如何用手机方便访问学佛网

楞伽经浅释,楞伽经全文,楞伽经提要——学佛网手机版

楞伽经专题部: 简介| 原文| 白话文| 浅释| 入门| 法师开示| 感应| 问答| 居士文章|

首页常用经咒学习: 回上一页



楞伽经提要  

  楞伽经提要

  杜大威

  由于教学需要,故作此提要,并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。

  宋·苏轼(1031—1101)称:《楞伽阿跋多罗宝经》,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:“五(吾)观震旦所有经教,惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。

  达摩(?—642)所传禅宗,相传由佛陀最先亲授:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩,经二祖以至六祖,大行于中国,乃至发展到朝、日、越南等广大亚洲地区,近代又发展至欧美,表现出强大的生命力。

  然而教外别传实乃教内真传——将经典核心精华,落实为个人心地上活泼实践,并证悟成就,当然超出书本文字范围,故“不立文字”之“实践心印”,非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行,二入即“理入、行入”,理入为“藉教悟宗”,借教典而启发信解,从而“行入”实践之“悟宗”。如此深契经义:“我谓二种通,宗通及言论,论者授童蒙,宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不可或缺——是为达摩推崇此经初衷。

  所谓楞伽印心,从历史角度看,亦有其必然。南北朝时,中国各大宗派已在酝酿中,经教之社会威望很高,译经、义学方兴未艾,立宗必持要典以自重,以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一,其重要性可知。五祖后,传《金刚经》,六祖后,并传《坛经》。然而古今中外的禅宗,都能在《楞伽经》中找到根源脉络。

  自古称《楞伽经》难读,原因有二:一、陈义深奥;二、文辞简古。求那跋陀罗大师(393—468)翻经,多直译,言词优美典雅,稍感未尽谙汉俗,句型梵味浓郁,加之时代久远,转抄中个别字误,句逗错简难免,天资如苏东坡,也慨叹“义趣幽眇,文字简古,读者或不能句”。现代人读此经,若不作白话今译,恐多半束之高阁,岂不有违佛陀殷切济世情怀?

  原经为对白式随机问答,自由讨论。可谓恣肆汪洋,哲理深邃,虽分四章,但冠以同一标题“一切佛语心”,自有良深用意,然而阅读起来无明显次第感。

  鉴于此,为方便读者,编者在提要中将经文要点简辑于次,以资参考。拟为:一、题解;二、禅宗观;三、唯识观;四、缘起性空观(中观);五、世俗观;六、救助观;七、道行阶次;八、纲要总结。以上八条,可散见于四章内,今集中说明,辅以必要解释,唯愿有助阅读。

  一、 题 解

  全经四章,皆用“一切佛语心品”题名,四个章节只阐发唯一宗旨,这种形式,在经藏中极罕见,由此引发我们浓厚兴趣,该宗旨立意如此独特,当赅奥义,值得研究。

  一般理解“一切佛语心”,望文生义,认为是一切诸佛,在谈心理活动——似无大错,但诸佛故可谈心,一切友朋同侪,师资学人,乃至各级关系、寻常男女无不可谈心,无特色可言,竟值得如此强调,更遑论启示奥义?故达识者指出:义当为“一切诸佛心要”——大意颇佳,却未明示心要如何?尚欠点睛,故深析句义,应题解如次,“一切佛语心”当阐释为:关于人生宇宙,一切万有境象,佛都说为心理现象之反映。无论天地人我,时间空间,动静有无,攀缘取舍,万事万物无不当下映现于吾人心理境象中,即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代慧能大师语:“心量广大,犹如虚空……,世界虚空,能含万物色相,日月星辰,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。善知识,自性能含万法是大,万法尽在诸人性中”。(《坛经·般若品》)——即此义。

  若用白话句译,应为“关于一切——佛说皆为心地境象”,简译为:“佛说一切皆心境”似更合汉文习惯。该义赅括全经大意,说得强调一点——乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观“三界唯心,万法唯识”的简述,再结合经文中出现得最普遍的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况),即佛教“方法论”——二者相互唱合,则修证之事,不离于此,愿读者猛著精彩。

  二、 禅宗观

  中国禅宗很多特色,可溯源于经文之揭橥,分三节说明:1、悉檀——直指人心;2、渐悟与顿悟;3宗门与教门。

  1、悉檀(真实成就)——直指人心

  经文开始,佛令“今皆恣(随意)所问,我当为汝说”——鼓励大家充分发问,我当为你们解说。于是大慧菩萨罗列“百八”疑问,包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系,从红尘到修行等全方位问题,佛还认为问题不够多,自己又补充若干。

  当人们满怀期望,欲满足求知乐趣时,佛作了实质性的、令人大感新意的开示,佛说:“佛子所应问,一一相相应,悉檀(成就)离言说,我今当显示!”《卷一》表示:你们所提的“问题”,实际上与你们此时的“疑情”正好相应,“问题相”就是你们此刻心态的“疑情相”。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以,真实成就在于“悉檀离言说”,实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想,而在反省到自己当下心态体验之实相,“我今当显示”于你们吧——于是,推翻一切问题,所有问题皆非问题,将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧!这样,方近于“真实悉檀”。

  这就开启了中国禅宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们亦可常见类似句型:“佛说般若波罗密多,即非般若波罗密多”,如出一辙,皆表现出禅宗典籍直指人心之特色。

  2、渐悟与顿悟

  经文对顿渐作了明确昭示:

  “尔时,大慧菩萨为净除自心现流故,复请如来,白佛言:(大慧为净化自心“意识流”,消除心理执著,向佛请教)

  “世尊,云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?(顿然扫除呢?还是逐渐净化?)

