下,这个也讲得比较更明显的。这个前后都互相互照的,第二十六卷的颂,“智于四圣谛,知我已知等,不应更知等”,这个找到没有?下边两个颂2,“缘灭道法智,于修道位中,兼治上修道,类无能治欲”,这个颂正对了我们需要的问题。缘灭、道的法智在修道的时候,能够“治”(对治)上二界的修所断的烦恼,而类智品道不能断欲界的烦恼。那么看他的解释,这个因为很简单了,前面都讲过,他讲得也很简单。他说,“修道所摄灭、道法智”,这个是欲界的,断欲界的灭、道下的烦恼之后,断了欲界的烦恼之后,还能够对治上界修所断的烦恼,这是修所断的,不是见所断的。欲界的灭、道,胜上界故。因为缘细可以断粗,这个前面讲了,所以这里也略掉了。“已除自怨,兼除他敌故”,自己的事情本分干完了,余下的力量可以除上界的修惑,“由此类智,无能治欲”,就是这个道理,类智不能断欲。

　　这里我们要补充一些资料,我们说见道所断的,八忍八智断见断的八十八使烦恼,八个忍、八个智。八个忍,就是说苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍,这八个忍是断八十八使烦恼的,而八个智是解脱道。一个是无间道,一个解脱道。所以说在八忍八智第十六刹那的道类智,道类智不是断修惑的,是见道的解脱道,是见道断这个上界的道谛下的烦恼的那个道类忍的解脱道,所以说不是断修惑的烦恼,这个要搞清楚。虽然它的位置,因为见道见完了,已经属于修道,但这个道类智是属于断见惑八忍八智之一,不是断修的烦恼,它当然不断修惑。

　　那么,我们从见道看到,修道也如此,见道先是苦法忍,然后是苦类忍,先要断欲界,才能断上界的,那么修惑也一样,同时也是修先要断欲界的,然后是上界的。那么起类智是断上界的,当你类智起的时候,欲界的烦恼早就断完,所以就是这句话,“类无能治欲”。这是从正面方面说,先是欲界的烦恼断完,起类智,然后断上二界(色界、无色界)的烦恼。反过来说,如果色界、无色界的烦恼要断,那欲界的烦恼决定也断完了。那就是说,既然类智是断色、无色界的,他要把色界、无色界的烦恼断完,才能断欲界,但是它在断色界烦恼的时候,欲界烦恼早断完了,因为欲界烦恼没有断,不能断色界烦恼的,所以说这个类智是不能治欲,并不是不能治欲,不需要治欲,欲界的烦恼早就断掉,没有什么再断的,这是一个问题。

　　另外一个问题,昨天有人提的,这个提得也很好,这个恰恰是《大毗婆沙》有这个问题。他说,把色界的烦恼断完的人,就是得了无色定的人,他怎样子见道?假使见道,不能无色界的定见道,见道一定是六地,就是未到、中间、四根本,他进入见道,必定入色界的定见道,他色界的定见道之后,出了这个见道的道类智。那个时候得到的什么?五顺下分结断遍知,那么他的色界的烦恼不是断掉了吗?他要进入胜果道,就是无间解脱,胜进道,到胜进道的时候,再把它提出来,这个得到色爱尽的遍知,所以还是一个得一个,不是二个一起得,这是《大毗婆沙》恰恰有这段文,那么是可以直接地把这个问题解决了3。

　　现在我们是接下去。昨天讲苦集灭道四谛。讲四谛,它的“名已说”,在《界品》的时候,苦集灭道四个名字早就说过了。“无漏谓道谛,及三种无为”,道谛是无漏的有为法,道谛。三个无为法的这个无漏,择灭是灭谛,虚空无为跟非择灭无为四谛不摄。 这个就是说,除了这两个无为法摄不进去 ,《俱舍》的七十五法都摄在四谛里边。

　　因为无为法,它既然是无为法,不能是苦集,也不能是道。道谛固然是无漏,但是是有为法;苦集二谛,既是有为,又是有漏;而这个虚空择灭是无为法,又是无漏法,当然不能安进去。那么灭谛能不能安?我们前面一开始讲过,灭谛的择灭是善的,虚空无为跟非择灭无为是无记性,所以灭谛也安不进去。那就是四谛之外。所以说七十五法里边,非择灭无为跟虚空无为是不属于四谛的。

　　有的人另外一个解释:讲四谛,是讲苦跟苦的因、还有苦的灭、灭苦的道。这个非择灭无为、虚空无为,既不是苦、又不是苦因、又不是苦灭——苦灭是择灭,又不是苦灭道。所以说四谛里安不进去。反正说法很多,总之一句话,这两个无为法在四谛里边安不进的。

　　四谛法,我们前面讲过,“无漏谓道谛”,这是道谛,这是界品一开始第一个颂里边就有它。“择灭谓离系”,这个离系就是灭谛,一切烦恼灭掉所证到的择灭,离开了烦恼的系缚,这就是灭谛。另外一句话,“及苦集世间”,这个苦集就是苦集二谛,这是前面界品都说过了,一开端的颂都有。昨天叫你们看一看,可能看过了。

　　在前面讲的时候,因为从有漏、无漏、有为、无为的角度来讲,它的次第,是道谛、灭谛,苦、集二谛。那么真正的四谛的次第怎么安排呢?却不是这么安排的,应当是苦、集、灭、道。所以说,“次第列者,一苦,二集,三灭,四道”,真正挨了次第来安,应当第一个是苦谛,第二个是集谛,第三个是灭谛,第四个是道谛。

　　问:今此品列四谛,与彼界品所说,体有何异耶?答:颂言彼自体亦然,谓显体同彼,故说亦然声。问:四谛次第,何缘如是?答:颂言次第随现观。现观者,见道也,谓现观位,先所观者,便在先说。问:何缘现观,次第必然?答:谓暖等加行位,如是观故。

　　“问:今此品列四谛,与彼界品所说体有何异耶?”我们这里说的贤圣品的四谛跟界品里边所说的四谛,它的体有没有不同的地方?

