六祖坛经讲记

　　机缘品第七

　　佛法论到行者的成就不成就,全看机缘的成熟不成熟。机缘成熟,现生自可得到成就,机缘不成熟,现生固然不得成就,何生得以成就,那就很难决定。六祖得法后,在曹溪弘化,由于德望所感,四方好道行者,纷纷前往请益。到过曹溪求法的,说明他们都因机缘成熟而不失时,各个皆能见自心性。大小乘中都说学佛有三个阶段,就是『未种善根者令种,已种善根者令熟,已熟善根者令脱』。是以现生学佛者,能不能得到成就,全看过去所种善根如何。如过去所种善根很浅,现生纵然学佛,但因善根薄弱,欲得成就很难;过去所种善根很深,到了现生已经成熟,得到成就自不成问题。此中,所说因缘成熟,就是已种者令熟,所说已成就者,就是已熟者得脱。由于全看因缘,所以名机缘品。此品在古本中没有,北宋明教契嵩改编的『坛经』本亦无,现在所以有这品,据元初南海宗宝跋文说:『余初入道有感于斯,续见三本不同,互有得失,其版已浸灭,自取其本校仇讹者正之,略者详之。复增入弟子请益机缘』。可见此品是南海宗宝加入。品中所说机缘,从无尽藏比丘尼起,直至有僧举问卧轮偈,共有十三人,他们向六祖请益,由于机缘特殊,过去已种善根,现在经祖略为一点,皆得有所契悟,且能辗转行化,光大禅门,是以本品值得每个禅者注意!

　　无尽藏比丘尼

　　师自黄梅得法,回至韶州曹侯村,人无知者。时有儒士刘志略,礼遇甚厚。志略有姑为尼,名无尽藏,常诵大涅槃经。师暂听即知妙义,遂为解说。尼乃执卷问字,师曰:字即不识,义即请问。尼曰:字尚不识,焉能会义?师曰:诸佛妙理,非关文字。尼惊异之,遍告里中耆德云:此是有道之士,宜请恭养。有魏武侯玄曹叔良及居民,竞来瞻礼。时宝林古寺,自隋末兵火,已废。遂于故基重建梵宇,延师居之,俄成宝坊。师住九月馀日,又为恶党寻逐,师乃遁于前山,被其纵火焚烧草木,师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕,及衣布之纹,因名「避难石」。师忆五祖「怀会止藏」之嘱,遂行隐于二邑焉。

　　六祖大「师」自从在蕲州「黄梅」东禅寺,「得」以承受五祖传「法」给他后,就从湖北「回」到广东「韶州」一个「曹」溪林的「村」庄。他像普通苦修僧,没有「人知」他是一代祖师,并未对师有所重视。可是就在那「时,有」位宗于儒家的「儒士」,姓「刘」名「志略」其人,虽也不知师是佛教何等大德,可能由于宿世因缘,对师「礼遇甚」为优「厚」,并没怎样怠慢。「志略」儒士「有」个「姑」母出家「为」比丘「尼」,法「名」叫「无尽藏」。此尼不是普通女子,出家后非常用功,「常诵大涅槃经」。六祖大「师」在旁「暂听」,「即知」经中所说的「妙义」,并将所知妙义,为无尽藏尼略「为解说」。「尼」听师所说妙义,认为讲得相当不错,就很恭敬的「乃」手「执」经「卷」,向师请「问」经中的文「字」,信为解说妙义的这位僧人,定会很乐意的告诉她。那知六祖大「师」很坦白的对她说:讲到经中的「字」,我是「不」认「识」的,至于经中的「义」理,不妨提出来向我「请问」,我会就我所知为你解说。「尼」本对师颇有敬意,现在听说字亦不识,于是不客气「曰」:你对「字尚」且「不」认「识」,怎「会」了解经中的意「义」?不但该尼会感疑惑不解,就是其它人听了,也会有这样观念。以佛法说,这是以凡夫的知见,妄测圣人的智慧,当然不免有此想法。大「师」认真的回答尼「曰」:应知「诸佛」如来所说微「妙」义「理」,并「非关」于「文字」,文字上是没有微妙义理的。清世宗说:『若无上妙道,不在字中,不可以识识,岂与识字不识字有交涉者』!永嘉大师说:『若明宗达理之者,虽广览披寻,尚不见一字之相,终不作言诠之解,以迷心作物者,生斯纸墨之见耳』。天王般若经说:『总持无文字,文字显总持,大悲方便力,离言文字说』。

　　「尼」初听说不识字,对师似有所轻视,听义理不关文字后,又相当的感到「惊异」,认为此僧确不简单,于是就在曹溪村,很诚恳的「遍告」村中的每个「耆德」。耆德,是指德高望重的人。对诸耆德说:我们村中现住的这僧人,不是普通僧,「此」乃「是」位「有道之士」,我们「宜」应「请」来好好「供养」,除了培福,亦得法益。如让僧人到别处弘化,我们的损失就很大。

　　「时」曹「魏武侯玄孙曹叔良」以「及」一般「居民」,听无尽藏比丘尼这样说后,都争先恐后的纷纷「竞」相前「来」,除对六祖「瞻」仰,并诚心诚意的向六祖敬「礼」。到这时,全村男女老少,无不知有这位高僧,同样皆来礼敬。魏武,就是曹操,亦即曹孟德,到他去世后,追谥魏武帝,所以名为武侯。或有说曹氏的玄孙,曾于晋时封侯,所以又作晋武侯玄孙。实际侯是多馀的,玄是系字之误,所以改为魏武系孙。

　　文字语言只是世谛流布,文字发明以后,世有文字记载,如记那个是圣者,那个是贤者、那个是东方圣人、那个是西方圣人,从文字可知道。未有文字流布前,世间同样有圣有贤,并非没有文字就无圣贤。如中国的文字,传是仓颉所造,是上古时代的人,由他发明文字,开始运用文字记圣记贤,但在仓颉未发明文字前,难道中国没有圣贤?不过有了文字后,用文字明白记载某是大圣,某是圣者等,当然很好,这只是假名安立,其实圣贤,并不在文字中,且有文字以后,有人运用文字,自封自己是怎样伟大人物,或是具有如何德行的高僧,或在所办的刊物中称自己大师,难道可都信任的事实吗?孟子说:『尽信书不如无书』。又如许多历史上的人物,现在很多为之翻桉,是以文字记载如何,不一定可靠,亦不值相信,特别是现代,是个宣传时代,那个会善宣传,在历史上就将成为名人、名僧。因而文字外所说的义理,反而是最可相信的,不能因为某人不识字,就以为某人不明理。普通人甚至世间文人硕士,可作这样想,佛法者不可这样想,因很多务实修行的人,对教理确了解不多,但悟境却是很高,所以识字不识字与悟理不悟理,是两回事不可并论。

　　「时」,烽火连天,兵乱不已,其地有座有名的「宝林古寺」,本极庄严而堂皇的,「自」于「隋」朝「末」年,经过「兵」灾战「火」的破坏,「已」经成为「废」墟,因而没有寺僧。现在曹溪村人,既知六祖是位有道高僧,就共同发心在古寺原有「基」础上,「重建梵」刹寺「宇」,恢复宝林古寺的旧观,「延」请六祖大「师居」住,并住持该寺,作为弘法之用。由师德望所感,人民同心协力,很快造成一座佛寺,所以说「俄成宝坊」。俄是很快的意思,宝坊就是寺院。南华小志说:『隋末时,寺经兵火,遂至荒落,建唐龙朔元年(六六一)辛酉,六祖得法南归,比丘尼无尽藏者,始集乡人重修宝林寺,以居六祖,祖居此九越月,寻避难于四会』。

　　六祖大「师」居「住」于此,只有「九」个「多月」,住持道场,摄化信众,本来很好,但「又为」嫉妒六祖想夺取衣法的僧中「恶党」,「寻」找追「逐」到此。「师」不愿与诸恶党竞争,「乃遯于」隐藏在「前山」中,以为问题可以解决,那知那些恶党仍放不过六祖,「被其」恶党「纵火焚烧」前山的「草木」,亦即等于是用火攻,非逼六祖出来不可,在这情形下,大「师」没办法,乃勉强的「隐身挨入」山上的大「石」隙「中」,始「得免」于灾难,直到现在,那块「石」头上,仍「有师」结跏「趺坐膝」盖「痕」迹「及」所穿「衣」服「布纹」,「因」而后人将这石头「名避难石」。

　　有人对此不信,即或当时是有,经过这么久的时间,风吹雨侵应早磨灭。信者为尊重师的崇高德行,后人特别镌其迹于石上,以供后人信敬,对此吾人不可多加妄测。大「师」时又遇到这样灾难,忽然「忆」起「五祖」于黄梅曾经向他交代:『逢怀即止,遇会则藏』的嘱咐,于是「遂行隐于」怀集,四会「二邑」,暂不出来弘化。

　　法海比丘

　　僧法海,韶州曲江人也。初参祖师问曰:即心即佛,愿垂指谕。师曰:前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。吾若具说,穷劫不尽。听吾偈曰:即心名慧,即佛乃定;定慧等持,意中清净。悟此法门,由汝习性。用本无生,双修是正。法海言下大悟,以偈赞曰:即心元是佛,不悟而自屈;我知定慧因,双修离诸物。

　　大「僧法海」,是「韶州曲江人」氏。当他「初」次「参」礼「祖师」时,就向祖师「问曰」:所谓「即心即佛」,究是什么意思?我真还不知道,「愿」求大师慈悲,为我「指」示晓「谕」,让我有所了解。传灯录说:『明州大梅法常禅师问如何是佛?祖(马祖道一)云:即心即佛。师言下契,直入大梅山住二十年。祖令一僧去问和尚:见马祖得个什么便住此山?师云:马祖向我道即心即佛、我便向这里住。僧云:马祖大师近日佛法又别。师云作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:这老汉惑乱人去未有了时,任他非佛非心,我只管即佛即心。僧回举告马祖。祖曰:『梅子熟也』。这些话里有眼,悟处真实,那可回换?一任马祖通变无方,在大梅眼里,只落得个惑狂技俩』。