  “佛告大慧:渐净非顿,如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生现流,亦复如是。(如水果逐渐成熟,净化自心,是渐修过程,如中国北派禅法神秀师提到,时时勤拂拭,勿令惹尘埃,是长期修养的工夫。然而宗门见地又不仅如此,渐修之事,悟前可修,悟后可养,但由凡入圣,证道一刹那间,却是突跃式顿悟——)

  “譬如明镜,顿现一切无相色像(请注意:色像虽宛然,但已“无相”,已脱离了执著的“有相”。借用现代哲学语言描绘,是由渐修的量变引发了飞跃与质变,“有相色像”,顿然被扬弃了质感,变成纯净的“无相色像”,物质现象,突变为“心地境观”,如佛陀例举的镜像,虽显影但非“实物”,这是一种脱胎换骨的世界观改变,即禅师们悟道时所谓“见山不是山,见水不是水境界”)。

  “如来净除一切众生自心现流,亦复如是。(请注意,顿悟不只净化境界,且更有顿然除断“现流”之功效,“无间相续性,妄想所熏(成)”这在卷四中述及,所谓意识相续之流,仍为妄想熏陶之假象,若顿除妄想,则“流”也须得“顿断”一下,体验顿然心不动——“何期自性本不动摇”(慧能语),即古人所谓“截断众流”、“言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”,看下文——)

  “顿现无相,无有所有(质感的)清净境界,如日月轮,顿照显示一切色像,如来为离自心习气过患众生,亦复如是:顿为显示不思议智最胜境界(不生不灭,凝然不动)。譬如藏识——顿分别知,自心(显)现,及身安立(于凝然不动之自)受用境界(顿然悟入身心安定的纯净“如来藏”境界)”(卷一)。

  对藏识的发现,对意识流的“定格”,都是在“顿悟”中产生的。应注意的是,藏识的存在,虽藉知见而超越知见顿显,但决非概念知见可以认识,而是在悟境中“现证”的。若以知解执著“实有”藏识,作“法我”计著,佛陀认为“则同于外道”,这在卷二中有说明,藉此免除某些“中观家”非议。

  3、宗门与教门

  宗门叫“宗通”,属自觉证道境界,离文字相“有”、“无”等思虑,必具顿悟跃入——通“宗”体验,方称“宗通”;教门即“教下”、“说通”,乃佛陀随众生领会程度,说种种经典,引导众生。

  “宗通者,谓缘自得胜进相,远离文字妄想,趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”,自己觉察本分心地的当下实况。无漏界,即一切归于本分的自知自觉相——“知觉地自相”,没有了对“外有”境界的迷信执著,不再“漏向”外在“实有感”)。远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣,光明辉发(照明自心,指导众生),是名宗通相(卷三)。

  “……离自心现种种妄想(外在“实有感”),谓不堕(知见分别的)一、异、俱、不俱品(等等二边偏见),超度一切心、意(根)、意识(的执著外有之相),(达到)自觉(的)圣境界,离(“分别心”)因(形)成(的对“外有”之知)见相,一切外道、声闻、缘觉(二乘之人),堕(世俗有、无)二边(偏见)者,所不能知,我说是名自宗通法(此为禅宗自明心地的证道体验)。

  “说通者,谓随众生心之所应,为说种种众具契经,是名说通……

  我谓二种通:宗通及言说,说者授童蒙,宗为(自证)修行者。”(卷三)

  禅宗,在“宗通”自证,“自觉圣境界”方面,“远离言说文字”壁立万仞,不容拟议言说,但在教化方面“授童蒙”,还是“为说种种契经”。达摩大师提倡“藉教悟宗”,在度众生行持中,也不可或缺。

  “自觉圣境界”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题“佛说一切皆心境”之锁钥。经文中或作“自得胜进相”、“自觉地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘自觉趣”,大意相同,皆吾人自省,觉受当下心念、情志、感觉,乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生,则契合三种般若智慧:A、文字般若,也称相似般若,信解自觉义理,指明入圣方向;B、观照般若,依解起行,将自觉作动词,实践身心之微密觉观,此乃悟前悟后之自为功夫;C、实相般若,自觉为名词,义为已达圣境之实证,并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在,上可证悟圣境,渐断二执(我、法);下可广济三途苦趣,道场在兹,修证在兹,念兹在兹,“但觉自心现量,妄想不生,安隐快乐,世事永息”(卷四)。

  禅宗旨趣,不出乎此。

  三、唯识观

  唯识观由:1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见(之有)等节说明。

  1、唯识宗旨

  唯识观即佛教“三界唯心、万法唯识”之世界观,也可以作“凡主客观存在,皆心识所显”之观察修为,皆契经题“佛说一切皆心境”。

  唯识世界观,体现于“如来藏”,也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”,赅括净染,可表现为“真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”本身,或称“藏识真相”、“自真相识”、“如如境”、“净八识”,是“实不灭”的;而“转识”或“转相”、“分别事相”、“业相”是由如来藏派生出的假相,是生灭的“染八识”,二者关系是:藏识本身是不生不灭,但函摄“转识”与“业相”生灭假相,然而却是他们的体性、根因与终极目的。二者“非异非不异”,佛用“泥团微尘”、“牛二角”关系以说明之:泥团摄微尘,微尘合泥团;牛二角,实无二体。

  用现代电影比喻,亦贴切,拷贝喻识藏,放映之银幕影像喻转识,拷贝及放映全程喻赅染净之八识,本无增减生灭,而影像情节却现出生灭得失等人事假相;底片内容本无影像中虚拟出的“实有”,而映现情境却煞有介事,人物景物森罗万有;底片本不动,而影像在活动。

  佛陀说:“大慧,譬如泥团微尘,非异非不异,金庄严具,亦复如是。大慧,若泥团微尘异者,非其所成,而实彼成,是故不异;若不异者,则泥团微尘应无分别。如是,大慧,‘转识’、‘藏识实相’若异者,藏识非(根本)因,若不异者,‘转识’灭,‘藏识’亦应灭,而自真实相实不灭。是故大慧,非自真相识灭,但业相灭。若自真相灭者,藏识则灭,大慧,藏识灭者,不异外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的譬喻,高度赅括了出世法的“藏识”,与世间法相的“转识”之间,深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。

  明确指出:藏识不灭,业相灭。此不灭体性,是一切主客观现象之“根基”、变化之“根因”及“归宿”。此即佛法唯识世界观:非仅为理论,而是在顿悟超越中发现的——“譬如藏识,顿分别知”,故“佛说一切皆心境”。

  以上明唯识宗旨。

  2、唯识观纲领

  唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础,而由“五法、三自性、八识、二无我”作为纲领。五法是:名、相、妄想分别、正智、如如;三自性是“妄想自性(遍计所执自性),缘起自性(依他起自性),成自性(圆成实自性);八识是:第八阿赖耶识(即如来藏);第七末那识,又称意根;第六意识;前五识为眼、耳、鼻、舌、身;二无我是:人无我、法无我。

  以下分为:A、关于五法;B、五法、三自性、八识、二无我之关系;C、“唯识纲领图”三部分来说明。佛陀解释——

  A、关于五法:

  “彼‘相’者:眼识所照,名为色;耳、鼻、舌、身、意、(被)意识所照,名为声、香、味、触、法,是名为‘相’”(卷四)。

  佛陀解释“相”是什么?