　　“答:颂言彼自体亦然”,这是第三句。四谛的体同界品一样,就是那个。“谓显体同彼,故说亦然声”,为了表示我们现在所说的四谛的体跟界品的体是同样的,所以说“亦然”。“声”就是说这个话。那么这个四谛的体,界品有了,这里就不要重复了。

　　“问:四谛次第,何缘如是?”四谛为什么要苦集灭道这么安排呢?这是我们以前讲过的,为什么五蕴要色受想行识?为什么十二处要眼耳鼻舌身意色声香味触法?十八界也是这样子?都有次第。这里说四谛的次第为什么这么排?

　　“答:颂言次第随现观”,这个次第就是随我们修观的时候安的。“现观者,见道也,谓现观位,先所观者,便在先说”,当你见道观四谛十六行相的时候,这个见道的时候,哪个观在前就那个次第在前头。我们说四谛观的时候,它的次第实际上也是我们听法的时候,理解这个四谛道理的次第,还是一样的。

　　我们《三皈依观》学过的人都知道,我们先想跟我们最贴身的,所感受的是苦谛,我们现在就生活在苦谛之中,我们的五蕴也属于苦谛之一;那是最现实,直接给我碰到的,苦谛。

　　那么苦谛的因,这个苦谛是哪里来的?苦谛就是世间品,我们前面讲过,山河大地,根身世界等等,都是苦谛的内涵。这苦谛是苦,那么我们要追求灭这个苦,这苦的因是什么?从因下手。那么说追求因,就是集——就是烦恼跟业,因为你起烦恼造业,就受这个苦的果。所以集放在第二,追求苦因就是集谛。

　　那么另外,这个苦我们想灭掉它,灭掉苦的境界是什么样一个境界?灭谛。涅槃,一切三毒、一切烦恼、一切苦报完全熄灭的最寂静的清凉的地方,立的那个境界叫灭谛,这是我们要追求的。

　　那么我们追求灭谛,该用什么方法?得灭的道,道谛。

　　所以说,我们从实际的生活体验,实际的要追求灭谛的最完善的境界,就是这么个次第。所以我们现观的时候,也是这个次第。这个苦、集、灭、道的次第,就是这么安排的。

　　“现观”——《现观庄严论》,不是有这部书吗?现观就是现前的观这个境,观这个正觉的境,就是那个观的,我们现量证那个空性的境界。现观的名词后头要讲,先摆一下。现观这里指的见道,在见道的时候,我们观察四谛十六行相,先观苦、后观集、次观灭、后观道。所以说苦集灭道的次第,就是根据现观所观的次第而安排的。

　　“先所观者,便在先说”,在现观见道的时候,哪个先观的就摆在前头说。那么所以说,《俱舍》是聪明论,也是这个地方看出来了。现观,这个次第就好了,解决了。

　　还要问:“何缘现观,次第必然?”为什么现观的时候要这么观?这个是追上再问一次。

　　“答:谓暖等加行位,如是观故”,现观的这么观,就是在四加行——暖、顶、忍、世第一的时候,就这么观的。

　　问:何缘加行位如是观耶?答:谓若有法,是爱着处,能作逼恼,为苦恼因,最初观苦;次复观苦以谁为因,便观集谛;次复观苦以谁为灭,便观灭谛;次复观苦灭以谁为道,便观道谛。如见病已,次寻病因,续思病愈,后求良药。故《良医经》云:夫医王者,谓具四德,能拔毒箭,一、善知病状,二、善知病因,三、善知病愈,四、善知良药。如来亦尔,为大医王,如实了知苦集灭道。故加行位,如是次第观,现观位中,次第亦尔,如已观地,踪马奔驰。言现观者,应知此目现等觉义,谓现前觉观谛境也。

　　再问,“何缘加行位如是观”,加行位的时候,为什么要苦集灭道这个次第观?

　　“答:谓若有法,是爱着处,能作逼恼,为苦恼因,最初观苦;次复观苦以谁为因”,这就是我们前面说的,佛说的四谛法,最现实的就是苦恼的事情,你感到你很苦恼,这个苦恼,你知道这就是苦了。这苦是现象,当下承受到的东西,最切实的、最现实的、直接碰到的。那么你要观苦是怎么样子。哪一个是因呢?这是集谛。再是观苦,以谁为灭,怎么样子情况之下把苦灭掉呢?苦,大家想灭掉了,灭掉苦的时候,是怎么样的一个状态呢?如果灭掉苦了,死掉了,苦也没有,但是什么都没有了,那个有什么意思啊?追求这个就没有意思了。把苦灭掉是这么一个情况,灭谛。灭谛不是死,一般说涅槃是死掉了,这个话是冤枉的,灭谛是最高的境界,活生生的,就是菩提,绝对不是死掉,死掉了,如果说灭谛就是死掉了,那么辛辛苦苦修了那么多时间,最后争取到一个死掉了,你干啥了呢?你一把刀杀掉就完了嘛,还要修什么东西呢?所以这个完全是个误解,涅槃不是死掉。那么观这个苦怎样子灭掉?那么观灭谛,那就是说灭谛是最完善的、最好的、至高无上的,这样子观察之后,那就追求灭谛。那么要观苦灭,那么这样子好的灭谛的在前头,我们当然要追求它。那么如何把苦灭掉,去争取这个灭谛呢?要修道。“以谁为道”,道谛。