　　六祖大「师」答复法海「曰:前念不生即心」,令离生起妄想,当下即是佛心;「后念」通达「不」会断「灭」,当下「即是佛」。这不是当下即心即佛意是什么?今日只解即心即佛,殊不知即境也即是佛,此可说是境作佛。心如即佛,境如怎可不是佛?再说,心是有心性的,所以心能作佛;境亦有心性,那里不能作佛?心与境一般以为是对立的,但佛法说是不二,有时以心收境,心中固会见佛,是为唯境即佛,有时以境收心,境中同样会见到佛,是为唯心即佛。既说即心是佛,即境难道不是佛?祖师又说:「吾若具」足演「说」即心即佛的微妙玄旨,不说短时间没有办法说尽,就是「穷劫」亦说「不尽」此义。宗镜录说:『若亲见,无一人而非佛,若不信,无一佛而非人,迷则常作佛之众,悟则现证众生之佛,人佛不异,妄见成差,迷悟虽殊,本性恒一』。

　　万有一切诸法完成,不是自然而然有的,而是由心所示现的,所以说「成一切相即心」。心所示现的诸相,如幻如化,随生随灭,如知诸法事相,当下即是实相,亦即明达自心。万有一切诸法,虽各皆有其相,如能了其心现,当下即知相即非相。金刚经说:『离一切相即名诸佛』;祖说「离一切相即佛」。佛祖所说是相互契合的。此义说来话长,现且「听吾偈曰」:若悟万有一切诸法,即是吾人的一念心,离了吾人的一念心,根本没有一法可得,「即」此一念「心」光吐露,妙用无穷,是「名」为「慧」。前说『前念不生即心』,『成一切相即心』,皆是指此智慧说的。行者若悟唯心无相,即知觉性湛然寂灭,是为「即佛乃定」。前说『后念不灭即佛』,『离一切相即佛』,皆指此妙定说。定慧在佛法修学中,极为重要,出世圣者所有殊胜功德,都是由修定慧而来。定有令心专注而不散乱的特性,所以般若经说『一心不乱』名定;观有照瞩幽微而无错误的特性,所以般若经说『如实见法』名慧。定慧虽各有其特性,但必要做到「定慧等持」。定慧都由一心而成,如分别说,定是心的理体,慧是心的妙用,能够即定即慧,就是前说的『即心即佛』,如此,方是定慧等持。果能定慧等持,了悟即心即佛,心意不再为种种烦恼污染,所以说为「意中清净」。能够「悟此」圆顿「法门」,不是什么人赐给于你,而是「由汝」积「习」种种善根善「性」自得。运「用」自己修持,「本」于「无生」之旨,定慧「双修」,「是正」修行。古德说:『了了识心,惺惺见佛,是佛是心,心心念佛,欲得早成,戒心自律,净戒律心,即心即佛,除此心王,更无别佛,欲求万法,莫染一物』。

　　「法海」禅师即于六祖开示「言下」,豁然得到「大悟」,感到无限法喜,就「以偈」颂「赞曰:即」前念不生的「心元」,原来就「是佛」,那里可说心外有佛,佛外有心,心佛元是一体无二。假使「不」能「悟」自本心究竟清净,不知自性本与诸佛同体,以为佛的境界高深,不是我所了知,非是真理如此,乃是「自」己卑「屈」,能怪别的什么?现「我」已「知定慧」正「因」,当如祖说定慧「双修离诸物」相,不为诸物所转。佛窟和尚说:『虽同凡夫而非凡夫,不得凡夫,不坏凡夫,谓别有殊胜在心外者,即堕魔网。我今自现身心,实相作佛,即是见十方佛,同行同证处』。唯有定慧双修,方不致于被缚。如偏于定,只知空寂就为空寂所缚;只知观法则为诸法缚。定慧不离,方得解脱。

　　法达比丘

　　僧法达,洪州人。七岁出家,常诵法华经。来礼祖师,头不至地。祖诃曰:礼不投地,何如不礼?汝心中必有一物,蕴习何事耶?曰:念法华经已及三千部。祖曰:汝若念至万部,得其经意,不以为胜,则与吾偕行。汝今负此事业,都不知过。听吾偈曰:礼本折慢幢,头奚不至地?有我罪即生,亡功福无比。

　　现是法达参礼祖师。有「僧」名「法达」,是「洪州」地方人,即今江西省南昌县。师年「七岁」,就已「出家」,可说童真入道。出家后,「常」常读「诵法华经」,具足称妙法莲华经。虽有三种译本,通常流通及讲说注释的,是姚秦鸠摩罗什所译,全经共七卷二十八品,智者大师创立的天台宗,又名法华宗,就以什译法华经为本。诵持法华经,不说全部,就是诵一四句偈,功德都不可思议。七岁出家的法达,能常读诵法华经,不论是剃度师要他读诵,或是自己发心读诵,当都极为难得。不知读诵多少年,一日忽「来礼」谒「祖师」,就向祖师顶礼,但在拜时,「头不至」于「地」面,非常不够诚心。「祖」师看他如此,不客气的「诃」斥「曰」:你既有心来此向我顶「礼」,不按佛教礼节,五体而「不投地」,像这样不礼貌,「何如不」行「礼」更好?俗说:『诚于中,形于外』,表面看你似很恭敬,从内观察「汝心中必有一物」。现我问你心中究竟「蕴藏何事耶」?为什么作此傲态?

　　法达老实回答「曰」:我自发心「念法华经已」来,到现在已念「三千部」。意思显示诵法华经三千部,我所得的诵经功德难以限量,有那个僧人及我?六「祖」是开悟的人,当然不会为他所惑,对他「曰」:你诵法华经三千部,以为有很大功德,我老实告诉你:像你现在这态度,即使「汝若念至万部」,甚至深「得」体悟「经」中大「意」,而「不」自负「以为」超「胜」他人,「则」汝「与吾」便可把手「偕行」,那就不须来此向我顶礼,因我和你平等平等,那里受得了你的礼拜?今你竟然自负诵了三千部法华经,就以为自己了不起。「汝今」身「负此」诵经「事业」,诵经,特别是诵法华经,功德本是无量无边的,因你有我慢相存在,所以就有罪业生起,而你「都」还「不知」自己的「过」失,未免太过可惜。

　　现且请「听吾」说一「偈曰」:顶「礼」,不论是对什么人,「本」为「折」伏我「慢」心「幢」,你现向我顶礼,为什么「头」昂昂的「不至」于「地」?心中存「有我」慢,「罪」业就会「生」起,诵经如能心「亡」不求「功」业,其「福」自然「无」与「比」伦!

　　师又曰:汝名甚么?曰:法达。师曰:汝名法达,何曾达法?复说偈曰:汝今名法达,勤诵未休歇,空诵但循声,明心号菩萨。汝今有缘故,吾今为汝说,但信佛无言,莲华从口发。

　　六祖大「师」说偈以后,「又」问他「道」:「汝」的「名」字叫做「甚么」?诵法华经者答「曰」:我叫「法达」。祖「师曰:汝名」叫做「法达」,理应通达诸法实相,可是从你表现看来,「何曾」通「达」实相妙「法」?如你说读诵法华经三千部,但未通达妙法,试问那有什么用?好,现在「复」听我「说」一「偈曰:汝」现「今」既「名法达」,且「勤诵」法华经,从来「未」曾「休歇」,但这不过「空」声读「诵,但循声」音一句一句在读,对经义全不知,只是口诵而已。如将所读经义,「明」白在自己「心」中,那就不是普通人的诵经,而可「号」为「菩萨」了。「汝今」与我总算「有」宿世殊胜因「缘」,现在特来礼拜我,虽存慢心头不至地,「吾今」仍然要「为汝说」,「但」只要相「信佛」本「无言」说法,其理也不可以言说,如经说:『诸法寂灭相,不可以言宣』,但为度化有缘众生,所以妙法「莲华」自然「从」佛「口中发」出,众生听了,也得妙法利益。

　　达闻偈,悔谢曰:而今而后,当谦恭一切。弟子诵法华经,未解经义,心常有疑。和尚智慧广大,愿略说经中义理。师曰:法达!法即甚达,汝心不达,经本无疑,汝心自疑。汝念此经,以何为宗?达曰:学人根性暗钝,从来但依文诵念,岂知宗趣?

　　「达」法听「闻」祖师所说「偈」语,便很忏「悔」的向六祖「谢」罪「曰」:我知道错了!「而今而后当谦」让「恭」敬「一切」。确如祖师所说,「弟子」过去虽诚心的读「诵」妙「法」莲「华经」,但「未」了「解」经中的意「义」,对于某些经句,「心」中「常有疑」惑,可是无处请问。「和尚」大慈大悲「智慧」深「广」博「大」,现在幸遇和尚,「愿」为「略说经中义理」,开启我的愚蒙,使我知经道理,那就感激不尽。

　　祖「师」略「曰」:你名「法达」,经中妙「法」本「甚」通「达」,唯「汝心」中迷惑「不达」,只「汝心」中「自」起「疑」惑而已。正因你心不达,法义自亦难达,如你心能通达,法义自会通达。「汝念此」妙法莲华「经」,已有三千部之多,知道经中「以」什么「为宗」趣?法「达」老实说:「学人根性」愚痴「暗钝,从来但」是「依」于经「文诵念」,根本不知经中宗趣如何,所以说「岂知宗趣」?

　　师曰:吾不识文字,汝试取经诵一遍,吾当为汝解说。法达即高声念经至譬喻品。师曰:止!此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻,亦无越于此。何者因缘?经云:诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。一大事者,佛之知见也。世人外迷着相,内迷着空;若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。若悟此法,一念心开,是为开佛知见。

　　祖「师」答「曰」:我虽了解义理,但「吾不识文字」,要我告知此经以何为宗,「汝」不妨「试取经」文读「诵一遍」给我听听,待我听后,「吾当为汝解说」经中宗趣。「法达」老实的「即高声念经」一遍。当读到第二卷第三「譬喻品」时,祖「曰」:好,可以停「止」,不要再读,我知「此经元来」是「以」佛为一大事「因缘出世为宗」,即明如来出世本怀,再下去,不管是「说多种譬喻」言词,亦不超过『因缘出世』范围,所以说「亦无越于此」。「何者」是「因缘」?如「经」中说:「诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世」。而「一大事」又是什么?就是「佛之知见」。诸佛世尊,表示不是一佛、二佛如此,十方三世一切诸佛无不如此。法华经明白说:『诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故出现于世,欲令众生入佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲示众生佛之知见故出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故出现于世』。可是「世」间的「人」,不是在「外」执「迷着相」,就是在「内」执「迷着空」。「若能于」一切「相」上远「离」一切「相」执而不迷境,「于」求「空」上远「离空」执而不迷心,就是「内外」不执「不迷」。「若」能「悟」达「此」之「法」门,「一念」之间,「心」如十日并照那样的「开」朗,「是为开佛知见」。

　　佛犹觉也,分为四门:开觉知见,示觉知见,悟觉知见,入觉知见。若闻开示,便能悟入,即觉知见,本来真性而得出现。汝慎勿错解经意!见他道开示悟入,自是佛之知见,我辈无分,若作此解,乃是谤经毁佛也。彼既是佛,已具知见,何用更开?汝今当信:佛知见者,只汝自心,更无别佛。盖为一切众生,自蔽光明,贪爱尘境,外缘内扰,甘受驱驰便劳他世尊从三昧起,种种苦口,劝令寝息,莫向外求,与佛无二,故云开佛知见。吾亦劝一切人,于自心中常开佛之知见。世人心邪,愚迷造罪,口善心恶,贪瞋嫉妒,谄佞我慢,侵人害物,自开众生知见。若能正心,常生智慧,观照自心,止恶行善,是自开佛之知见。汝须念念开佛知见,勿开众生知见!开佛知见,即是出世,开众生知见,即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者,何异牦牛爱尾?