  眼、耳、鼻、舌、身、意,被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“所照”,产生认知。此确切认知,即色、声、香、味、触、法,这就是“相”,也是广义的法。但要注意,“相”非“外有”;并且前五识感官之相与第六识思虑之相,有很大区别。前五识,是显示人们直接当下的感官印像,故称“现量”,其“相”为现量境,其特点虽直接显示,但刹那不住,即现代哲学所谓具体的“感性认识”;第六意识,是人们的“念头”、“分别心”、“知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等,主要以概念、判断、推论为特征,其显示之“相”为“法”——此为意识专属境,系隙义之法。意识之功能,可统摄诸感官刹那不住之直接印像,将其予以“合理化编辑”,并超出之,作为“稳定的外境”设想。经思虑比较而形成概念的“名言法相”,具相对稳定性,故称“比量”,但“名言法相”作为“概念”,非直接感官可见,是抽象的,抽掉了感官之“现量”,是意识虑知的“比量境”,即现代哲学所谓概念式的抽象“理性认识”。所以,厘清色、声相等“感官现量境”与名言法相“概念之比量境”当属重要。然而,六个识,现量比量交互作用,互为因果。名言法相或曰概念境,虽抽去了直接感官境而非现量,但它的确能统摄刹那不住的直觉感官境,将五官之境编辑整理,给予名称概念,使之成为相对稳固的“生活境相”观念。人们自发地接受被概念整理后的境相,认为很巩固,殊不知“看见”的现量印像刹那不住,而由“看不见”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的巩固感——无形中将其“合理化”地“整顿”为“外在实有”。这就是知见的力量,而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中,对此是漫不经心,不加反省的。六识之比量知见,挟执现量之感官五境,制造“外有世界”实有之信念,这是唯识观所不能同意的,并斥此“实有世界相”为妄想。

  “彼‘妄想’者:施众‘名’(设立名称、概念),显示(假有)诸相,……彼名彼相,毕竟不可得”(卷四)。

  妄想即第六意识,摄感官境而付予名称,形成概念以“施众名”,专司虚拟,并显示“诸相外有”。——这固然被唯识观坚决反对,所以严斥第六意识等为“妄想”,譬若梦中,境像、概念皆自心所予,决非“外有”,“毕竟不可得”——此入唯识学极大特色。唯识世界观认为:一切唯“心识所变现”,若梦中并无真正质碍事物存在。而第六意识之“知见”,概括具体感观境像、施设名称,建立抽象概念,并挟第七识意根,付予“名”、“相”以“实有存在”而“显示诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真,故称“非量”),从而假立起“质碍世界”,也就是物化世界,或佛教认为的三有(欲界、色界、无色界)世间,以唯识观看,此三有世界纯属虚拟幻境,是“颠倒梦想”的产物。此颠倒见,尤以第六意识、第七意根为魁首,故断然指明意识意根“知见”、“计著”,虚拟“名相实有”为妄想。所谓颠倒——六、七摄前五,拟本分“心境”为“外在实有”,实为颠倒谬见!而此“心境”,不论其染净全属如来藏,无一丝毫之“外境”。

  如来藏赅括染净,由净转染为“妄想”,由染返净为“正智”。

  经文以大海喻如来藏如如净识,以波浪喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说:“譬如巨海浪,斯由(妄想)猛风起,藏识海常住(清净),界境(缘起)风所动,种种(名相)诸识浪,腾跃而转生(外境染相)。七识亦如是:(与八识海)心俱,和合生(染识外境相波浪)”

  由此,心地如如境,因无明颠倒妄想,转化为“外境界”生,故名相等染境,皆由妄想而起。

  这是唯识观对世法“名”、“相”、“妄想”产生的评述。

  以下关于出世法:

  “正智者:(觉悟到)彼名相(“实有”)不可得。(名相等“三有世间”,被正智勘破,无外在性可得,即证悟回自心如如本位。)

  “知名相不生(不生,即没有外在实有事物产生),是名如如(不生不灭的本分心地像)”(卷四)。

  “名相”等世间法相,原为知见概念摄感官境而虚拟出的“存在”,无实在性可得。若自觉“名相”不生,无存在,即回归到“如如”境;所谓“正智”——即妄心归正觉之智,也称“平等智”(真妄平等),显如如境。详释见下文。

  这是对“正智”、“如如”等出世法的说明。以上略释五法。

  B、五法、三自性、八识、二无我之关系:

  “佛告大慧:三种自性,及八识、二种无我,悉归于五法(五法为唯识观纲领,摄世出世间法尽)。”

  “彼‘名’及‘相’,是‘妄想自性’(由第七识“执我、带质”,并由第六识摄前五识“立名”,共同执名相为实有存在,此“存在”即“妄想自性”或“遍计所执自性”,此“妄想自性”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在,并没有真实性)。

  “若依彼妄想(依缘于境界,作见知妄想,施设“名称”,认外境实有,物相实有,五感官境实有——实乃“心所”之幻境),生心、心(所)法(心能生名称,是由于依缘于“心所”之境,见《俱舍论》),‘名’(称概念依物相)俱时生,如日光俱(光物同显,名相同生),(起)种种(名相)分别,分别(诸相)执(为实有),是名‘缘起自性’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称,于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能;“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性”存在就产生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合虚拟而成,没有真实性)。

  “正智‘如如’者:不可坏故,名‘成自性’”(卷四)。

  正智即当下平等智,明了“外物”当下与“心境”平等不二,令物返心,证如如境圆成实性;《唯识论·八》所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”,故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二;《唯识论·十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”,“我见”与如如清净“无我”平等;《大乘义章·三》所谓“正智者,了法缘起无有自性”——缘起有自性相,与如如清净无自性相,平等不二。正智实证境就是心地本分“如如”境,即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏,故“不可坏”——就是“成自性”或称“圆成实性”。

  “自性现妄想,八种分别:谓识藏(如来藏即阿赖耶识,赅染境相,妄想染相即识藏;净相即如如。不二而二,二而不二);意(即意根末那识,为“执我”、“带质”、“非量”,渗入前六识和合而起);意识(即第六意识,司知见,分别心,擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动,故称“比量”);及五识身者(五识身即“根身”之识,指眼、耳、鼻、舌、身识,为吾人感官之直接认知,故称“现量”,其识境为“现量境”)。