　　所以这个次第是这样子的。所以这个次第,就是从开始思惟的时候,就这么安排,四加行又这么安排的,见道还是这么安排。

　　下边打个比喻,这个比喻还是很切实的,也可以帮助我们理解。假使说一个人,害大病,害大病是苦恼,当然想把病除掉。那么医生,总是看你这个病怎么来的,或者感冒起的,或者是其它的细菌感染的,或者什么样子的,要求病因——你要治病,把病的因要知道。“续思病愈”,那么你这个病,是不是能好呢?能好,好了之后健康。那么你要达到健康的境界,那赶快吃药,然后求良药,那么你要求良药嘛!就是道了。

　　病是苦。病的因是集。病好了之后就是灭,所以说拿病好了来比喻灭,那就不是死掉。如果你说病好了,你人死了,病也没有了嘛,那这样的灭,那就不要了,那个求它干什么?病愈就是人完全恢复健康,那是叫病愈。那么这是最高的、好的境界,当然要追求。要追求,你要求良药。良药之后,吃了这个药,能够把病治好,那当然是求道了。

　　这个是比喻,是经上有的。“故《良医经》云”,一本经叫《良医经》,“夫医王者,谓具四德”,医王,什么叫医王呢?就是医中最好的,叫王。佛也是大医王,治烦恼的。能够称到医王的人,一定有四个功德。

　　第一是“能拔毒箭”,就是苦,知道苦了,知道这是毒箭。在《慧行刻意》中,就讲这个五花箭的烦恼。有的人中了花箭,还不知道,还以为是庄严,还高兴。什么叫花箭呢?这个箭,箭尾的羽毛很好看,射在你头上,射进去了,有毒的,马上就死了,但是这个头上,弄了一支花箭,好象很好看,这个人糊里糊涂,还是自己以为很庄严,正在庄严,高兴的时候死掉了。这个是愚痴。花箭就是说,你这个人假使说贪财的,或者是贪名的,就有很多人凑合你,这个财怎么好、怎么好,你怎么怎么了不得,把你捧得很高,这些都是烦恼,引起你烦恼的。结果你飘飘然,自以为了不得,哪知道中了花箭死掉了,马上就死了。看起来很庄严,大家捧你啊,捧你场,说你这个好、那个好,好到后来,你就是中了烦恼毒就死掉了。

　　第一个能够拔毒箭,这个毒箭知道有毒的,要把它拔掉。有的人就是生在这个苦恼世界上,还以为不苦,拼命追求,甚至于不惜牺牲生命,杀盗YIN妄都干,为了追求自己的生活的享受。这是不知道毒箭,你要知苦,知道这是毒箭,这是毒的,要死的,那么苦。

　　“善知病状”,毒箭中进了之后,你身上该有反应,这个病的情况是怎么样?病状要知道。第一是苦,苦就是病里边发寒、发热、痛等等,病状就是苦。那么这个病的因是怎么样子呢?要知道病因是从哪里来的,那病好了之后就可以达到怎么的情况,然后用药,把这个病除掉,这个就是把毒箭拔除了。

　　“如来亦尔”,佛也一样,跟大医王一样,“为大医王”,佛是三界的大医王。“如实了知,苦集灭道”,苦就是病状,集就是病因,灭就病愈,道就是良药,所以说,这个苦集灭道的次第就是这样的,讲了几个理由。

　　“故加行位,如是次第观”,所以加行位的时候要这么观。“现观位中,次第亦尔”, 在现观、见道的时候,也是这个次第。所以说,我们苦集灭道为什么这个次第,现在给你讲透了,人家问起来,应该讲得出来了,这个也不是很难的。

　　“如已观地,踪马奔驰”,《广论》里边也有这一句话,你把地看清楚,你把马架起,拼命往前跑。目的地有了嘛,往前跑了。你目的也没有的,乱跑,那是不行的。那么你苦集灭道知道之后,你就可以奔驰了,就可以拼命向前。那么这里解释什么叫现观。“应知此目现等觉义”,现观这个名词,应当知道,是知,“目”就是眼睛看到,就是知了。它是现前,当下,“等觉”,普遍的觉的意思,“谓现前觉观谛境也”,就是现前能够有普遍的正觉,观这个四谛的境。

　　问:何故经中说为圣谛?答:圣见四谛,无颠倒故,名为圣谛。故有颂曰:

　　圣者说是乐灭谛涅槃 非圣说为苦外道谓涅槃为苦也

　　圣者说为苦有漏也 非圣说是乐言有漏乐

　　“问:何故经中说为圣谛?”再问一个道理:四谛嘛,四谛好了,为什么叫四圣谛呢?经里边又说四圣谛。

　　“答:圣见四谛,无颠倒故,名为圣谛”,这个是圣者观察这个谛没有颠倒的:苦就是苦,集就是集,灭就是灭,道就是道,一点也没有颠倒。圣者的观察,叫圣谛,是圣人看客观的真理,是圣者的眼光看的叫圣谛。“无颠倒故”,为什么叫圣谛?就是没有颠倒。圣人是没有颠倒的,凡夫就要颠倒,所以这是圣人的立场来看的,叫圣谛。

　　这有证明的一个颂,它说,“圣者说是乐,非圣说为苦,圣者说为苦,非圣说是乐”,就是凡夫跟圣者是不一样的,凡夫是颠倒,圣者是如实,所以叫圣谛。下边这个颂就是表示凡夫要颠倒的,凡夫、外道都是颠倒的。

　　(126A)“圣者说是乐”,我们说圣者,凡是真正见了道以上的圣者,说涅槃是乐,是最好的,是完善的境界;而“非圣说为苦”,外道或者凡夫,有些也有这个见,一般最厉害的是外道,最执着这个见的,他说涅槃是苦。怎么涅槃是苦呢?就是佛在世的有个外道,他说:我看到世间上有的人,一个眼睛没有,或者腿一个没有,或者手一个没有,苦得不得了了,你们求涅槃,把六根都灭掉,不是最苦的事情吗?你们求这么苦干什么呢?拼命地修行,为求的是这么一个苦的境界。那就是颠倒,不知道涅槃就是无上最完善的境界,他认为是最苦的境界,那就是凡夫、外道是颠倒的,这是说外道的颠倒。

　　下边是凡夫的颠倒。“圣者说为苦,非圣说是乐”,圣者看到的有漏法都是苦的。“非圣”,不是圣者,却说是乐。比如说,世间的五欲,圣者看到是跟毒药一样的,碰也碰不得,赶快跑;而凡夫却是贪着,舍不得,一定要粘住,最后,送下地狱。这个就是说,圣者跟凡夫的观点是不一样的,凡夫外道都是颠倒的,圣者是正确的。所以这个谛是正确的,是圣者的看法叫四圣谛。

　　下边是别明苦谛。苦是最现实的,我们在《三归依观》也是观苦谛,那么这里一样的。佛法都是一样的、一味的,所以说这个宗、这个派,拼命地分门户、闹斗争都是徒然的,反而自己引起一些谤法的罪。佛法都是一味,都是这个次第,都是这么讲,都是这么教,都是这么修,不要中间起分别心。四谛讲完了之后,最切实的,我们最能感受的,最现实的,就是苦谛。先要把苦谛搞清楚,然后再求苦因,然后再要求苦灭,然后去追求灭苦的道。如果苦谛认不清楚——“这个蛮好,我不想离开”,那么你苦的因也不要追求,灭谛更不要去求了——“我这里蛮好,还到哪里呢?”不去了,那么辛辛苦苦修道干什么呢?“我现在很可以了,不要修道,修到哪里去,我也不知道,修的地方,涅槃更苦,那不要去”。这样子的愚痴。所以说我们要认识苦谛,《广论》也是这么说的,一样的。

　　丙二 别明苦谛

　　从此第二,别明苦谛。论云:唯受一分五受中苦受也,是苦自体,所余并非,如何可言,诸有漏行皆是苦谛?颂曰:

　　苦由三苦合如所应一切可意非可意余有漏行法

　　“从此第二,别明苦谛”,这个我们讲的是理论性要提高一些了,不是讲一般的事实——三苦、八苦等等,不是讲那些具体的事情,要比较提高一些。这是做法师用的,聪明论,不是一般的所教化的四众弟子,这是要学做法师,要教化人的人必须要学一点,那就要学得高一点。那么这个四谛,我们就分别它。

　　所谓苦谛是不是受的一分?因为我们说三个受,苦受、乐受,还有一个不苦不乐受——舍受。那么所谓苦谛是不是就是三受里边的苦受呢?是不是这个苦受是它的体?所谓苦谛,它的体就是苦受,是不是这么一回事?这个没有学佛法,或者才学佛法的人都会这么讲:“啊!这个苦得很……苦受,所以叫苦谛。”不然!错了!固然苦是苦谛,但是还有很多意思在里边。也就是说,你说象的尾巴是象,象是个绳子,错了,不能说你对了。固然象身上一个尾巴是绳子,但是你说象是绳子,你错了;那么固然我们的苦谛里边包含的苦苦,但是苦苦就是苦谛,错了。

　　“论云:唯受一分五受中苦受也,是苦自体,所余并非,如何可言,诸有漏行皆是苦谛?”这是提一个不正的观点,它说这个苦谛就是苦受这一分,就是五个受(苦乐忧喜舍),或者三受(苦乐舍)里边的一部分。“所余并非”,其余的都不是苦受。我们说七十五法里边,苦受,只不过是受心所的一个部分,里边五分之一,或者是三分之一,那还有其它的七十四个半,都不是苦受,怎么说苦谛包含所有的有漏法都是苦谛呢?这个怎么说呢?提一个问,“如何可言,诸有漏行皆是苦谛?”苦就是苦受,其它的有漏的有为法都是苦谛的话,这个不好说了,苦谛是极少一部分。

