天台智顗的心灵哲学

　　《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学

　　五、三种三观

　　吴汝钧

　　智顗在《维摩经文疏》中,分别三种三观:别相三观、通相三观、一心三观。他说:

　　今但约别教圆教二种以简虽三观之相不同,则有三种。一者别相三观,二者通相三观,三者一心三观。一别相二观者,历别观三谛。若从假入空,但得观真,尚不得观俗,岂得观中道也?若从空入假,但得观俗,亦未得观中道。若入中道正观,方得变照二谛,是义如前三观玄义也具分别也。二通相三观者,则异于此。从假入空,非但知俗假是空,真谛中道亦通是空也。若从空入假,非但知俗假是假,真空中道亦通是假。若入中道正观,非但知中道是中,俗真通是中也。是则一空一切空,无假无中不空;一假一切假,无空无中而不假;一中一切中,无假无空而不中。但以一观当名,解心无不通也。……三一心三观者,知一念心不可得不可说,而能圆观三谛也即是此经云:一念知一切法,即是坐道场,成就一切智故。(36)

　　首先,关于别相三观,智顗表示得很清楚,那是历别观空、假、中三谛的观法。即是说,从假入空观观照作为真谛的空理,但不能同时观取俗谛与中道第一义谛。从空入假观则观照作为俗谛的诸法的假名、假有性格,但不能同时观取真谛与中道第一义谛。到了中道正观,则主要是观照作为中谛的中道理,不过,依智顗,这中道正观亦能双照空与假二谛。文中所谓《三观玄义》即是《三观义》。总之,在原则上,这别相三观只能历别地、顺次序地观取空、假、中三谛,一时只能观取一谛,此中有时间上的限制。

　　通相三观则不同。从假入空观以空为主要观照对象,同时亦融假谛与中谛于空之中。从空入假观以假为主观照对象,同时亦融空谛与中谛于假之中。中道正观则以中道为主要观照对象,同时亦融空谛与假谛于中道之中。因而智顗可以说“一空一切空,无假无中而不空;一假一切假,无空无中而不假;一中一切中,无空无假而不中”。这样,空、假、中道三方面的真理同时把得,当下圆成。关于这点,日本学者新田雅章也提到,所谓通相三观,是把诸法视为一法,而同时观取其空、假、中三谛的姿容的正确的观法。诸法由空一方面讲,一方面是空,亦无不是假、中。由假一方面看,一方面是假,同时亦是空、中。更由中一方面看,当然一方面是中,但同时也是空,也是假。(37)新田显然是以为诸法的空、假、中各面是相通的,空可通于假、中,假可通于空、空。但何以是相通,新田则未有进一步的解说。

　　至于一心三观,《维摩文疏》说得不是很清楚的,只提出一念心不可得不可说,而能圆观三谛;又提到一念心即是觉悟(坐道场)的所在,成就菩提智慧。在这点上,《三观义》的说法可作补充,它就一心三观分两点来说,其一是所观之境,另一是能观之观。在所观之境方面,《大观义》所透露的,正是一念无明心具足诸法的理境。智顗说:

　　所观之境者,即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。……此十法界皆是十二因缘之所成,故言因缘所生法也。十二因缘并依无明,无明之理,体非异念,故言一念具足十法界也。……问曰:一念十二因缘具十法界,何得以为一心三观之境?答曰:以一念十二因缘即空即假即中,三谛之理,不纵不横,不一不异。十法界法,虽复无量,不碍一念无明之心;一念无明之心舍十法界,无有迫妨。(38)

　　一心三观的所观之境,依智顗,是“一念无明因缘具十法界三谛之境”,这即是一念心具十法界三谛的理境,这一念心即空即假即中,而它所具足的内涵亦是即空即假即中。这三谛之理,不纵不横。不纵是超越时间,不横是超越空间。三者又不是完全同一,但又保持密切的关系,故不是完全别异,故是不一不异。

　　现在的问题是,一念心或一念无明心如何是即空即假即中呢?这是了解一心三观的关键之点。关于这点,让我们再看智顗论能观之观。他说:

　　明能观之观者,若观此一念无明之心非空非假,一切诸法非空非假,亦不得非空非假,而能照此中道之空假,即是照一切法性法界之空假也。知假非假,即是入真;知空非空,即是入俗;即中道,见二谛,即一心三观之相也。称理之观,不得诸法,不知不见,不断痴爱,起诸明脱,亦不缚不脱。无能无所,真缘具泯,离诸戏论,言语法灭,清净心一,如水澄清,珠相自现,是为得一心三观之相。(39)

　　一念无明心具足诸法,这是不思议的绝对的境界,不是相对的空与假所能描述,故为非空非假。但这绝对的非空非假也不能作为实体看,以为相应于这表述式在客观的世界有绝对的非空非假的实在物可得,故说“不得非空非假”。而实际上,一念无明心无实性可得,故为空,而又幻相宛然,故为假。故一念无明心仍然为是空是假。能这样了解一念无明心的空假分际,即为中道。知一念无明心之为假而不取着于这假,这便入于空的真谛;知一念无明心之为空无自性而不沦于否定主义、虚无主义,这便入于假的俗谛。同时把这真俗二谛,而又不黏滞于其中一谛,这便是中道。这样便是一心三观,便是圆照一念无明心的即空即假即中的性格。另外,就不思议的境界来说,这一念无明心当体便具足诸法,它作用时,诸法的现象世界同时生起;它不作用,诸法的现象世界,便同时沈降。故一念无明心与诸法的现象世界同起同寂,这便是具足诸法的意味。这样,诸法是不能断除的,不能否定的,不思议境便是显示于一念无明心对诸法的具足之中。这犹如《维摩经》所提出的不断痴爱的说法,因为解脱正是建立在痴爱之中,痴爱若能被克服,便能起方便的作用,以成就解脱。这亦是不思议境。

　　以上是我们对智顗的三种三观的诠释。关于通相三观与一心三观,新田雅章以为,通相三观是在内容上较一心三观为低的观法,但可以为低,则未有进一步的解释。不过,新田表示,通相三观是以三谛来表达实相,一心三观则是以一谛来表达实相。他以为前者是粗,是方便,后者则不是可得,不可说(40)其实三谛与一谛,只是说法不同而已,就内容上,还是一样。若空谛、假谛、中谛分开来说,便成三谛。但空谛与假谛并不与中谛分离,无宁是,中谛是空谛与假谛的综合。就综合的观点看,三谛还是一谛。

　　这三种三观,是相应于别教与圆教。在本节开着我们引了一长段智顗的文字,起首即说“约别教圆教二种以简别三观之相不同”。大抵可以说,别教强调渐进的、阶段的修法,在三观来说,应是采取历别的方式,这即是别相三观。圆教尚圆顿的修行方式,它应该采通三观与一心三观。实际上,智顗自己便说:

　　初别相三观,的在别教,历别观三谛也;若通相三观、一心三观,的属圆教也。(41)

　　别相三观是历别地观空、假、中三谛的,不能一下子观取得;通相一观与一心三观则能圆顿地观三谛,一下子、当下把得空、假、中三个面相。

　　但还有一个问题。通相三观与一心三观同属圆教的观法,两者又有没有分别呢?有的,智顗说:

　　通相三观的通论圆,此恐是方等教带方便之圆,非如法华所明也。(42)

　　这是说,通相三观还带有通教、方等教的方便的痕迹,还有权宜的意味,不是《法华经》所开示的真正圆实究竟的教法,只有一心三观才是真正圆实究竟的教法。这圆实究竟之义,大抵是就一念无明心具足诸法而言。这是不可思议的观境,智顗只用来说法华圆教的。智顗自己也说:

　　一心三观者,正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何?不思议心,因缘之理,甚深微妙,其观慧门,难解难入。(43)

　　一心三观即是观一念无明心具足诸法,此心当下即是空即是假即是中。这是不可思议的境界,只有圆教的利根菩萨才能修习,一般人是难解难入的。