  “不实妄想故,(生)我、我所(污染之“识藏”,以前七个识和合,作“带质有”表演,皆为“虚拟假设”之有,皆妄想执著“非量”为“实有”,故生出实有“我”,实有“我所有境”虚幻假相),二摄受灭(正智以平等慧光照破“妄想带质有”为“假立”,种种存在之“外相”与“心境”本原不二,故“我、我所”假有幻相消尽,即“二摄受灭”),二无我生(我法二空的如如境如实展现,回归到阿赖耶识纯净境)。

  “此五法者,声闻缘觉、菩萨、如来,自觉圣智,诸(菩萨)地相续次第,一切佛法(含对世间法之透彻明了),悉入其中(全包括)。”(卷四)

  C、唯识纲领图:

  如 如 :

  (出世间法净相 :二无我)

  妄 想 : 正 智

  如来藏 : 分别、缘生 证入平等,

  (含八种识 “妄想自性” 染净不二,

  世出世法) “缘起自性” 悟入“成自性”

  由净变染 由染返净。

  名、相 :

  (世间法染相 :二我执)

  说明:

  如来藏——含八个识,赅五法,三自性,二无我,摄染净、世出世法尽。

  如如——即净空如来藏,由正智以平等慧转染成净证得,即“成自性”或“圆成实性”。

  名、相——由无明、妄想、缘生而起,从如来藏异化、转变而出,著我法二执之污染世间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之概念“比量”境,以及第七识执“我”之“非量”境。

  妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心,六识、七识摄前五识,转“本分心地”为“外在实有”,故产生“颠倒梦想”,由净入染,造我执法执及“妄想自性”与“缘起自性”。

  正智——反省自觉,悟“外境”即“心境”,证入平等,转染成净,转业识为正智,即“名、相”而证“如如”,我、法二空,证入“成自性”。

  此图特点为:如来藏赅染净,由如来藏之如如境,若被妄想虚拟异化污染,即变为世法名相;世法名相若由正智纯化,则归如如净境。如慧能大师语:“何名波罗蜜?此是西国语,唐言到彼岸,义解离生灭。著境(妄想染)生灭起,如水有波浪,即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭,如水常流通,即名为彼岸(如如),故号波罗蜜。”(《坛经·般若品》)

  此名词解释说明唯识纲领图。

  以上略述唯识世界观。

  3、藏识非仅“知见”(之“有”)

  但是,“佛告大慧,我说如来藏,不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体),大慧,有时(将如来藏)说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见,而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体),故说离妄想,无所有境界,如来藏门。大慧,未来现在菩萨摩诃萨,(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是,则同外道。”

  不能将内省实证的如来藏,下降到知见层次,即为满足,若执为“法我”则同外道,若固持知见,佛陀则说,如来藏“空、无相”。

  四、缘起性空观

  缘起性空分两节说明:

  1、“缘起”的奥秘;2“性空”不在知见(之无)。

  1、“缘起”的奥秘:

  既然如来藏含空、无相、无我之义,经文即深入缘起性空之理,也就是一般所谓“中观见”。

  缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来,自在自有,实有独立自存之“我”,其“实有性”,原本由主客观等诸多因素结合而成,“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系,如同房子,由人建、砖瓦而成,是为“缘起”;而“性空”之义呢?房子既由主客观诸因素形成,故其“纯房子自体”不存在,即“性空”。

  佛陀认为,事物存在之根因为缘生,分“内缘生”与“外缘生”,内缘生是核心,外缘生只是缘生法的“和合而生”道理,扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。

  卷二中如是说——

  “一切法二种缘相,谓外及内。外缘者,谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘,有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等,方便像生,亦复如是,是名外缘前后转生。云何内缘?谓无明、爱业等法,得缘名。从彼生(出)阴、界、入法*,得(从)‘缘所(生)起’名。”

  “内缘”法,是佛教“缘起性空”真正的理论核心,“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则,皆依此出,所谓人身,所谓世界,所谓认知,乃至五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是:以第六意识能分别之心为“因”,以前五识的感官直觉境为“缘”,和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实,即妄想之“因缘生法”。然而,六个识皆心地现象,并非“外境”,故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真,不真故空,故“缘起性空”。虚拟即内缘法。

  “彼无差别,而愚夫妄想,是名内缘法。”(同上)

  按佛的说法:无明、爱业、妄想(分别心)……,即内缘法,将“彼无差别”之“心地境界”,制造出了差别——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观点看来,二者本无差别,系同为“自心显现境界”,该境界由不可分之二部表示:一为心,二为境。心即常人七个识:意根(末那识)、意识、前五识等,为“能知心”;境即识“所知境”;有非量的带质境、比量境、现量境等。然而,在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下,心境分离,心多隐没不自显,仅现“外在带质境”——所谓客观世界,但这一切其实纯粹为心地现象,只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境,按《成唯识论》里的说法:“或复内识,呈外境相现。”

  由此看来,“能知”与“所知”,同原为本心本性的清净“如来藏”,本无差别,那么差别到底是怎样产生的?客观世界又是怎样产生的?客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢?

  佛陀教法:是“此有故彼有”,“心生则种种法生”,是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境,但也含向外趋攀缘之趣,广义的“缘”不仅含感官之前五识境,且包括意识向外摄取,所谓“因亦是缘”;“起”就产生“外境”实有之感,心境产生了异化质变。那么,“缘起性空”又是怎么回事呢?道理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察,于是由分别心“认出个(缘)”——“外境(起)”,并迷信其所起之外境为实有,实则此境仍然是“识境”,仍然是心境,由于此境根源本非“外有”,由无明之无知而以为是外有,并执为实有实法,故为“妄想”,执内识为外有,故为“颠倒梦想”——外境为假,假非真有,非有故空,即“缘起”——“性空”,如镜中相,显而无实,其真实感是虚拟造作的。