　　“颂曰:苦由三苦合,如所应一切,可意非可意,余有漏行法”,他说,你这个说法是错的。所谓苦谛,是“由三苦合”,凡是跟三苦有相合的,不是苦苦就是坏苦,不是坏苦就是行苦,跟这三个苦合拢的话,都属于苦谛。“如所应一切”,所应一切法,不管你可意的也好,不可意的也好。那个“余有漏行法”,所有的有漏的,“行法”就是有为法,有行动的、有造作的,所有有漏的这些有为法,都属于苦谛。不但是苦受,凡是跟三苦合得拢的,都是苦谛,那就是一切有漏法,都是苦谛。

　　释曰:苦由三苦合者,标也。苦谛由三苦合,名为苦谛:一苦苦性,谓苦受,生时苦,住时苦,名苦苦也;二坏苦性,谓乐受,生时乐,住时乐,坏时苦,名坏苦也;三行苦性,谓不苦不乐受,由行成苦,众缘造作故,无常性故,名行苦也。

　　“释曰:苦由三苦合者”,这是标,什么叫苦谛呢?并不是你说的苦受叫苦谛。苦谛的体不是苦受,“由三苦合”的,这个才叫苦谛。苦谛由三苦合,叫作苦谛,这个很要紧。一般人的理解,苦就是苦受,“噢,这个苦得很”。我们说这个世界的苦,不一定苦得很,有钱的人在跳舞场里跳舞,他感到高兴得很,没有苦得很,你怎么说苦谛啊?坏苦、行苦,身上没有离开,“三苦合”,总是有这个三苦合在里边,归根结底是苦。

　　什么叫三苦呢?第一是“苦苦性”,就是苦受。苦受的时候,生的时候苦,住的时候苦——苦苦。当你苦受生出来了,假使你生了个疮,很痛,像悟达国师,他生了个人面疮,才生出来之后,痛得不得了。住,疮还没有好,还在生的,还在维持下去的时候也是苦。一直等疮好了,才不苦。那就是生的时候苦,住的时候也是苦,这个叫苦苦。

　　第二是“坏苦性”,不一样了,坏苦就是乐。“谓乐受生时乐”,生的时候却不苦的,像跳舞场里吃酒玩女人,好象是很快乐,但是不行了,“住时乐”,生的时候乐,再维持下去,好象也快乐。“坏时苦”,到了这个乐没有了,感到苦了,不但是乐没有,苦,将来感得果报更苦,所以说是坏苦,这是当这个乐坏掉的时候,就是感到苦了,还是没有离开苦。

　　第三是“行苦性”,这是最普遍的,就是舍受,“不苦不乐受”。这个不苦不乐受,那既不苦又不乐,不是蛮好吗?有的人睡懒觉,既不是痛苦,又不是很快乐,软叭叭的,躺在那里,人家在念经,我舒服,糊里糊涂的,不苦不乐,这个是不是呢?也是苦。“由行成苦”,有为法造作迁流,这是苦,也就是八苦的五阴炽盛苦。“众缘造作故,无常性故”,它本身是“众缘造作”,没有自在权,这个缘来了,你跟它跑,那个缘走了,你又跟它散掉、离开了,没有自在的。“无常性”,又不是常的,一般都欢喜维持常,什么好景无常等等,都欢喜一个常,偏偏是无常。你今天欢喜得很,明天没有了。修行也一样的,有的人他念佛念得很好,尤其有一天,阿弥陀佛看到了,哎呀,这舒服得不得了,这是殊胜境,明天没有了,看不到了,心里难过得很。那么这样子,心里起了烦恼,执着了,最好我明天要看到,后天要看到,那快要着魔了。所以说这个就是无常。没有办法,无常的,一切有为法都是无常的,那么这是叫行苦。

　　所以什么叫苦谛呢?凡是一切有漏的有为法,都离不开三苦,要么跟苦苦合,要么跟坏苦合,要么跟行苦合。行苦没有一刻脱离的。实际上行苦是根本的,苦受、乐受还是枝末的,总的苦是行苦。哪一个法离开了无常性呢?哪一个法离开众缘造作、不自在呢?都是这样子的。

　　所以,五阴炽盛苦是说,这个五蕴法,炽盛是忙得不得了,这个缘来,那个缘起,你就跟着那些缘,“啪”,拼命跑,自己一点主宰也没有。跟一个牛一样,跟人家牵了鼻子,“啪”,这里跑,那里跑,这里赶,那里赶,搞得自己筋疲力尽,结果自己想休息一下的自由权都没有,那是五蕴炽盛苦。因为你受了众缘所牵制的,你自己没有自在的,一切因缘生起来,就把你拉到那里去。我们轮回六道一样的,这个业还没有造完,那个罪又造,这个果报来,假使地狱里出来,马上拉到饿鬼里受苦,饿鬼里才出来,到畜生里,畜生里好不容易到人天,人天没有好久,一下子又地狱去了。这个翻来翻去、牵来牵去,忙得不得了,这个事说起来,五蕴炽盛苦,这个一般人还不知道。你看我们做生意的人,忙得这个电话、那个东西,这里跑、那里跑,一会儿到外地去、到北京去,一会儿到外国去,忙得不得了,他还高兴。这些事情就是五蕴炽盛苦,跟人家牵了鼻子跑,自己的本性,糊里糊涂,将来死掉,哪里去?糊里糊涂。这个佛教里看起来,是可怜得很。