　　「佛」的意义,如向所说,是「犹觉」的意思。舍迷就觉,如屋「分为四门」,方得入于堂奥。四门,如经譬喻品说:一、「开觉知见」;二、「示觉知见」;三、「悟觉知见」;四、「入觉知见」。简要言之,就是开示悟入。知见,在此是佛的真知真见,「汝」读法华经者以及一切众生,「慎勿错解经」中「意」思,不要「见他道开示悟入」,「自」以为这「是佛之知见」,与「我辈」凡夫是「无分」的,如作此说是不对的,假「若作此」了「解」,那不是诵经礼佛,「乃是」诽「谤」佛「经」,诬「毁佛」陀,过失很大。当知「彼」诸觉者「既」已「是佛」,当然「已」是本「具」佛的「知见」,如宝藏中已经有宝,「何用更开」佛的知见?如现为佛菩萨开光,实是多馀不需要的。各个寺庙落成,举行落成典礼,是可以的。佛的智慧之光,可照大千世界,要凡夫僧为之开光何用?

　　佛知见,是众生心中所本具的,无始为无明蒙蔽,现为众生开示本具佛知见,令得有所悟入。「汝今」应「当」确「信佛知见者,只」是「汝」的「自心」。因佛知见即是心,所以说即心即佛,心外「更无别佛」。「一切众生」虽本具有佛知见,但因自己一念迷妄,不知本具佛知见,需佛菩萨或善知识开示,从听闻开示中,逐渐有所体悟,或是豁然开悟,证入本有觉性,所以说「若闻开示,便能悟入」。四义都名觉知见,正显示此知见,是人人本具清净觉心的知见,不是觉体外有佛知见可得。假定不是本有,纵然善为开示,仍然是没有的,怎能示之令悟乃至令得证入佛之知见?由众生本具有,过去不曾听善知识开导,当然迷惑不知,现得善知识开导,逐渐了解,当可悟证而得受用。宗镜录说:『以本具故,方能开示。如来正觉心,与众生分别心,契同无二,为开示悟入之方便』。若众生心与诸佛心各异,怎么可以说开?因同才可方便说开。无始无明蒙「蔽」心性本有「光明」,因而「贪爱」染着客观六「尘境」界。「外」有客观境界作为所「缘」,「内」心又有昏「扰」扰相,「甘」心「受」尘劳之所「驱使」,要你驰向这边就驰向这边,驱你飞赴那边就飞赴那边,因而在生死中流转不息,受诸痛苦的逼迫。为解救众生生死疲劳的痛苦,「便劳」动「他」大觉「世尊,从三昧」中「起」来,以「种种」因缘譬喻,不惜「苦口」婆心的说种种方便,无非是为众生开示悟入佛之知见,亦即是为「劝令」众生「寝息」贪爱等妄执,不要「向」心「外」去「求」他法,因为众生本心,「与佛无二」无别,所以说「开佛知见」。

　　佛经固常这样开示,「吾」六祖「亦」常「劝一切」世「人,于自心中,常」常「开」启「佛之知见」。前说『自心常生智慧,不离自性』,就是自心常开知见。可惜「世人」,其「心」总是怀着「邪」曲而不正直,「愚」痴「迷」惑贪着外在一切尘境,从而「造」成种种「罪」恶。表面上,「口」头所说都是好听的「善」言,使人听了感到非常快慰,以为这人不错,那知在内「心」中,总是怀着一些「恶」念,如「贪」爱,「瞋」恚、「嫉」贤「妒」能,不是对人「谄」媚「佞」言,就是「我慢」自恃傲人,甚至「侵」犯别「人」的利益,损「害」他人的财「物」,这就是「自开众生知见」,不得名为开佛知见,佛之知见反而为人埋没。「若能正」其「心」念,「常」常「生」起「智慧,观照自」己本「心,止」息一切「恶」,修「行」一切「善」,「是」为「自开佛之知见」。诚如诸佛教诫偈说:『诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教』,怎可误认是为佛开示知见?

　　你常读诵妙法华经,经中说到佛之知见很多,应知这是要「汝」必「须念念」自「开佛」之「知见」,既不是要开佛的知见,更切「勿」以为是「开众生」的「知见」。能「开佛」的「知见,即是」佛「出世」间,目的是为「开众生知见」,众生「即是」仍在「世间」,不为开佛知见,始终不得证觉。「汝若但劳劳执」着「念」诵法华经,「以为」这是自己应做的日常「功课」,那与牦牛爱惜自己的尾巴,又有什么差别?所以说「何异牦牛爱尾」?牦牛是一种哺乳动物,体大像牛一样,身体两侧及四肢外,长有密密的柔软长毛,角长得长长的好像圆筒,其端尖而呈弯曲的形状,尾长好似马尾,毛的颜色或黑或白,或黑白相杂,带有蚕丝的光彩,牦牛对自己的尾巴极为爱护,却不知保护自己身体,所以被所长的长毛遮蔽两目,看不清前有猎人或陷阱,自己的生命丧失亦不知。一般读诵经典者,不明经中义理,时而生疑对经谤毁,贪爱自蔽丧失慧命,这是多么可怜。

　　达曰:若然者,但得解义,不劳诵经耶?师曰:经有何过?岂障汝念?只为迷悟在人,损益由己。口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转。听吾偈曰:心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作?家。无念念即正,有念念成邪;有无俱不计,长御白牛车。

　　法「达」经过六祖开示,虽说有所了解,但仍有疑问「曰:若然者」,以白话说,照祖师这样讲,我们「但得」了「解」经「义」就好,「不」须辛「劳」耽误时间「诵经」。诵者生起这样疑惑,在他诵法华经时,经中很多地方赞叹诵持功德,所以才激发很多人发心读诵。大「师」回答他「曰」:诵「经有」什么「过」失?难道我在「障」碍「汝念」法华经吗?经为什么不可念?不但念法华经有功德,念任何佛所说经皆有功德,问题「只为迷悟在人,损益由」于自「己」。同样是诵经,有人误解经义,说诵经没有用,甚至毁谤经法,不但有损自己,亦有害于他人,有人了解经义,说诵经确有好处,于是口诵心维,契于诸法实相,如是,不唯有益自己,亦有利于他人。同样是诵经,看怎样诵法,如「口诵」经文,「心」亦如实能「行」经中所说义理,「即是」真正「转」得「经」文,亦是确会读诵经典,若「口」虽在读「诵」经典,「心」不但「不」能如实奉「行」,且违经中义理,这样诵经,「即是被经」所转,如是诵经有什么用?悟道要门论说:『如鹦鹉只学人言,不得人意,以经传佛意,若诵而不行,是不得佛意』。如有鹦鹉学会粗语,一日发生灾难,人以好心将之救回,不但不知感谢,且以粗话骂人!

　　且「听吾偈曰」,让你对于诵经更加明白:诵经时,「心」若执「迷」,贪功着德,以为自己会得很大功德,根本亡失经中正义,当然就为「法华」所「转」,诵经时「心」若随文观义,领「悟」本有佛知佛见,就能「转」诵「法华」。若「诵经」诵很「久」,但始终「不明」经义,好像「与」经「义作」了「雠家」。如说『依文解义,三世佛冤,离经一字,即成魔说』,这不是与经义作冤家是什么?诵经诵久不明经义倒无所谓,有人业障深重,要明经义无法明白,于是瞋火燃起,将所诵经一掷,并说以后不再诵经,诵经诵得这么久,仍然一点不明白,再念下去又有什么用?不解经义,不反省自己智力不够,反而掷经谤经,过失多么严重,不解应生惭愧,不可对经不敬,更不可说诵经无用!

　　念经应当怎样念法?要「无念」而「念」,虽念决不执着自己在念,既不执所念的经相,亦不执自己为能念的人相,深达经中所说诸法实相,是「即」名为「正」念,若妄执「有念」而「念」,念念有所住相,是就「成」为「邪」念。当正念经时,果能做到「有」念「无」念「俱不计」执于心,就如经说驾大白牛车,且不是短时期的,而是「长」期的或永远的驾「御」大「白牛车」。这是法华经火宅喻所举的譬喻。

　　白牛车是喻如来所说最上一佛乘,愿诸众生皆得成就无上佛道。如此大白牛车,不是如来所说言教,是众生自性所本具,所以得长期的驾此大白牛车,且自在无碍的游于四衢道中,多么威风而安稳!多么自由而自在!有偈说:『端坐求如法,如法转相违,抛法无心取,始自却来归;无求出三界,有念则成痴,求佛觅解脱,不是丈夫儿』。

　　达闻偈,不觉悲泣,言下大悟,而告师言:法达从昔已来,实未曾转法华,乃被法华转。再启曰:经云:诸大声闻乃至菩萨,皆尽思共度量,不能测佛智。今令凡夫但悟自心,便名佛之知见,自非上根,未免疑谤。又经说三车,羊鹿牛车与白牛之车如何区别,愿和尚再垂开示!

　　法「达」听「闻」大师所说「偈」已,「不觉悲」感涕「泣」,对此教诲不但从未听过,且于祖师「言下」即时「大悟,而」且启「告」祖「曰:法达从昔」读诵法华「已来,实」是循声读诵,不独「未曾转」过「法华,乃」确「被法华」所「转」。现经大师开示,怎不感到悲泣?想到过去只是一部一部的读,不特不了解经中意趣,反自以为有大功德,对不诵经僧人,以为他们懒惰懈怠,对于他们非常轻视。现细想来,不独一般僧人未转法华,自己又何尝转过法华?经过如是思惟,深感极大惭愧!