  但是,由于无明对“缘起”而不自觉其空,内缘法就充分运作:爱业挟“妄想分别”,而无明又“信以为真”,其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而,是空的,没有实质性。这样概括:“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”,缘生法于“彼”,实则彼此皆“自心所现”,由“缘”衔接两头,“缘”既是“内心”能知之攀取,“缘”又显“外在”所知之境物,即心、即物、即空,如镜境,色空不二,“彼无差别”。故卷二:“此有故彼有者——(能)摄(取之此心),所摄(取之彼物),非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明而自觉证:摄、所摄,即能所不二皆自心显现,并非实有外境产生)。”

  再按卷二文,释内缘条目——

  “大慧,彼(内缘法之)因者,有六种:谓当有因,相因,作因,显示因,待因。

  ——当有因:作因已,内外法(产)生。”

  当有因统摄六因,一念当有,一点意味,一点动机,若不自明,“认知”起动,“当”下认“有”!缘起轮转,正“当”是“有”!执着万有,虚拟造作开始,“内外法产生”。倏忽万象,森然罗列,堕入世间,生死飘流,何其险奇?无明之弊,岂可不慎?然而法无美丑,贵在自悟,同随缘起,觉者济世,愚夫沉沦。当有因,约第七末那识的“执我、带质”动机,为“俱生我执”(与生俱来),我们念念“当有”,带质(性质)暗生,函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识,无不“带质”,内外世界,质碍耸立,更挟六识“分别我执”,囿于名相概念,判断推理(现行分别),执著不已,虚拟造作出种种“我执”假有,使五阴世间,更趋坚固。

  “相续因者——作攀缘已,内外法生阴种子等。”(同上)

  攀缘——七识见一切境,执为“带质实我”。而“见、执”功能,即俱生的原始攀缘;六识摄“前五”境,生名相推论等,此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之,挟无明、爱业之趋取“认知”,就是攀缘。由此无尽相续习气,造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五阴种子,至无量。

  “相因者,作无间相,相续生。”(同上)

  当有因特点为造作执“有”,相续因跟即攀缘而设立名相,此“相因”又执取形相,造作出“世间相”,无间断地相续无穷。

  “作因者,作增上事,如转轮王。”(同上)

  既持世间名相,就造作发展意志作为。

  “显示因者,妄想事生已,相现作、所作如灯照色。”(同上)

  显示名相实有,煞有介事,却是妄想缘生事,妄识认有,如灯照色,赫然显示,“认知”为能作,“相显”为所作。

  “待因者,灭时作相续断,‘不妄想性’生。”(同上)

  二乘圣人体会寂灭后,爱好此境,于是又认作相续假相已经断灭,“不妄想性”已产生来临,从而执着期待“圣功境界”,又落入老一套缘起法,这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待,有保守、保留、相随相待之意。

  佛陀认为缘起事物,并无“实有”,既非逐渐产生,也非同时产生:

  “若复俱生者,作、所作无分别,不得因相故。”(同上)

  若缘生事实有,诸因素同时产生效果,那么能作因与所作果无区别,哪里去找缘起的根因呢?作所作无分别,就无缘起外有的实际存在。

  “渐次不生,如不生子,无父名。”(同上)

  父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生,因为作、所作究竟不是先后秩序,心与境,是共显的。

  归根结底,缘生假有,不过是心地境界自身“异化”变幻,并无“实有外物”产生——

  “一切都无生,亦无因缘灭,于彼生灭中,而起因缘想。”(同上)

  因缘幻化,似生而实无有生,因缘的幻化却照旧演示,所以也没有灭除罢演,只不过在生灭演示的因缘假相中,凡夫起“实有法”想。如现代人看电影,底片放映不无,而现演“影像”非有,若执影像实有,实属不智。

  “非遮灭复生,相续因缘起,唯为断凡愚,而起因缘想。”(同上)

  相续起灭的因缘法,并非如同人们设想的那样,是灭后生,生又灭。缘起空的道理,就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。

  “有无缘起法,是悉无有生,习气所迷转,从是三有现。”(同上)

  产生种种事物是、非、有、无的缘起法,如幻像,本无“实法”生出,只是习气令人迷转,认幻境为实,于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

  “真实无生缘,亦复无有灭,观一切有为,犹如虚空花。”(同上)

  真实无生——并无外物产生——的缘起法,缘起运作并不灭,观察有为法的缘生假相,犹是镜中虚空花,虽显现而非实有。如银屏影像,虽显动像,实则底片之相未动,其显生动像,却无实相可生。

  “摄受及所摄,舍离惑乱见,非已生当生,亦复无因缘,一切无所有,其皆是言说。”(同上)

  能摄心即“当有因”起动,所摄境即“相因”等显现,都布置出“实有”假相,应舍离这些惑乱见,没有已生当生之事,一切无所有,都是内心概念在动用文字言说,施设名相,摄持感官五种现量境,在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。

  由此可知,一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法,是很不全面的,经文对缘起性空,即中观思想中一切法空,“一切无所有”理念也作了透彻开示。

  2、“性空”不在“知见”(之无)

  然而,一切无所有、无生的实证境,即“缘起性空”本无所生的内证境,如同“阿赖耶识”一样,也属内证的,即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”,如八识,亦不可用知见来说其为“有”。知见认有,佛说即同外道,若以知见认“缘起性空”为“无”,即恶劣“断灭见”,比“认有”更次,下文极富辩证哲理深味。

  “尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,(已)得无妄想(之内证境)者,见(到妄想)不生相已(后),随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”,进行)比(较)思量,(由此)观察不生妄想(之内证境),(可以)言(说此内证境为)‘无’耶?”

  佛告大慧:

  “(并)非观察(到)不生妄想(之内证境),(就可以)言‘无’。所以者何?(为什么呢?)——妄想(虚拟之“实有境界”)者,(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如,妄设之有,)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想,而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想,(实则,“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境,而)生(实有感)妄想(的)。是故,言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。

  “离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异,故(可以明了):(并)非观察(到)不生妄想(之境界,就可以运用“概念”来判断:)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

  “大慧,若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者:则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生,(因此,“概念角实有”之设想、言说自不成立;)

  “(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者:则因彼(乃“概念设立”)故,(两相比较,)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求,悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为:“概念”属于“意识”,必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得,这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以,设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故,(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

  “(因此,无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异,“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者,(既然“概念言说”之判断、设立,因无“境界依据”——自不成立,那么,因)何法?(由)何故?而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶?(“无”也属“概念设立”,故“无”的判断也不成立)。