　　这是无常性,众缘造作行苦,一切有漏法,离不开这个行苦的,如果知道这个,才知道苦谛。否则的话,你说这个是苦,不相信的,“你看他不是蛮舒服吗,我要追求,争取跟他一样”,这样子,你怎么厌离呢?出离心也没有,娑婆世界不厌离,极乐世界去不了。

　　如所应一切者,一切有漏,如其所应,与三苦合,皆名苦谛:一可意有漏法,与坏苦合,名为苦也;二不可意有漏法,与苦苦合,名为苦也;三余有漏法,与行苦合,名为苦也。谓除可意不可意外,名余有漏。

　　“如所应一切”,一切有漏的法,如其所应,都与三苦合,都叫苦谛。所以说你前面提的“只是苦受的一分,其余的有漏法跟苦不相干,不能叫苦谛”,不对,跟三苦都合得拢,都叫苦谛。那么下边再具体分析一下。

　　第一,“可意有漏法”,一种是可意的,就是我们心里看起来欢喜的有漏法,“与坏苦合”,这个有可意的有漏法,它是跟坏苦合的,在享受的时候固然很舒服,一旦享受没有了,就苦了。以前有些大资本家,他家里什么都有,很舒服,结果文革一来,把他全部财产没收了,所有的设备东西全部取了,把他赶出去,住在一个破房子,这个他苦得不得了。一般穷人,从小长在破房子里的,他无所谓,他却是从大洋楼赶出来的,本来是空调什么都有,现在什么都没有,一个破窗子,风“啪啪”地吹,那是苦得不得了,这个苦就是坏苦。

　　第二,“不可意有漏法,与苦苦合”,假使不可意的有漏法,心里不欢喜的,就是苦苦。假使人家把你关在监牢里,你不愿意关在监牢里,要出去玩玩的,把你关住,不能动,手铐铐起,当然不可意,那是苦苦,苦得不得了。

　　第三,其它的有漏法,就是说离开了可意的、不可意的,还余下来的,就是“行苦合”,也是苦。行苦就是前面说的,众缘造作,无常性,不自在,都是苦。

　　那么什么叫“余”?“谓除可意不可意外,名余有漏”,除了可意的、不可意的那些有漏法之外,其它剩下来的都是“余”。这个“余”,就是不苦不乐的那个“行苦合”。

　　应知此中,说可意名坏苦,说不可意名苦苦者,且约别论,理实可意及不可意,皆名行苦,无常性故。故一切行,行苦故苦。行苦微细,唯圣观见,故经部师鸠摩罗多颂曰:如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为损及不安,愚夫如手掌,不觉行苦睫,智者如眼睛,缘极生厌怖缘是行苦。故诸愚夫,于无间狱,生苦怖心,不如众圣,于有顶蕴,以有顶蕴,是行苦故。

　　“此中说可意名坏苦,说不可意名苦苦者,且约别论”,我们这里说,可意的叫坏苦,不可意的叫苦苦,这是从个别来说。而通来说,“理实可意及不可意,皆名行苦”,从总的道理来说,管你可意也好、不可意也好,都是行苦的一部分,它们都是无常性,都是不自在的,众缘合和而有的。“故一切行,行苦故苦”,总结一切行,一切有为法,因为是有行苦,所以叫苦。所以真正的苦谛的苦是行苦。

　　从分别来说,我们比较敏感一点来说,苦苦、坏苦、行苦三个,而实际来说,可意的也好,不可意的也好,都属于行苦的范围里边,一切有为法真正的苦,就是行苦的苦。

　　这个行苦,圣者才知道,凡夫是知不了的。所以说凡夫在这个世界上真正受苦的时候,他知道苦,一旦苦没有了,他又不苦了。所以尽管有些人一时发奋出家,他受了打击或者什么,感到苦得不得了,没有地方走了,出家了。等他在出家之后,又弄了点资本,又要动脑筋了,甚至于还俗,又去搞世间法去了。那就是说,没有彻底认到苦。所以真正修行,这个苦谛要彻底认得到。如果你不认得到苦谛的话,你是不坚牢、不坚固的,还俗的可能性随时都在你的身后跟着。

　　这个公案海公上师经常摆,他说,登坛受三坛大戒的时候,这个魔王难过得不得了。这些人受了三坛大戒,将来都会出离,要脱离魔王的统治,这里要少那么多人,心里很不舒服。有的人他下面的徒众要跑掉了,他心里难过得不得了,最好一个也不要走,把他抓住,甚至于把其他的人的徒众拉过来,做我的徒众,这是魔王的心。所以这就是派系,要人家的衰败,自己的兴旺,这都是派系。那么魔王难过得不得了,他在地上打滚,他没有办法,他们要登坛受三坛大戒,他又阻止不了。魔妃就是:哎呀,大王你不要着急了,这些人,你看嘛,他们受戒受戒,我们放长线钓大鱼,等到他受了戒之后,什么什么搞起来了,烦恼起了,我们把鱼钩子一拉,他就上钩了,马上就钓上去……。这样的人多不多啊?多得很。