　　法达了悟未曾真转法华,现在就经所说「再启」白「曰」:法华「经」中明白「云:诸大声闻乃至菩萨」三乘行人,「皆尽思共」同「度量,不能测」到「佛」的「智」慧。如经方便品说:『假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,不能测佛智』。不特声闻舍利弗如此,就是『辟支佛利智,亦满十方界,欲思佛实智,莫能知少分』。甚至『新发意菩萨』,『充满十方刹』,『一心以妙智,于恒河沙劫,咸皆共思量,不能知佛智』。简要说:『诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入』。确不是三乘行人所能测量得到。诸佛智慧这样甚深难测,现「今」只「令」我们「凡夫,但」能觉「悟自心,便名佛之知见」。现我对此已有体悟,当然不会妄生疑谤,但现在或未来行者,「自非上根」利智的人,听到此说「未免」生起「疑谤」。如对圆顿大法有所疑谤,谤法之罪必堕恶趣受苦!「又」如「经」中譬喻品「说」有「三车:羊」车、「鹿」车、「牛车」与大「白牛车」,又是「如何区别」?诵经时常看此说,但不知差别何在?惟「愿和尚再垂开示」!

　　师曰:经意分明,汝自迷背!诸三乘人不能测佛智者,患在度量也。饶伊尽思共推,转加悬远。佛本为凡夫说,不为佛说,此理若不肯信者,从他退席。殊不知坐却白牛车,更于门外觅三车。况经文明向汝道:唯一佛乘,无有馀乘,若二若三,乃至无数方便,种种因缘譬喻言词,是法皆为一佛乘故。汝何不省?三车是假,为昔时故;一乘是实,为今时故。只教汝去假归实;归实之后,实亦无名。应知所有珍财,尽属于汝,由汝受用,更不作父想,亦不作子想,亦无用想,是名持法华经。从劫至劫,手不释卷,从昼至夜,无不念时也。

　　法达再请开示,大「师」慈悲答「曰」:所读法华「经」中「意」思非常「分明」,但「汝自」己仍「迷」惑不解,虽常诵法华经,实与经义违「背」,不能不说可惜!「诸三乘人」,所以「不能测佛智者」,病(患)在卜「度」思「量」上,前明说如来智慧甚深难解难入,非思量分别之所能知,亦即经说「饶伊尽思共推」,不特不能测度得到,反而距离「转加悬远」。且「佛」说种种法,「本为」愚痴不觉「凡夫」所「说」,并「不」是「为佛」而「说」。凡是已证无上菩提的佛陀,所证诸法实是一样,根本不用再为佛说。倘「若不肯」相「信」此理,是属诸增上慢人。佛说法华经,有五千人退席,就任「从他」们「退」出会「席」,既不加以制止,亦不感到可惜!

　　法华经方便品说:『尔时,佛告舍利弗:止!止!不须复说,若说是事,一切世间诸天及人,皆当惊疑』。舍利弗三请佛说,如来三次制止,然后佛说:『汝已殷懃三请,岂得不说』?佛许说后,五千人众,礼佛而退,原因此辈罪根深重,世尊见人退席,一点也不制止。五千增上慢者退席以后,在闻法大众中,再也没有枝叶,并认增上慢人退出很好,从此可以畅谈一乘大法。

　　三车与白牛车怎样分别,祖为法达解说:前讲为经所转,曾说『长御白牛车』句,「殊不知」其意是显若能乘是宝乘,就可安然「坐」稳舒适的「白牛车」,直趣宝所,为什么「更」要「于」火宅「门外」,寻「觅」羊,鹿、牛「三车」?何「况经文明向汝道」:如来但以一佛乘故,为众生说法。「唯一佛乘,无有馀乘,若二若三」。不特我佛释迦如此,就是『十方诸佛,法亦如是』。「乃至」诸佛以无量「无数方便,种种因缘譬喻言词」,『而为众生演说诸法』,「是法皆为一佛乘故」。众生从诸佛听闻如是大法,究竟皆得一切种智。是以经中不是说『唯一佛乘,无有馀乘』,就是说『十方佛土中,尚无二乘,何况有三』?对此经文所说,「汝何不」能加以「省」察?

　　长者引诱其子出离火宅,说有「三车是假」,此乃譬喻过去所说三乘,是「为昔时」众生,皆是权宜假说,至于所说「一乘」乃「是」真「实」,是「为今时」法华会上上求佛乘者说,目的「只」是「教汝」以及众生,舍「去」三乘「假」设,「归」于一乘真「实」,一旦「归」于一乘「实」法「之后」,当知「实亦无名」。实对三乘权说假立,权既归于一实,实又如何而立?若认还有一实存在,那对诸法实相,也就不能通达。

　　「应知所有珍财」以下,是明法华经信解品所说穷子喻。过去有个大富长者,本有个独生子,但是在年幼时,舍父逃到外边,驰骋四方,求取衣食,渐渐回到本国,经过父亲住所,父虽认识其子,子确不识其父,父用种种方便,引诱其子来家,先要他做劳苦的工作,渐渐令子管理家务,使知家中珍宝所在,但是穷子没有贪心,自认自己是贫穷人,从来不曾想有宝物,所以无有希取之心,到了后来其意泰然,其父生命亦快结束,乃为其子大会亲族,并请国王等来作证。做父亲的在众面前宣告:『此实我子,我实其父,今我所有一切财宝,皆是子有』。穷子听到父亲的话,生起极大欢喜,认为从来没有这么多的财宝,且想:『我本来无心有所希求,今此宝藏自然而至』。

　　六祖对法达说:「应知所有珍财,尽属于汝,由汝所用」。从此「更不」将长者「作父想」,「亦不」将自己「作子想」,「亦无」心取「用」宝藏「想」。唯有像这样的,「是名」真正「持法华经」。如是诵法华经,你「从」前「劫」诵「至」后「劫,手不释卷」的不断在念,「从」白「昼」诵「至夜」晚,无有疲厌的「无」时无刻「不」诵「念」法华经「时」,怎么可说不劳诵经?诵经确是有大功德,问题看你怎样诵法。善诵经者,无时无刻不在诵经。不善诵经,纵然口不停息在念,是也没有用的。

　　经中所说长者就是佛陀,远走他方的穷子是轮回生死的众生,所有珍宝是指如来所有十力、四无所畏等种种功德,而佛所有功德本是众生具有,因在生死轮回中好像失去,现在佛的功德由我们众生受用。经说:『是故我等说本无心有所希求,今法王大宝自然而至,如佛子所应得者皆已得之』,自亦生大欢喜!

　　达蒙启发,踊跃欢喜,以偈赞曰:诵经三千部,曹溪一句亡,未明出世旨,宁歇累生狂?羊鹿牛权设,初中后善扬。谁知火宅内,元是法中王。师曰:汝今后方可名念经僧也。达从此领旨去,亦不辍诵经。

　　法「达」承「蒙」六祖「启发」,开启本心,不禁无限「踊跃」的「欢喜」到极点,并且「以偈赞」叹「曰」:我自诵法华「经」到现在,虽说已「诵三千部」,不能说诵得不多,但未能一一消归自己,亦未探得经中所诠妙旨,像这样诵经,怎体会经宗?现在「曹溪」六祖「一句」之下,一句虽说很少,但皆尽数消「亡」,而知经宗所在。佛陀常说学佛需要亲近善知识,从法达在六祖处,领悟诵经旨趣,证知善知识不可不亲近。

　　学佛,不论诵经念佛,如「未明出世」的「旨」趣,不管念诵多少,怎可息灭累生累劫的狂慢?所以说「宁歇累生狂」。佛以「羊、鹿、牛」三车,喻三乘「权」巧施「设」,不过是为诱化众生出离三界火宅的方便。当知如来说法,不论「初」说、「中」说、「后」说,不论已说、今说、当说,不论权说、实说,都是为显一乘大法,无一不是按部就班的「善」为发「扬」。法华经说:『初善、中善、后善,其义深远,其语巧妙,纯一无杂,具足清白梵行之相』。吾人不能于中妄加分别,这是究竟,那是不究竟,所说火宅,就是三界,众生在三界火宅中,为大火之所燃烧,虽遭大苦,不以为患。佛陀有鉴于此,念道:我为众生之父,众生在受苦中,应当拔其苦难,予以智慧之乐。「谁知」在「火宅内」的宅主,悟到本来自心,「元」来就「是法中王」。看来虽是众生,悟了立即是佛,另外那里还有佛可得?

　　六祖听了法达偈赞、知他已真领悟真理,为印证说:好了,「汝」从「今」以「后」,「方可名」为真正是个「念经僧」。如是说来,做个真正诵经僧,并不简单。法「达从此领」悟诵经深奥妙「旨」,不特不再作不劳诵经想,且更精进「不辍」的「诵经」。

　　智通比丘

　　僧智通,寿州安丰人,初看愣伽经约千馀遍,而不会三身四智,礼师求解其义。师曰:三身者:清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智;若悟三身无有自性,即名四智菩提。听吾偈曰:自性具三身,发明成四智;不离见闻缘,超然登佛地。吾今为汝说,谛信永无迷。莫学驰求者,终日说菩提。

　　现说智通参礼祖师经过:「僧智通」的本籍,是「寿州安丰人」。寿州是地名,隋唐时设置,现改州为县,即今安徽省寿县。出家后,从「初看愣伽经」,看「约」已有「千馀遍」,可说是爱好愣伽的愣伽师,「而」仍「不」能领「会」经中所说「三身、四智」之义,为此特来「礼」见祖「师」,恳「求解」说「其」中妙「义」。

　　祖「师」应请,先说三身:「三身者」,第一「清净法身」,是「汝」的本「性」。古德有说:『夫言法身者,心为法家之身,身是积聚义,积聚会藏一切万法,故名为心,心即性也,即自心之体大』。第二「圆满报身」,是「汝」的本「智」,就是自心本有智光,如宝珠之有光亮。第三「千百亿化身」,是「汝」的本「行」,即从各种不同思惟中,发出种种的活动,即当人的心行。此之三身,皆自性中本具,假「若离」开「本性,别说三身」差别,是「即名」为「有身」而「无」真实「智」慧。如光明是日月所本有的,假使离了日月,那里会有光明?所谓无智,显示不能生起智的功能。本性虽具清净法身,但因迷惑无智,反成生死苦缚身。报身虽是众生本有智慧,但若迷于本智,反而成为烦恼缚的报身。化身虽是众生本有的妙行,假使迷于本行,反而成为业所系身。这样,众生身中所具三身虽同佛陀,但因迷惑不知,反成没有智用的假身,这是多么可惜?