  “大慧,若无(境界依据)故,无(“概念假立”之)角,(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境),故言(说“感官直觉”之)兔无角者,不应作(与“无概念牛角”之比较)想,大慧,不正因故,(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上,且“兔无角”之直观境,根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无,二俱不成。”(卷一)

  据中观应成派观点:“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》), 故也可知,“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

  这里必须明确的是:在证悟基础上,物、境、识、心、空、无差别,在“觉自心现量”大前提下,“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是,妄想分别、颠倒梦想,则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念,将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程,并将彼假立“外物”信以为真地执为实有,这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而,佛教的任务,却是要回归“本来面目”,要将颠倒见反馈回来,内证其“外境”非“外”、非“彼”,外境不可得,性空。因此,决不能将内证的“实相无相境”,重新又由言说确定为“外境中的”有或无,因为言说意取的功能不论其说有说无,皆专司“颠倒”,若由言说,则是“内证”的异化与降格,故实义不在言说,而在觉受。知见之“无”与内证之“无”,此二种无,如天壤之别,也是两个层面的问题:“内觉之无”是收回“外在对象”,没有这种认知取著的外在对象,不可得——无,是彻底内向的;而知见,是确立有个可得的认知“外境对象”,名为——“无”,是完全外放的。故不可混为一谈。

  联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”,被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年,若持知见立场,必无休止,因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的,即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示:“不正因故,而说有无,二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住,离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者,当注意。禅宗慧能大师偈言:“若见他人非,自非却是左。他非我不非,我非自有过”(《坛经·般若品》),赅此义。

  至于方便教化,作言语之相似般若,应机济众,当别论。

  该节要点为:“概念名相”虚拟不实(无现量境证实),故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此,不能将“缘起性空”的内证境界,用知见之概念名相来确立,说其为“无”;亦如对内证之阿赖耶识,不可用知见名相说其为“有”。

  *阴、界、入——五阴:色、受、想、行、识;十八界:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等;十二入:眼、耳、鼻、舌、身、意根,与色、声、香、味、触、法等六尘互入。

  2、“性空”不在“知见”(之无)

  然而,一切无所有、无生的实证境,即“缘起性空”本无所生的内证境,如同“阿赖耶识”一样,也属内证的,即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”,如八识,亦不可用知见来说其为“有”。知见认有,佛说即同外道,若以知见认“缘起性空”为“无”,即恶劣“断灭见”,比“认有”更次,下文极富辩证哲理深味。

  “尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,(已)得无妄想(之内证境)者,见(到妄想)不生相已(后),随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”,进行)比(较)思量,(由此)观察不生妄想(之内证境),(可以)言(说此内证境为)‘无’耶?”

  佛告大慧:

  “(并)非观察(到)不生妄想(之内证境),(就可以)言‘无’。所以者何?(为什么呢?)——妄想(虚拟之“实有境界”)者,(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘)故。(譬如,妄设之有,)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想,而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想,(实则,“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境,而)生(实有感)妄想(的)。是故,言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。

  “离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异,故(可以明了):(并)非观察(到)不生妄想(之境界,就可以运用“概念”来判断:)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

  “大慧,若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者:则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生,(因此,“概念角实有”之设想、言说自不成立;)

  “(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者:则因彼(乃“概念设立”)故,(两相比较,)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求,悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为:“概念”属于“意识”,必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得,这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以,设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故,(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

  “(因此,无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异,“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者,(既然“概念言说”之判断、设立,因无“境界依据”——自不成立,那么,因)何法?(由)何故?而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶?(“无”也属“概念设立”,故“无”的判断也不成立)。

  “大慧,若无(境界依据)故,无(“概念假立”之)角,(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境),故言(说“感官直觉”之)兔无角者,不应作(与“无概念牛角”之比较)想,大慧,不正因故,(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上,且“兔无角”之直观境,根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无,二俱不成(卷一)。

  据中观应成派观点:“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善显密意疏》), 故也可知,“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

  这里必须明确的是:在证悟基础上,物、境、识、心、空、无差别,在“觉自心现量”大前提下,“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是,妄想分别、颠倒梦想,则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念,将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程,并将彼假立“外物”信以为真地执为实有,这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而,佛教的任务,却是要回归“本来面目”,要将颠倒见反转回来,内证其“外境”非“外”、非“彼”,外境不可得,性空。因此,决不能将内证的“实相无相境”,重新又由言说确定为“外境中的”有或无,因为言说意取的功能不论其说有说无,皆专司“颠倒”,若由言说,则是“内证”的异化与降格,故实义不在言说,而在觉受。知见之“无”与内证之“无”,此二种无,如天壤之别,也是两个层面的问题:“内觉之无”是收回“外在对象”,没有这种认知取著的外在对象,不可得——无,是彻底内向的;而知见,是确立有个可得的认知“外境对象”,名为——“无”,是完全外放的。故不可混为一谈。

  联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”,被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)争议千年,若持知见立场,必无休止,因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的,即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示:“不正因故,而说有无,二俱不成”。作为履践“得缘自觉以观察住,离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者,当注意。禅宗慧能大师偈言:“若见他人非,自非却是左。他非我不非,我非自有过”(《坛经·般若品》),赅此义。

  至于方便教化,作言语之相似般若,应机济众,当别论。

  该节要点为:“概念名相”虚拟不实(无现量境证实),故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此,不能将“缘起性空”的内证境界,用知见之概念名相来确立,说其为“无”;亦如对内证之阿赖耶识,不可用知见名相说其为“有”。

  五、世俗观

  挟无明知见而固执、盲动,就是世俗观。不明白知见、意志在自心的运作,而迷信、趋取知见所确认的“外境”,就是世俗观。此外境,即五阴、十八界、十二处的“三有”世界观。此世界观以妄想虚拟为根源,故虚幻不实。

  世俗观的建立,按佛教看法,实基于“颠倒梦想”——认心境为外有,即“异化”、颠倒了。因此,固执心外“实有”——我执,势必沉溺烦恼、痛苦。

  佛陀揭示了世俗世界观的心理根因——不明白缘生法——缘于内而“生于外”、若执外有即颠倒见妄想,经文揭示了妄想的种种表现形态:

  “大慧,云何妄想自性分别通相?”(卷二)

  如何通达了解,妄想是怎样设立外有“自性”的?