　　海公上师也经常摆这个公案, 我们今天再摆它一次。有个法师,年轻的,长得很端正,学问很好,很聪明,二十多岁讲经,轰动一时,他的归依弟子也不少。那么应当是好事情。但是,苦没有厌透。他的归依弟子当然男的、女的都有。有个女学生,她对他是特别崇拜,天天来问他法,这个不懂这里问、那个不懂那里问。那么这个问法好事情,也是没有什么讥嫌。但是毕竟是男女,一个他的心没有断掉,开始是问法,问到后来,慢慢慢慢地熟了,谈家常了,不是谈佛法,家常谈到后来,谈恋爱了。哎呀!糟糕了,谈了恋爱就绑住了,解不脱了。解不脱怎么办呢?那就是要提出结婚的问题。女的说,结婚可以啊,但是不能跟和尚结婚,这个成什么话呢?你要登报,你说你还俗,不做和尚了,那么可以办这个事情。他是这个心迷掉了,他真地登报去,他为了要跟什么什么,登报,还俗。他登报之后,兴冲冲地跑到这个女学生归依弟子的家里,门一敲,上面,她的父母,很粗的声音说他来了,滚出去!你这个人,过去我们恭敬你,你是个法师,现在法师不当了,要我们的女儿,休想!滚出去!从楼上一盆冷水泼下,泼得满身的落汤鶏,灰溜溜回去了。人财两空,人也没有,地位也没有了,法师也当不成了,面目扫地。这样就是放长线钓大鱼,钓去了。我们千万,大家在座的,不要去走这个路,走不得。这就是说,苦谛不观彻底的话,修行都是靠不住。

　　尽管有的人很用功,很修苦行,但是他名利心还在的话,不安稳的,还是极危险的。因为很多人修苦行,不是为真正修行,为名为利,就是要做给人家看:我要怎么怎么的,我不倒单、吃一顿、三天不吃饭等等,到处宣传。宣传干啥?你修行嘛,修行好了,你要成佛度众生,对的,但是你到处把你自己功德给人家说干啥啦?自赞毁他,自赞就是犯戒的一条,那么你糟糕了,你这样赞叹,大家当然恭敬你了,你是吃一顿,你不倒单的,你怎么怎么的,功德很大,天天来供养你、恭敬你、礼拜你,他们要功德嘛,你是功德大,他跟你要嘛——我供养你,你功德要给我了——这样子,那么多功德给人家拿去了。你自己修行没有,真正功夫又没有,名利心也很重,结果垮下去了,这样的人也不少。所以真正修行,必定要把苦认清楚,那么行苦故苦,是三界一切的有为法,有漏法都是行苦,所以说叫苦。

　　这个行苦很微细,我们凡夫感不出来,凡夫感到还蛮好,但是圣者看了之后却是能够看到,这是绝对的苦!

　　下边引经部的祖师鸠摩罗多的一个颂,来表示行苦的苦。他说:“如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为损及不安,愚夫如手掌,不觉行苦睫,智者如眼睛,缘极生厌怖”,这个颂就是说行苦的厉害。他打一个比喻,好比一个睫毛,一个小的毛,摆在手掌上边,摆在手里摆一根毫毛,根本感不到有什么东西,一根小小的毛摆在手掌里边,根本感不到,又不重、又不痛、又不痒,又不什么。但是这个毛摆在眼睛里边就难过了,“若置眼睛上”,“为损”,即使眼睛长了这个东西,硬东西摆在那里不舒服,就不安,要难过,一定要把它除了才行。那么这是什么比喻呢?愚夫等于手掌,行苦等于一个毛,这个毛在愚夫看来,等于手掌里摆了个毛,根本感不到这是苦。但是圣者就是眼睛一样的,这个毛一点也不能放,放进去一点点小小的毛,那就是难过得不得了,非除它不可,“极生厌怖”,既厌恶它,又感到恐怖,就是行苦。

　　“故诸愚夫于无间狱生苦怖心,不如众圣于有顶蕴,以有顶蕴是行苦故”,这个比喻更厉害。所以说从这个颂里边看,“愚夫”,就是凡夫,外道也可以,总之没有见到圣道的人,他对无间地狱害怕得不得了。这个害怕的心,还不如圣者对“有顶”(“有顶”是最高的地方、最殊胜地方),圣者看有顶,比凡夫看这个无间地狱还害怕、还要厌离,那这个真正得到苦谛,真正认识苦了。

　　但是我们自己问一问:这个心生起了没有?肯定没有。没有,你苦谛好好修。如果你不修苦谛的话,哪一天你翻身都不知道的。所以说,我们修《菩提道次第》,都是下士道下手。我们现在修行人,偏偏要上士道,要上上无上道下手,一开始进了门就要学生圆次第,你多危险!基础没有的,却要搞高楼大厦,一百多层的大厦,下边是什么?沙滩,你造嘛,马上就垮下来的。这样的人是太多了,不晓得他们的思想是怎么的!

　　《菩提道次第广论》,现在学的人也不少,我们也介绍上海金刚道场、居士林都听过一次,但是这样的人还是不少,就是《菩提道次第》还没有学好。

　　“有顶蕴是行苦”,圣者看到有顶的蕴,虽然有顶是三界最舒服的地方,但是还没有离开行苦,圣者看见有顶就比愚夫看到无间地狱还要可怕、还要恐怖,还要感到更苦。所以圣者跟凡夫的差别极大。那么我们为什么拼命要争取见道呢?争取把圣者的正法眼开开来,正法眼开了就不会颠倒,就不会走错路。所以说,凡夫的眼睛总是靠不住。那么靠不住,就是靠什么呢?靠佛的教导,要依佛的教诫而行,或者依善知识,都不能离开,如果你离开这个的话,你自己做主的话,那就很危险。自己作不了主,自己眼睛没有开,都是颠倒的,你怎么做主呢?