　　设「若」体「悟三身」各皆「无有自性」,是「即名」为「四智菩提」。这话怎讲?大圆镜智独成法身,平等性智独成报身,妙观察智与成所作智共成化身,所以说自性本具三身,假定能够发明就可成为四智。大乘庄严论说:『转八识成四智,束四智而成三身』。行者果然体悟三身无有实在自性,唯一心中具有,即能发明四智菩提。唯识学说转八识成四智:八识,就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。四智,就是成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。识在凡夫位上讲的,智在佛果位上讲的。由八识转四智,只是名字转化,体实是一,迷时名识,悟时名智,如以为识智有不同自体,是即没有了解识智一体。六祖恐智通仍不明白,特再以偈说明,所以说「听吾偈曰」:众生「自性」本「具三身」,三身「发明」而「成四智」:如前说『大圆镜智独成法身』等,所以说『自性具三身,发明成四智』。四智不是从它觅得,而是「不离见闻」觉知之「缘」,亦即不离见闻觉知,当下就能「超然」直「登佛地」。「吾今为汝」说此妙法,你应审「谛」的诚「信」,「永」远再「无迷」惑,更「莫学」心外取法的人,向外驰求觅佛,若果如此,是则「终日」只口头上说「说菩提」,而实不识菩提其义。谛信,是要深信自心本具三身四智,不假外求的直下承当。如吾人渡河,须先用船筏,没有船筏不能渡河。修心亦是如此,必须先要作观,如不预先作观,怎能明此真义?

　　通再启曰:四智之义可得闻乎?师曰:既会三身便明四智,何更问耶?若离三身别谈四智,此名有智无身;即此有智还成无智。复说偈曰:大圆镜智性清净,平等性智心无病,妙观察智见非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性;若于转处不留情,繁兴永处那伽定。

　　智「通」又「再启」问祖「曰:四智之义可得」让我请求,祈祖慈悲讲给我听「闻」吗?六祖大「师曰:既」然领「会」自性「三身」义理,自然「便」能「明」白「四智」道理,「何」必「更」提出这来「问」?好!你既问了,我老实告诉你:假「若离」开自性「三身」,而「别谈四智,此」即「名」为「有智无身」,等于有用无体,世间那有无体之用?「即」算这是「有智」,实「还」等于「成」为「无智」,亦即有用而实无用。

　　六祖「复说偈曰:大圆镜智」是什么?就是「性清净」体,洞微内外,无诸尘染,极为清净,好像一面面积很大的圆镜,可以鉴照万物。向说转第八识为大圆镜智,实则阿赖耶识,当体即是大圆镜智。「平等性智」是什么?是明「心」性「无」有障碍「病」态流露出来,运用此智可观自他一切平等,正因认识到众生平等,不再有自他差别,能随任何众生根机,示现不同身相予以开导。「妙观察智」是什么?乃是善能观察诸法自相共相,加以合理的分别,任运自然不涉计度的明了观察,从而针对众生不同的好乐,以无碍辩才说诸妙法,使每个众生皆能开悟,但是其「见非」假「功」用而成。「成所作智」是什么?本于自己愿力所应作的度生事业,虽如明镜那样的照物,不昧现状而完成任务,如「同」大「圆镜」智一样的随事应用。如此转八识成四智,不是同时转的,而有因位果位之别。前「五」识转成成所作智,第「八」识转成大圆镜智,都要到佛果位上才转,所以说「五八」两识「果」中转。唯识学说『五八果上圆』,亦此。第六意识转成妙观察智,第七末那转成平等性智,在菩萨的因位中就转,所以说「六七」两识「因」中「转」,亦即唯识所说『六七因中转』。因中转的平等性智,固在入道时转,妙观察智同样在见道时转,可说同时而转。此二智还各分上中下三品转,说来非常繁琐,于此不多分别。

　　转识成智,不要以为有实体性转,「但用名言」说之为转,并「无实性」而转。「若于」悟时转识成智,悟到至极之「处,不」再为情识牵引,自不退转而仍「留」于三界。为人在行住坐卧活动中,或起时净,或时起染,好像「繁」杂有众多的「兴」起,而实「永处那伽」中,从来不失「定」力。那伽定,中国译为龙定。佛如众生一样有行住坐卧,众生在散乱中活动,佛则常在定中。

　　通顿悟性智,遂呈偈曰:三身元我体,四智本心明,身智融无碍,应物任随形。起修皆妄动,守住匪真精,妙旨因师晓,终亡染污名。

　　智「通」听了六祖偈语,即于言下「顿悟」自「性」所具三身发明四「智」道理,「遂」向六祖「呈偈」以表有所悟「曰」:佛法说的法、报、应「三身、元」在「我」们心「体」之内,并非心外有身,心外去求三身,根本是不可得。「四智」亦「本」自「心」体悟而发「明」的,亦即祖说由三身而成四智,并不是发菩提后方得。三「身」以四智为体,四「智」以三身为用,「身智」原是「融」合「无碍,应物」随缘「任」意现「形」,亦即『随缘赴感,应物成形』,示现种种变化。假定从果「起修」对治,实「皆」属于「妄动」。如果执着「守住」三身四智,住于寂灭以为无修无证,那就「匪」是「真」实「精」进之行。身智无碍微「妙」之「旨」,过去我是全不知道,现在「因师」开示,而得「晓」了领悟,从此「终亡染污」一切假「名」。马祖说:『道不用修,但莫染污』。染污,凡是有所造作,有所趣向,皆可说是染污。未悟前固然如是,悟后染污假名一切皆无。

　　智常比丘

　　僧智常,信州贵溪人,髫年出家,志求见性。一日参礼,师问曰:汝从何来?欲求何事?曰:学人近往洪州白峰山礼大通和尚,蒙示见性成佛之义,未决狐疑。远来投礼,伏望和尚慈悲指示。

　　师曰:彼有何言句,汝试举看。曰:智常到彼,凡经三月,未蒙示诲。为法切故,一夕独入丈室,请问:如何是某甲本心本性。大通乃曰:汝见虚空否?对曰:见。彼曰:汝见虚空有相貌否?对曰:虚空无形,有何相貌?彼曰:汝之本性,犹如虚空。了无一物可见,是名正见。无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净觉观圆明,即名见性成佛。亦名如来知见。学人虽闻此说,犹未决了。乞和尚开示。师曰:彼师所说,犹存见知,故令汝未了。吾今示汝一偈:不见一法存无见,大似浮云遮日面,不知一法守空知,还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴,错认何曾解方便,汝当一念自知非,自已灵光常显现。

　　有比丘「僧」,法号「智常」,是「信州贵溪人」。唐时信州,是现在江西省的上绕县。智常在「髫年」就已出家。髫读条,髫年是幼年,幼年小孩,额上垂下来的头发叫髫。虽年幼出家,但不因贫穷,「志」趣在「求」明心「见性」,可说是个相当有志气的儿童。要想明心见性,不是想想就可,须要明师指导。六祖当时名声高远,年幼智常曾听人说过,所以有「一日」特来「参礼」六祖。祖「师问曰:汝从」什么地方「来」此?到此「欲」想「求」学什么「事」?智常老实答「曰:学人」最「近」曾「往洪州白峰山」,参「礼大通和尚」,承「蒙」开「示见性成佛之义」,他曾对我解说,而且讲得很好,但尚「未」能「决」我「狐疑」。后来到吉州,遇高僧指迷,特从遥「远」地方,专「来」归投「礼」谒大师,「伏望和尚慈悲」弟子,为我「指示」这个疑问,让我得以明心见性。

　　祖「师」知其是为求法而来,就问他「曰」:你既参礼过大通和尚,「彼」禅师对你曾经「有」过什么「言句」开示,不妨「试举」出来给我听听「看」!祖师对事非常认真,大通禅师开示如对!智常未决心中疑惑,是智常领悟不够,不是大通开示不对;大通所说或有不足,我当然可再为解说。坦白答「曰」:弟子「智常到」白峰山,差不多约「经」过「三」个「月」时间,从「未」承「蒙」禅师开「示」教「诲」。我因「为」求「法」心「切」,不待禅师召见,有「一」天晚上(夕),未向和尚请示,「独」自进「入」方「丈室」中,礼拜禅师之后,「请问」说:「如何是」我「某甲本心本性」?因我去的目的,就是为了解决这个问题。「大通」禅师慈悲,不特未责备我,「乃」立即对我「曰」:你来问这问题,我得先问「汝」曾「见」过「虚空」没有?我对禅师说:吾人终日活动在虚空中,当然「见」过虚空,亦可说无时无刻不见虚空。「彼」禅师又问我「曰」:当「汝」在「见虚空」时,虚空「有」什么「相貌」?我对禅师「曰:虚空」是「无形」的,「有」什么「相貌」可见?禅师又对我「曰:汝之本」有心「性」、就「犹如虚空」那样无形无相,反观自性不同于物,所以「了无一物可见,是名正见,无」有「一物可知,是名正知」。心性本来清净,是以「无有青黄」赤白显色的差别,亦无「长短」方圆的形色不同,你能了达此义,「但见本源」自性「清净」无染,「觉」体本自「圆明」照了,「即名见性成佛,亦名如来知见」。这是大通禅师当时的开示。「学人虽」然听「闻此说」,但「犹未」能「决了」我内心的狐疑,所以现特来此,「乞」求「和尚」慈悲,再为弟子「开示」,使我无有疑滞的通达。

　　此中所说大通和尚,有说就是神秀禅师,不错,神秀示寂后,政府确赐『大通和尚』的谥号,但这是神秀示寂后封赐的。任何高僧受到帝王尊重,如赐谥号,都在死后,生前不会得到皇上赐谥。且神秀传记及诸书所载,从未说神秀到过白峰山,当更谈不上在山住过多久。所以大通和尚,决非神秀大师,其时,佛教诸书又无大通其人,佛史无可考证,所以究竟何指,现在尚不知道。

　　祖「师」听智常报告,开示他「曰:彼师」就是那位和尚「所说」,大体不错,亦有他的看法,但「犹存知见」在,亦即知见未亡,所以「令汝未」能决疑。匡山说:『大通所说,非真正见性,不过撮拾经文,参加己意,无怪智常不了』。你对明心见性,既还没有了悟,「吾今」姑且「示汝一偈」,应仔细听。