  “谓‘言说’妄想、‘所说事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自性’妄想、‘因’妄想、‘见’妄想、‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相续’妄想、‘缚、不缚’妄想——是名妄想自性分别通相”。(同上)

  以上罗列出妄想表现的种种形态,以下解释:

  “大慧,云何‘言说’妄想?谓种种妙音歌咏之声,美乐计著,是名言说妄想”。(同上)

  说美滋滋的好话,作歌咏,都能够指谓导示“其事实有”,这是缘起,若不自觉,称为落在“能言说”妄想之中——虚拟、造作之行为。

  “大慧,云何‘所说事’妄想?(同上)

  所指之事,是缘起的假立,不自觉而认之为实,落“所说事”实有的妄想之中。

  “大慧,云何‘相’妄想?谓即彼所说事,如鹿渴想,(作)种种计著,而计著坚、湿、暖、动相一切性妄想,是名相妄想”。(同上)

  执所说的一切事相为真,有“实在性”,如鹿渴想,认光焰为水饮,认幻成真,不自觉内心缘起,是称之为相妄想。

  “云何‘利’妄想?谓乐种种金银财宝,是名利妄想”。(同上)

  “乐趋”财利,不觉内心缘生,认心境为“外有”——称为趋得妄想。

  “云何自性妄想?谓自性持此如是,不异恶见妄想,是名自性妄想”(同上)。

  执著外在“自性实有”,称为自性妄想。

  “云何‘因’妄想?谓若因若缘,有无分别,因相生,是名‘因’妄想”(同上)。

  能分别之心为“因”,感官直觉境为“缘”,“因相”摄“缘境”而判断其为有为无,所谓因缘和合,遂将其“判断”执为“实法”。而能分别之“因相”,是名为因妄想。既为妄想,即是虚拟不实的根源。

  “云何‘见’妄想?谓有、无、一、异、俱、不俱恶见,外道妄想,计著妄想,是名‘见’妄想”。(同上)

  执概念名词偏见,认同外道知见结论,或自作缘生计著,“心生”动念于内,不自知觉,以为确实,即“知见”妄想。

  “云何‘成’妄想?谓我、我所想,成决定论,是名‘成’妄想”。(同上)

  认定确有我,我所有,不觉自心缘起,就名为“成立”妄想。

  “云何‘生’妄想?谓缘起有无性,生计著,是名‘生’妄想”。(同上)

  心地缘起,不觉而“异化”生起外物之“有”,但此“生起”之“外有”仍然是心地现象,“缘起假有”没有外物产生,误以为有外物生,名“生”妄想。

  “云何‘不生’妄想?谓一切性,本无生无种,因缘无因身,是名‘不生’妄想”。(同上)

  执著“因缘生”无实有性的教条,认为一切无生无种,又落在“知见”巢臼,是名“不生”妄想。由此须注意“理论家之弊”。

  “大慧,云何相续妄想?谓彼俱相续,如金缕,是名相续妄想。”

  认事物相续存在,作此知见,不觉自心缘起,名相续妄想。

  “大慧,云何缚不缚妄想?谓缚不缚因缘计著,如士夫方便,若缚若解,是名缚不缚妄想”。(同上)

  认为实有被束缚与求不被束缚,内心作知见,不觉自心缘起,或作知见“本无束缚”,名缚不缚妄想。

  总而言之,一切不自知觉的心理取著,迷信于“知见”,认实有其事,皆“妄想”,皆“颠倒见”,皆自惑于心地缘起法,皆属假造的“有为法”,皆不实如幻,是名为:执一切“假立有为法”为“实有”的世俗世界观,其世界观——心理表现的主要形式是“知见”“分别心”、概念、言说、判断推理等。若对此“自心缘生”现象,缺乏应有的警惕与自觉,落在“我执”烦恼,必滑向危险。经文——

  “如缘言说义计著,堕建立(肯定)及诽谤(否定)见(知见),…彼言说妄想,建立于诸法(实有自性、我执),以彼建立故,死堕泥犁中(地狱)”(卷三)。

  “世间言论,种种句味味,因缘譬喻(相似表述),采集庄严(论点采用事相说明,煞有介事,“外在事相”与“知见习气”展转相生,积重难返),诱引诳惑愚痴凡夫,不入真实自通(不能自觉通达内心实况),是故世间言论,种种辩说,不脱生老病死,忧悲苦恼,诳惑迷乱”(卷三)。

  佛陀自已,并不执著语言文字,自称“我某夜成道,至某涅槃,于此二中间,我都无所说(说而不执),缘自得法住(随缘济众,内安本分,不随缘生,而安于自心现量缘境常住),故我作是说:“凡愚乐妄想,不闻真实慧,言语三苦本,真实灭苦因(觉自心地,即真实)”(卷三)。

  世人念动于概念、文字,信认以为真,随言语流转,不觉内心缘起颠倒,滑入世俗见、长期混迹于“三有”世界观中,烦恼痛苦难免。若一味自以为是,执我著境,“认得真切”,斗争索取,无有休止,必以自讨苦吃告终,甚可哀愍,故吾人当警慎。

  六、救助观

  “自觉”即救助,内观自心实况,即救助观。所谓“觉自心现量”——于吾人内心无明缘起知见洪流中,若内觉反省,明白自心现状,即脱离世俗观——执外境实有的习惯路线;明白系由内心分别之“无明缘起”而成“外有”,“外有”非有,乃心境自显,即获救助脱苦趣——以之扩大而帮助一切众生脱苦趣,是名广大救助观。佛说——

  “譬如藏识,顿分别自心观……自觉圣趣”(卷一)。

  “宴坐山林,(作)下、中、上修,能见自心妄想流住……自心所现自性境界虚妄之想:生、死、有海、爱业、无知,如是等因,是悉已超度”(卷一)。

  “⑴善分别(觉)自心现(实况);⑵观外性(存在)非性(没有实存);⑶离生、住、灭见;⑷得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便”(卷二)。

  “此有故彼有者,摄、所摄非性,觉自心现量”(卷二)。

  “云何摄受(佛)法?谓觉自心现量”(卷三)。

  “如我所说涅槃者,谓善觉自心现量,不著外性”(卷三)。

  “但觉自心现量,妄想不生,安隐快乐,世事永息。愚痴凡夫,妄想(缘起)作事,(而不知自觉)非诸圣贤”(卷四)。

  以上各卷中作了少许摘录,可见“觉自心现量”为极好方法。克实而论,此为禅宗“本地风光”、“直指人心”之实践,赅顿渐而行“此时、此处”现观:可观外界空虚;可离世俗知见;可超度生、死、有、苦海;可安隐快乐;可摄受佛法;可明“缘起性空”,渐入《中观》理趣;可顿悟阿赖耶识,达唯识至境——即如题解所示,以觉自心现量之方法,达佛说一切皆心境之世界观;可作三乘渐修;可证涅槃妙乐——何不乐而为之?