　　问:若诸法中,亦许有乐,何缘但说苦为圣谛?答:萨婆多宗中,有一类释,由乐少故,如置绿豆乌豆聚中,以少从多,名乌豆聚,谁有智者,沥水洗痈,有少乐生,计痈为乐?经部祖师,以颂释言:能为苦因故,能集众苦故,有苦希彼故,说乐亦名苦。婆沙正义解云:理实应言,诸有及乐,体皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,为谛非乐。

　　“问:若诸法中,亦许有乐,何缘但说苦为圣谛?”这个里边又提一个问题。前面什么叫苦谛这个重大的问题讲完,下边又提一个问题。他说一切法里边,不是说苦受、乐受、舍受吗?你既然也允许有少许的乐,那么你为什么说苦是圣谛呢?圣谛嘛,是真实不虚,不颠倒的,那里边还有乐,怎么都叫苦呢?这其实前面也讲过了,他再提一下,这是什么原因呢?有部是承认乐受是有的,在经部就承认乐受是没有的,都是苦。那么这里在《俱舍论》原文里边有辩论,世亲菩萨最后还是同意有部的方式。他说一切法里边,我们允许有乐受的,既然有乐受,你说苦是圣谛,你这个话是不是有点过分呢?

　　“答”,回答,“萨婆多宗,有一类释”,那么这个从有部的萨婆多里边,他的解释来回答,有一类的论师这么解释。既然我们说,有为法里边也有一些乐的,怎么说是苦圣谛?那么有部里边,一类论师这么说的。

　　“由乐少故,如置绿豆乌豆聚中,以少从多,名乌豆聚”,那么这是打个比喻,假使有个乌豆(就是赤豆),赤豆里边,摆了少几个,一大堆的赤豆里边有几个绿豆在里边。那么这一堆豆你说什么?当然说是赤豆,不会说绿豆。就是说虽然在三界一切有为法里边,也有一些乐,但是一大批都是苦,乐在里边占了极少部分,总的来说是苦,苦圣谛没有问题,这是一类论师这么解释。

　　他下边打一个比喻,“谁有智者,沥水浇痈,有少乐生,计痈为乐”,这就是说,假使你生了个大疮,痛得不得了,这个疮你撒一点水,清凉下去,稍微痛止一下,感到有点舒服,难道你为了这一点舒服,你就把这个疮就舍不得把它除掉,以它为乐吗?那就是说一点点的乐不能舍掉整个极大部分的苦,所以还是叫苦受,这是有部的一部分论师这么回答。

　　实际上,好象是经部的论师说这个比喻,他说你说,把这个疮很痛,苦受,你撒一点水,苦受是暂时停一下,乐受。你难道贪这个乐受,就不想把疮治好吗?当然把它治好。就是说你疮洒点水的乐,跟那个疮治好的乐,不能比了。疮治好了,那是真正的乐,你疮还在,洒点水稍微舒服一下,这个太可怜了。你不要去追求那个洒一点水的乐,要追求把疮彻底治好,这才行。

　　“经部祖师”鸠摩罗多,“以颂释言”,经部师主张苦是彻底的,乐是没有的。他说,“能为苦因故,能集众苦故,有苦希彼故,说乐亦名苦”,这是经部的话,乐就是苦,为什么叫苦呢?他说有“能为苦因故”,乐能够产生苦的因,因为乐就是苦的因,假使过分地享受乐,他将来必定要感苦,这是说现世的。“能集众苦故”,未来能集很多的苦,苦报,那是以后的苦报。“有苦希彼故”,这个乐,没有苦的人不会希求乐的,正是因为有苦,才要求那个乐。所以从这些关系来看呢?乐也就是苦,离不开苦。那么这是经部的说法。

　　《俱舍论》里边经部、有部辩论苦乐的问题好多页,这里简单介绍一下。

　　有部的正义,“婆沙正义解云”,婆沙的正规的解释。“理实应言”,按了道理应当这么说的。“诸有及乐,体皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,为谛非乐”,“诸有”,三有,欲界、色界、无色界。三有,这是整个的宇宙,“及乐”,包括里边的乐受,它的体都是苦。什么苦呢?行苦!就是前面说的行苦故苦。“同一味故”,同是一味的,都是无常,都是众缘和合,不自在的,所以这个叫苦。“由此言苦,为谛非乐”,所以说这个叫苦,这个苦是苦谛,是真实的,真实不虚的,不是乐。这是有部的正解。

　　又依经部宗,及大众部等,定无实乐,受唯是苦,愚夫颠倒,妄谓之乐。故世尊言,汝应以苦观于乐受。萨婆多宗言乐实有,佛言以苦观乐受者,意显乐受有二种性:一、有乐性,依自相门,自性乐故;二、有苦性,谓依异相门,亦是无常变坏法故。故言以苦观乐受者,依行苦及坏苦说,非苦苦也。故有颂曰:诸佛正遍觉,知诸行无常行苦,及有为变坏坏苦,故说受皆苦。于前两说,论主评云:对法诸师,言实有乐,此言应理。

　　经部、大众部里边,还有它的说法,这里也稍微介绍一下。“又依经部宗,及大众部等”,经部跟大众部,认为这个乐没有体的,是假的、虚幻的,苦是实在有的。有部的说法