　　行者修禅时,「不见一法」当情,当下心光晃耀,如仍心「存」一念「无见」,那就「大似浮云遮」于「日」光上「面」,等于存有一个无见在,怎可说无一物可见?如「不知」有「法」时,而仍执「守空知」,以为不落知见,就「还如」在「太虚」空中,「生」起闪电的光亮,卒然在空中一照,立刻就又灭去。无知无见误认为真知真见,「此之知见」虽是「瞥然兴」起,同样很快就成过去,如「错认」这是真知真见,「何曾」了「解方便」?现在「汝当一念」了知清净心性,本是不落知见,一旦落于知见,应当「自知」其「非」,那你「自己灵光」就会「常」常「显现」。灵光,又名灵知。真常论者常说:『灵光独耀,迥脱根尘』。所以说为灵光,因为吾人自性,灵灵昭昭的常放光明。一念返照自心,自知一落知见,自然就成过非,假定不落知见,就可灵光独耀。百丈禅师说:『灵光独露,体露真常,不拘文字,心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛』。是以真心自体之知,是任运常知的,决不涉于有无,不涉有无,是为真知。

　　常闻偈已,心意豁然,乃述偈曰:无端起知见,着相求菩提,情存一念悟,宁越昔时迷?自性觉源体,随照枉迁流,不入祖师室,茫然趣两头。

　　智「常」禅者「闻」祖说此「偈已,心意豁然」开朗,「乃」向祖「述」说开朗「偈曰」:吾人本源自性,原是极清净的,本来无有知见,后竟「无端」端的生「起」各种不同「知见」,有了知见产生,就会「着相」而「求菩提」,菩提怎能求得?如是「情存一念」,以为「悟」入如来知见,这样存有悟迹,或将错误以为开悟,怎能超越昔时迷惑?所以说「宁越昔时迷」?众生「自性觉源」清净妙「体」,若「随」其心念,「照」有入有,照无入无,如是流而不住,岂非随知见起惑造业,「枉」受生死「迁流」,不得超出生死。业障深重的我,这次「不」是「入」于「祖师」慈悲之「室」,「茫然」不随于有,即随于无,不断「趣」向有无「两头」,怎能悟入中道之义?

　　智常一日问师曰:佛说三乘法,又言最上乘,弟子未解,愿为教授!师曰:汝观自本心,莫着外法相!法无四乘,人心自有等差,见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘;万法尽通,万法具备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。乘是行义,不在口争。汝须自修,莫问吾也!一切时中,自性自如。常礼谢,执侍,终师之世。

　　「智常」参礼六祖时,「一日」又「问」祖「师曰:佛」在经中曾「说」有「三乘」教「法」,有时「又言」圆顿「最上乘」法,「弟子」对此说法,同样「未」有了「解」,心中亦有所疑,惟「愿」和尚「为」我「教授」,让我明白了解。祖「师」为之解「曰:汝」应「观」照「自」己「本」性真「心,莫」要执「着」心性「外」的一切「法相」。告诉你:佛「法」并「无」如你所说「四乘」差别,佛所说法,无一不是佛法,可是「人心」看法,「自」就觉得「有」其各「等差」别。

　　修学佛法的行者,若在目「见」耳「闻」下「转诵」经典的人「是小乘」;如果「悟」达佛「法」,了「解」其中意「义」的人「是中乘」;若能从悟解法义中,又能「依法」如实「修行」的人「是大乘」;若于「万」有诸「法尽」能「通」达无遗,而又「万法」无一不「具备」。虽能通达万法,「一切」万法所「不」能「染」;虽具备万法,而能「离诸法相」;虽有种种修证,而对修证「一无所得」,是「名」为「最上乘」。

　　「乘是」运载而「行」,亦即如实践「义」、并「不」是「在口」头上「争」说得的。如在口头争执这个那个,而不依法实践,那是没有用的,亦无任何意义。「汝」必「须自」己依法实「修」,到了某个程度,自然法无四乘。对这问题,你实「莫」须「问吾」,果能于「一切时中」,一切处所,如实实践,念念不离「自性」而契实相,「自」然就得「如」如不动。

　　智「常」听祖师这番剀切开示,自得很大法益,不特「礼」师「谢」法,且感师恩难报,从此就在六祖门下,「执」劳「侍」奉,直到「终师之世」,亦即到祖寂后,始终如一,对师如何尊重,又是感恩,于此可知。

　　志道比丘

　　僧志道,广州南海人也。请益曰:学人自出家,览涅槃经十载有馀,未明大意,愿和尚垂诲!师曰:汝何处未明?曰:诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。于此疑惑。师曰:汝作么生疑?曰:一切众生皆有二身,谓色身、法身也。色身无常,有生有灭;法身有常,无知无觉。经云:生灭灭已,寂灭为乐者,不审何身寂灭?何身受乐?若色身者,色身灭时,四大分散,全然是苦,苦不可言乐。若法身寂灭,即同草木瓦石,谁当受乐?又法性是生灭之体,五蕴是生灭之用,一体五用,生灭是常,生则从体起用,灭则摄用归体。若听更生,则有情之类不断不灭。若不听更生,则永归寂灭,同于无情之物。如是,则一切诸法被涅槃之所禁伏,尚不得生,何乐之有?

　　有「僧」名「志道」,是「广州南海」的「人」。一次向六祖「请益曰:学人自」从「出家」以来,专读诵涅槃经,忆自阅「览涅槃经」直到现在,已经「十载有馀」。虽则每日读诵不息,但尚「未」能「明」白经中「大意」,心中每感不安,现来参礼祖师,惟「愿和尚垂」慈教「诲」,使我明白经中玄旨,那就感德难忘!

　　祖「师」受请,先问志道:你所读涅槃经,「何处」尚「未明」白,首先加以肯定,然后当为解说。志道答「曰」:经中有说:「诸行」是「无常」的,皆「是生灭」之「法,生灭灭已,寂灭为乐」。我对这首雪山偈,完全不明白,因而「于此」有所「疑惑」。生灭法,诸如内而身心,外而器界,无一不是生灭法。如身有生老病死的生灭现象,心有生住异灭的变化现象,器界有成住坏空的转易现象,可知皆是生灭无常。身心器界生灭诸法,到了完全灭已,就得超出三界。对此微细偈理,如不明白,怎能修行?故特请问。

　　祖「师」为进一步了解他的疑惑,问「曰:汝」为什么对此「生疑」?望再详细告我!志道说明自己疑点「曰:一切众生皆有二身」,就是一般说的「色身」及佛法常说的「法身」。四大和合的「色身」,当诸因缘和合时就生,到了因缘离散时就灭,所以是「无常」的,因为无常,所以「有生有灭」。至于「法身」是永恒而「有常」的,所以是「无知无觉」。这样说明色身、法身,等于是说在色身外另有法身,在法身外另有色身。「经」中又「云」:到了「生灭灭已」,就得「寂灭为乐」。对此使我生疑的:「不审何身」入于「寂灭」?那一「身受」到真「乐」?「若」说是「色身」,可是到「色身灭时」,组合色身的地水火风「四大」,一时完全「分散」,所感受的「全然是苦」,「苦」当「不可言乐」;「若」说是「法身」入于「寂灭」,那就如「同草木瓦石」一样,完全无知无觉,又是那个「当受」此真「乐」?对此二身,究是那身受乐,我全不知,怎不对此生疑?

　　「又」真如「法性」,原「是生灭」法的「本体」,而色、受、想、行、识的「五蕴,是生灭」法的作「用」。如是,法性只是「一」个本「体」,却产生「五」种不同作「用」。为用的「生灭」,应如为体的「是常」;反过来说,为用的五蕴是无常,为体的法性亦应无常。可是事实,「生则从」性「体」而「起」作「用」,「灭则摄用」仍「归」于「体」。像这样生已还灭,灭已还生,不就是常住吗?许不许可更生?「若」果「听」任灭后「更生」、「有情」含识「之类」,岂不是「不断」绝「不灭」亡吗?「若不听」其「更生」之说,那就「永」远「归」于「寂灭」,如是岂不「同」草木瓦石「无情之物」?果真这样,万有「一切诸法」,就「被涅槃之所禁伏」。生「尚不得再生」,复「何乐之有」?志通说出自己所疑,不独不知涅槃何义,对寂灭为乐亦不了解。

　　师曰:汝是释子,何习外道断常邪见而议最上乘法?据汝所说,即色身外别有法身,离生灭求于寂灭;又推涅槃常乐,言有身受用。斯乃执吝生死,耽着世乐。汝今当知:佛为一切迷人认五蕴和合为自体相,分别一切法为外尘相;好生恶死,念念迁流,不知梦幻虚假,枉受轮回;以常乐涅槃,翻为苦相,终日驰求。佛愍此故,乃示涅槃真乐,刹那无有生相,刹那无有灭相,更无生灭可灭,是则寂灭现前;当现前时,亦无现前之量,乃谓常乐。此乐无有受者,亦无不受者。岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法令永不生?斯乃谤佛毁法!

　　祖「师」听志道说明疑惑理由,首先不客气的对他呵斥,说「汝是」个出家「释子」,理应学习佛法以论最上乘法!为什么学「习外道断常邪见而议」如来「最上乘法」?佛所说的最上乘法,是绝对不可思议的,无有一法可超越的,为什么将外道所有戏论错误思想,疑于如来最上乘法?为此,难怪你读涅槃经十馀年,不能明了经中大意。为佛子者,应以佛法学佛法,以外道见谈佛法,当然无法了解佛所说法。

　　根「据汝」刚才「所说」,似乎显示在「色身外,别有」一个「法身,离」开色身的「生灭」,另「求」法身的「寂灭」,同时「又推涅槃常乐,言有身」在「受用」寂灭之乐。像这样分别计度,证明你不知于生灭身中,求取寂灭之性,其实一切法本来就是寂灭,如法华经说:『诸法从本来,常自寂灭相』。离生灭求寂灭,好像离波求水,怎么能得到水?照你说法,「斯乃执」着「吝」惜自己生命的「生死」,过于「耽着世」间有形之「乐」。经中所说涅槃,本是无生无灭,究竟寂灭,寂灭涅槃,本来清净常乐,那可计有身为能受,寂灭之乐为所受?且你妄计法身寂灭,如同草木瓦石,这不是执常为断,同与一般外道所有错误思想?