  吾人欲除烦恼,离痛苦得救助,提高心理素质,美化人格情操,乃至渐修入道,由量变达质变,竟至顿悟——“譬如明镜,顿现一切‘无相’色像……顿为显示不思议最胜境界——譬如藏识”(卷一)。若舍觉自心现量之自觉观察法,是无他途可行的。

  此为救助观。

  七、道行阶次

  在“觉自心现量”修证途中,声闻、缘觉、菩萨各有阶次,自具特色。

  “六地菩萨摩诃萨,及声闻缘觉,入灭正受”(卷四)。

  六地菩萨证“现前地”——当下觉自心现量,及此前的声闻缘觉,多趣向“灭”一切外有,唯自心识显的“正受”。

  “第七地菩萨摩诃萨,念念正受(当即念念自觉)……非声闻缘觉”。

  七地菩萨证远行(离)地,念念远离,解脱于我、法二执,以克服第七末那识的“俱生我执”为特点,这是声闻缘觉办不到的。但是——

  “初地乃至七地,观三界心、意(根、七识)、意识(前六识)量,(取著)离我、我所,自妄想修(取著修行,亦“妄想”),堕外性种种相(堕在追求“高阶位境界”的外在相求取中),(由于长期求取的)愚夫二种自心(习气),(对能)摄心,所摄(境)向(来)无知,不觉(被)无始(以来的)过恶、虚伪(求取)习气所熏”(卷四)。

  即便是修行,也得注意“求取”的隐蔽贼心。七地以下境界,尚有追求,攀越习气,刻意求著“离我、我所”等高层境界,无意间脚跟已经移动,表现出“向来无知”,“自妄想修”习气。故《清初僧诤记》一书中揭示的“悟后起不起修”争议,乃至传到现代,值得参究。

  “八地菩萨摩诃萨,(深知)声闻缘觉涅槃(境界)。菩萨者,三昧觉所持,是故三昧乐门(自在),不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因为)弃舍一切有为(法等)众生事(的缘)故,佛种则应断(众生有为之世法如泥,佛法如莲,无泥则莲种断),为示如来不可思议无量功德(故不舍众生有为事),(而)声闻缘觉,(爱取自渡脱苦的)三昧门,得乐所牵故,(造)作涅槃想”(卷四)。

  道行境界差别在于:八地以上菩萨,不刻意求著涅槃,因为本来即安住涅槃,诸佛世尊也不舍众生有为之事,实因深知本分已经涅槃,于此“不住涅槃”之涅槃,故无执取之修,且不耽已乐,入有为法不断佛种而振济众生,此乃“无学位”事;七地以下,“学生腔重”,取著习气,用于圣教,故经文有“不觉无始过恶、虚伪习气所熏!”之语,批判是严厉的。

  但是,一乘觉道,不离当下自悟,“唯此一真实,于二皆非真”,初地乃至十地的划分,并不机械,禅宗倡导顿悟成佛,教阶之设,由“有学位”之修,入“无学位”之“不修”,也只是全面展示阅历与体验罢了。故佛说——

  “于彼演说(教阶诸)乘,皆是如来地。十地则为初(一顿入欢喜地,已入究竟);初地则为八(达不生不灭不动之无生法忍地);第九为第七(善慧地即远离我执之地);七亦复为八(勘破我执,本不动摇);第二为第三(离垢地也显发光地);第四为第五(焰慧地亦显难胜地);第三为第六(发光地觉自心现量——即现前地);无所(谓)有何次(第)(教阶次第)”(卷四)。

  八、纲要总结

  《楞伽经》主题是:“佛说一切皆心境”——赅人生宇宙,主观客观,万事万物,世出世法等。

  《楞伽经》的禅宗观表现在“直指人心”——令人当下自觉“悉檀”,觉受内心实况;此自觉行,由顿、渐二门实践;宗通为自通内证,说通为教下启蒙,藉教悟宗。

  《楞伽经》以“三界唯心,万法唯识”作世界观;以“觉自心现量”为方法论;以“五法三自性,八识二无我”为纲要。如来藏阿赖耶识于顿悟中觉证,不在言说,其“胜义有”若作为“法执”知见,不异外道。

  《楞伽经》揭示“三有”世间产生的奥秘——“内缘起法”。揭示一切痛苦产生的根源在于无明,颠倒见,妄想分别——“设立外有存在”执为“知见实有”,不觉“此有故彼有”、“缘起性空”;而“中观”乃脱苦之行门,济世之良方。“毕竟空”不可仅仅作为知见而满足,当觉观履践,以免“断灭空”之嫌。

  《楞伽经》中揭示的世俗观,是“内缘生法”的世间行为运作版——对内缘生法不自知觉,误认“外界实有”。虽然只概括了十二种形式,但实为常人与生俱来,念念不觉的知见误区。若不治理颠倒梦想,后果严重,此为佛陀立教情怀。

  《楞伽经》之救助观集中为圣言“觉自心现量”——赅济苦;破“外有”俗见;顿渐禅修;赅唯识、中观行持精髓;落实佛法于实处——舍此无他途。

  《楞伽经》之教阶设立,虽明诸菩萨地,乃至声闻、缘觉之意趣深浅,习气陶冶,但总归结为“皆是如来地”众相,“无所(谓)有何次(第)”,契合《法华》、《涅槃》圆顿大教之理念,唯启发吾人之觉悟。

  谨祝愿读者:深入经藏,智慧如海。

下载WORD文件  )

电脑上扫描,微信中长按二维码,添加地藏菩萨平台公众号



佛言佛语古人别学苏东坡,今人别学梁启超,这两位居士是佛学家,他们搞的是佛学,不是学佛。这两个人在佛教界里头,都很有名气,但都没有成就。提到佛学,他们样样都通,说得头头是道,一句也没做到。他们的烦恼习气没断,只是在经论上去研究,没有真正的修行功夫,佛法真实的利益,他们没有得到。所以佛学和学佛,这是两码事。 摘录自佛言网由佛前明灯发布