　　祖师指出志道的错误,接着再指出佛法正确思想。首先告诉志道:「汝今」应「当知」道:「佛」因「为」感于世间「一切迷」惑的「人」,妄「认五蕴」假「和合」的色身「为自体相」,同时又「分别」妄计「一切法,为外」在的「尘相」。于色身执为自体相,就是我执,于一切法执为外尘相,就是法执,有了我执必然贪着自我,于是「好生恶死」。试看世间人,对生命生存,有那个不爱好?对生命死亡,有那个不厌恶?因而在生命过程中,就没有不耽着世间欲乐,如是「念念迁流」不息,好像欲乐非常值得享受,殊「不知」人生如「梦」似「幻」一样的「虚假」不实。迷昧众生不知是假,反而以为真实,于是造业感苦,「枉受」生死「轮回」,错误的将不生不灭的「常乐涅槃」,反「翻」转过来视「为」无常生灭的「苦相」,「终日」不休不息的向外「驰求」,营营苟苟的没有停时,想想这是多么颠倒!

　　「佛」为怜「愍此」类众生的愚昧,「乃」在涅槃会上,为诸愚昧众生,指「示涅槃真乐」。如明毕竟寂灭大乐,就可了解于最短的一「刹那」间,根本「无有生」起之「相」可见,同样道理,在最短的一「刹那」间,亦「无有灭」去之「相」可寻。刹那生灭既皆没有,当「更无」有「生灭」之相「可灭」。这就是涅槃「寂灭」全体分明「现前」的境界,正「当」这样寂灭境界「现前时」,实「亦无」寂灭「现前之量」可得,如是「乃」可所「谓常」住寂灭真「乐」。这种寂灭真「乐」,既「无有」什么承「受者」、当「亦无」有什么「不」承「受者」。这样无受无不受的常乐,「岂有」如汝所说依于「一体」而有「五」蕴「用之名」?又「何况更」如汝说「涅槃」会「禁伏」一切「诸法令」之「永不」受「生」?如是本于外道错误思想,来论佛陀最上乘法,不是正确了解大法,「斯乃谤」于「佛」陀,亦是「毁」于正「法」宝藏。谤佛毁法,罪恶很重,身为释尊弟子怎可此?严格对你说,像这不正当的邪见,应如法的将之纠正过来!

　　听吾偈曰:无上大涅槃,圆明常寂照,凡愚谓之死,外道执为断,诸求二乘人,目以为无作;尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?惟有过量人,通达无取舍。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色像,一一音声相,平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火烧海底,风鼓山相击,真常寂灭乐,涅槃相如是。吾今强言说,令汝舍邪见。汝勿随言解,许汝知少分。志道闻偈大悟,踊跃作礼而退。

　　经中大意已为略说。现且「听吾偈曰」:至高「无上」究竟远离颠倒梦想的「大」般「涅槃」,是「圆」满无缺妙净「明常寂照」灵灵不昧。这种不生不灭的大涅槃,「凡愚」世俗的人,迷惑于此「谓之」为「死」,邪见「外道」者流,错解于此妄「执为断」,并谓『人死如灯灭』,死了完了,不再有生命出现,是属断见。「诸」有「求」于偏真涅槃的「二乘人」,认为到此已经究竟,心「目」中「以为」所作已办,「无」有什么可再造「作」。如上所说凡愚,外道,二乘,虽各有他们看法,但「尽属」于「情所计」度,并没有真达寂灭之乐,都是本于外道「六十二见」为「本」。外道所说邪见很多,此中如说六十二见,而这皆以五蕴为起见的基础,诸经论中对这又有多种不同解说,嘉祥等诸师于二十种我见成六十二见,现就此说。外道于色蕴计我有四:一、计色是我,二、离色有我,三、色大我小,我住色中,四、我大色小,色住我中。色蕴有此四见,受、想、行、识四蕴,亦各有此四见,五四合为二十见。过去有此二十见,现在有此二十见,未来亦有此二十见,三世合为六十见,再加断常二见为根本,是为六十二见。如是诸见,皆是「妄立」种种「虚假」的「名」目,那里(何)可以说「为」涅槃「真实义」?是则什么才是大般涅槃的真实义?「唯有过量」的非常「人」,才能「通达」涅槃「无取」无「舍」的真义。假定有所取,就同二乘妄执是空,以为所证得的偏真涅槃是常乐,假定有所舍,就同凡夫所说的死,亦同外道妄执断灭,都是错误不解大涅槃的真义。

　　「以」是了「知五蕴」中的色「法」心法,「以及」五「蕴中」主宰的「我」,「外」在「现」有「众色」形「像」,乃至「一一音声相」,都不过是心识之所变现,而实一切都是「平等如梦」如「幻,不」可于中妄「起」这是「凡」夫,那是「圣」人的分别「见」解,亦「不作」妄计有「涅槃」可取见「解」。唯一平等实相,不随有无分别,有无「二边」,过去、现在、未来「三际」皆「断」。到这程度,「常应诸根」互「用」,「而」心却又「不」生「起」诸根互「用」之「想」。随缘「分别一切」诸「法」,了达诸法如如,而「不起分别」诸法之「想」。纵使「劫火烧」干「海底」,所谓『劫火洞然,虚空粉碎』,甚至灾「风鼓」动诸「山」互「相」拍「击」,但是「真常寂灭」之「乐」,大般「涅槃相」仍然真实「如是」,并未受到丝毫损害。法华经明白说:『众生见劫尽,大火所烧时,我此土安稳,天人常充满……我净土不毁,而众见烧尽』。大涅槃相如是,本不可说,「吾今」虽勉「强」用「言」语对你「说」涅槃相,目的「令汝舍」去错误的「邪见,汝」能了解无言说强立言说,切「勿随」着我的「言」说生「解」,如此方「许汝」对佛法了「知少分」,佛法难解难了可知。「志道」听「闻」祖师所说「偈」语,得到大彻「大悟」,不觉欢喜「踊跃」。感于心中疑惑已除,感于师的慈悲开解,乃很至诚的向师「顶礼」,谢师为说大法,然后「退」出师处,安然如法自修。

　　行思禅师

　　行思禅师,生吉州安城刘氏,闻曹溪法席盛化,径来参礼。遂问曰:当何所务,即不落阶级?师曰:汝曾作甚么来?曰:圣谛亦不为。师曰:落何阶级?曰:圣谛尚不为,何阶级之有?师深器之,令思首众。一日,师谓曰:汝当分化一方,无令断绝。思既得法,遂回吉州青原山,弘法绍化。

　　现明「行思禅师」参礼六祖。师「生」于江西「吉州安城」人,即唐代安福县,俗姓「刘氏」。年幼时就出家,虽年幼,每当大家集合一处,谈论一个什么论题,大众不论怎样高声大论,唯思师默然而听,可以显出师之特色。后因听「闻曹溪」六祖「法席盛化」,救度很多众生,「径」直前「来参礼」六祖。到后,「遂」请「问」大师「曰」:学佛「当何所务」,即应怎样的修习,方「不落」于「阶级」渐次?修行不能存有能修所修,一有能所,必落阶次,唯有顿悟顿证,方不落于位次阶级,这极为重要,所以提出来问。祖「师」因此反问行思「曰:汝曾作甚么来」?说清楚点,你曾依于何法修持过吗?这是勘验行思修行过程,然后针对他的所修,给予他的圆满答复。

　　行思回答「曰」:我连佛说的「圣谛亦不为」。此所说的圣谛,就是苦集灭道,因是真实不虚,所以名谛。圣谛尚且不为,还谈什么其它修证?又有什么阶级可言?祖「师」又对他「曰」:如是,你又「落」在什么「阶级」上?行思回答「曰」:对于「圣谛尚」且「不为」,还有什么「阶级之有」?问我落何阶级,我实不知有何阶级可落。六祖大「师」听到他这样说,觉得他是有些见地,所以对他「深」为「器」重,认为他是有相当工夫的人。为了不埋没人才,立刻就「令」行「思」为当时寺众的上首,所以称为「首众」。有「一日」,祖「师」对行思说:你对佛法有这样的领悟,实在是个弘法的人才,从此应「当分化一方」,就是到某地方负起弘扬佛法度化众生的任务,「无令」佛祖相传的圆顿大法有所「断绝」。

　　行「思」在六祖处,「既」然「得」到如来正「法」,「遂」遵祖命辞别曹溪,「回」「吉州青原山」住静居寺,「弘」扬如来正「法,绍」隆佛种,度「化」众生。师的故乡在吉州青原山,此山在卢陵县东南十五里,山上有静居寺,就是师的化处,受师所化很多。如石头希迁大德,在曹溪得法后,六祖将示寂时,石头请示和尚百年后,我当依附何人修学?祖未明告他应亲近何德,只叫他『寻思去』,以为要他端坐寻思,也就老实照办。殊不知错会祖意。时有第一座禅师问他:『你的师父已逝,空坐这儿干吗』?希迁答曰:『我禀师的遗诫,在此端坐寻思』。第一座知他误会,就告诉他:『你有师兄行思禅师,现在吉州青原山静居寺行化,所谓行思去,是要你到那儿寻找行思依止,不是要你在此寻思』。

　　希迁经过指点,就去亲近行思。思问他:『你从什么地方来』?迁答:『我从曹溪来』。思又曰:『在曹溪得到什么来』?迁答:『未到曹溪亦不失』。『这样,那你到曹溪去做什么』?迁答:『如不到过曹溪,怎么知道不失』?到此,迁反问行思:『曹溪大师还识和尚吗』?思说:『你现在认识我吗』?迁答:『识又怎能识得』?行思与希迁,像这样问答,曾有多次,此不多录。思师付法希迁以后,乃于唐元开元二十八年(七三○)十二月十三日升堂,告诸大众,跏趺而逝。寂后,帝谥弘济禅师。

　　怀让禅师

　　怀让禅师,金州杜氏子也;初谒嵩山安国师,安发之曹溪参叩。让至,礼拜。师曰:甚处来?曰:嵩山。师曰:甚么物恁么来?曰:说似一物即不中。师曰:还可修证否?曰:修证即不无,污染即不得。师曰:只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗谶:汝足下出一马驹,踏杀天下人。应在汝心,不须速说。让豁然契会,遂执侍左右一十五载,日臻玄奥。后往南岳,大阐禅宗。

　　复有「怀让禅师」来礼六祖。怀让是「金州」人,俗姓「杜氏子」。金州,是现在陕西省安康县。五灯会元说他是唐高宗仪凤二年(六七七)四月八日诞生,为其父母第三子,年幼时就知恩让,父特替他取名怀让。年十岁入学,但唯专佛书,世俗书籍,不感兴趣。时有玄静三藏,经过他家门口,对他父母说:『你这儿子,如发心出家,必志求上乘,度一切众生』。到师十五岁时,果辞别双亲,到荆州玉泉寺,依弘景律师落发。律师虽为剃度,知他是个法器,令去「谒嵩山安国师」。

　　安国师,就是惠安国师,荆州支江人。生于隋文帝开皇二年(五八二),灭于唐中宗景龙三年(七0九),时人称老安国师。住世时,常演说毗尼,涅槃大经,对禅亦有相当了解,属五祖弘忍门下,弘化于中岳嵩山。师「初谒嵩山安国师」,就问如何是祖师西来意?国师反问他:为什么不问自己意?经过安国师短期陶冶,使他知道如何是道,真正成为法器,再启「发」他到「曹溪参叩」六祖。

　　怀「让」到了曹溪,虔诚「礼拜」祖师。六祖大「师」问「曰」:你从什么地方「来」?因奉安国师命参礼,老实答「曰」:我是从「嵩山」来!祖「师」又问「曰:什么物恁么来」?意说是什么样的东西,竟就这样来?祖意暗示本心所指地方,可是怀让只知自己的身相,以为有来有去,岂不是为物所转?既然为物所转,与一般凡愚有什么差别?让师又「曰」:若「说」好「似一样东西」(物),执有身相的来去,那就「不中」了!或说那是不可以的,因吾人本心,无物可比。六祖大「师」知怀让已领会其意,再对他勘验「曰」:你既知本心灵灵不昧,是不是「还可修证」?让又答「曰」:至于「修证不」可说「无」,不过「污染即不」可「得」,因为心本清净,怎会受到污染?

　　祖「师」听他这样说,认为说得很对,又对他「曰:只此」唯一「不」可「污染」的清净本心,是「诸佛之所」共为「护念」,现「汝既」然「如是」悟此本清净心,「吾亦如是」体悟自心,彼此原来一样。现我告诉你,过去「西天」即印度二十七祖「般若多罗」曾有预言(谶):说「汝」怀让「足下」将「出一马驹」,纵横驰骋,锐不可当,会「踏杀天下人」。意显将来出一马祖,弘阐大法,智慧雄辩,无有能超过的,凡有受他所化的,没有不顿悟自心。这个预言,「应在汝心」,你只默记在心,时节因缘未到,「不须」迅「速说」出。怀「让」听祖师这样说,当下「豁然契」心领「会」。于是「遂」在六祖身边「执侍左右一十五载」。在这期间,受师熏陶,一「日」一日的精进,渐「臻」于深「玄奥」妙之境。离开六祖以「后」,就「往南岳」衡山,「大」大的「阐」扬「禅宗」的宗风。到圆寂后,帝谥大慧禅师。

　　此中预计二十七字,敦煌坛经本,宗宝南海流传坛经本,都没有这记载,可能是南岳后代加上去的,以此增益怀让禅师的光辉!他是六祖门下相当有声誉的禅师,不增加这预计,也不会有损怀让的荣耀!

　　永嘉禅师

　　永嘉玄觉禅师,温州戴氏子,少习经论,精天台止观法门,因看维摩经,发明心地。偶师弟子玄策相访,与其剧谈,出言暗合诸祖。策云:仁者得法师谁?曰:我听方等经论,各有师承,后于维摩经悟佛心宗,未有证明者。策云:威音王已前即得,威音王已后,无师自悟,尽是天然外道。曰:愿仁者为我证据。策云:我言轻,曹溪有六祖大师,四方云集,并是受法者。若去,则与偕行。觉遂同策来参,绕师三匝,振锡而立。

　　现明永嘉大师参访。「永嘉玄觉禅师」,是浙江「温州戴氏」家中儿「子」。温州,明清二代名温州府,隋朝时代亦名温州府,现在名永嘉县。永嘉是师号,尊其地名,故号永嘉。他年「少」时,研「习」佛法的「经论」,对经论义理有相当认识,特「精天台」宗的「止观法门」。止观是观心的殊胜方便,在天台宗是最重视的修行法门。天台宗是智者大师创立,本名智顗,别号德安。晚年住天台山领众熏修,最后亦在天台入灭,所以称为天台大师,依法华经所立的宗派,亦被尊为天台宗。止观法门所以重要,如小止观说:『若夫泥洹之法入乃多途,论其急要不出止观二法。所以然者:止乃伏结之初门,观是断惑之正要::止乃禅定之原因,观是智慧之由藉。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足』。从这可知止观重要。

　　师精止观法门之馀,「因看维摩」诘「经」,得以「发明心地」。心地为成佛的本源,成佛就在证得心地,现知此乃心之本具,名为发明心地。六祖有门弟子玄策禅师,一天「偶」然去「相访」玄觉,并且「与其」相互「剧谈」佛法,相互雄辩,深感玄觉所「出言」词,完全「暗合诸祖」意旨。玄策,传灯录说:是婺州金华人。出家后,参学游方,曾师六祖一个时期,后来回到金华,大开法席,从来学者很多。两位禅师剧谈结束,玄「策」问玄觉「云:仁者」的「得法师」是那位?玄觉答「曰:我听」大乘「经论,各有」所「师」,各有宗「承」;「后」我「于」读「维摩」诘「经」时,「悟」得「佛心宗」,但「未有」大善知识为我「证明」。阅经悟佛心宗,就是『古教照心,其心自明』,所以无人指授及印证。

　　玄「策」又「云」:在「威音王」古佛尚未出世「已前」,无师智证佛道,那「即」可说已「得」,到古「威音王」佛出世「已后」,就当从师学习,得到师的许可,方是有所师承,如仍「无师自悟」,那就「尽是天然外道」,不得算是真正佛子,所谓发明心地,所谓悟佛心宗,皆难免于错误,这要特别小心!

　　玄觉见他虽相当卓越,毕竟不是自以为了不起的人,因而很谦虚的对玄策说:那就唯「愿仁者,为我」做个「证」明作「据」,想来师会允许!玄「策」也很客气「云」:请师印证当很重要,但「我」自认人微「言轻」,不够资格为你证明,但是「曹溪」地方,「有」位「六祖大师」,发心传佛心印,「四方」求道行者,如「云」聚「集」在祖座下,不是等下之辈,「并」皆堪「受」正「法」行人,行者「若」果要「去」参拜,我可「与」你「偕行」,一同前往求法。玄「觉」听玄策说,除对六祖景仰,「遂同」玄「策」一同「来参」谒六祖。深知明师难遇,现在有此明师,怎可错过机会?到了曹溪,先本佛教应有仪式,「绕」着祖「师」一匝一匝的右绕「三匝」,而后「振」起「锡」杖很恭敬的「而立」祖师之前。锡杖经中:『佛告比丘:汝等应受持锡杖,所以者何?过去、未来、现在诸佛皆执故』。可见佛法对锡杖相当重视。锡杖,亦名智杖,或名德杖,以表佛法者智行及功德之本。

　　师曰:夫沙门者,具三千威仪,八万细行。大德自何方而来,生大我慢?觉曰:生死事大,无常迅速。师曰:何不体取无生,了无速乎?曰:体即无生,了本无速。师曰:如是!如是!玄觉方具威仪礼拜,须臾告辞。师曰:返太速乎?曰:本自非动,岂有速耶?师曰:谁知非动?曰:仁者自生分别。师曰:汝甚得无生之意。曰:无生岂有意耶?师曰:无意谁当分别?曰:分别亦非意。师曰:善哉!少留一宿。时谓一宿觉。后着证道歌,盛行于世。

　　真正大善知识接待学人,是很严格而不随便客气的,客气接待学人,难免贻误行者,所以祖「师」见玄觉大模大样的不礼而立,不客气的对玄觉说:「夫」做出家「沙门」,应「具三千威仪,八万细行」,不可少有忽视,现你这位「大德」,是「自何方而来」?竟然「生大我慢」,不礼而立,你的威仪细行,究在那里?这可说对玄觉当头一棒!

　　印度有各种沙门团,佛弟子为别其它沙门,加一『释』字称释沙门团。这是印度话,中国译勤息,为『勤修戒定慧,息灭贪瞋痴』之义。阿含经说:『舍离恩爱,出家修道,摄御诸根,不染外欲,慈心一切,无所伤害,遇乐不忻,逢苦不戚,能忍如地,故号沙门』三千威仪,形容出家人应守的行仪很多。八万细行,形容大乘行人应守行仪,其数多过比丘。

　　玄「觉」受到六祖责备,乃对祖「曰」:我不是不懂威仪细行,因感「生死」一「事」重「大」,「无常」到来非常「迅速」,只在呼吸间,那里顾及威仪细行琐事?请祖慈佑,并请开示,使我得以成办大事,祖「师」接「曰」:既知生死无常,为「何不体取无生」无死的真如自性,以「了无」常迅「速」的生死?要知在无生灭的真如自性中,求于生死去来,是了无所得的。

　　玄觉又「曰:体」认不生灭的自性,当下「即」是「无生」,「了」见自性常住,「本无」迟「速」可言,还谈什么体取无生?「师」与玄觉一问一答中,觉得他相当契入,所以印证「曰:如是!如是」!意说答得很对,确实是这样的!到这时,「玄觉」对生死大事已经明白,为感谢善知识的教示,「方」很虔诚的「具」诸「威仪礼拜」六祖。礼敬后,「须臾」又向祖师「告辞」,回自己本地去。祖「师」见他告辞要走,对他「曰」:你就这样「返」回,岂不「太迅速」吗?玄觉「曰」:常住清净自性,「本」来是不「动」的,那有迟「速」可说?祖「师」进而对他「曰」:什么人「知」道是「非动」的?玄觉答「曰」:这是「仁者自」心「生」起「分别」,才能有动不动,若心不起分别,静尚不可说,还有什么动?

　　六祖大「师」更「曰」:「汝」已「甚」深悟「得无生之意」,极为难得!玄觉复「曰:无生」那里「有意」。无生超过言思虑绝,怎会落于意识分别?祖「师」又「曰」:如真「无意」又「当谁」来「分别」?玄觉直截了当答「曰」:就算一个『善能分别诸法相』者,「亦非」是「意」。到此,祖「师」又「曰:善哉」!真太好了!为什么这么快要去?何妨在此「少留一宿」?亦即过一晚再去不迟!祖师留住一宿,「时」就有人称他「一宿觉」,且一宿觉之称,流行盛极一时。

　　永嘉于先天二年(七一二)安坐示寂,塔于西山之阳。谥为无相大师,塔曰净光,时人尊为真觉禅师,「着