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试述《俱舍论》之五蕴思想  

  试述《俱舍论》之五蕴思想

  编辑:定源

  来源:闽南佛学

  内容简介:本文拟以玄奘法师所译的《俱舍论》本为主要对象,并参考其他注疏,共分六个部分:一、五蕴思想的提出;二、“蕴”之探讨;三、解释五蕴;四、别立受、想二心所为蕴的原因;五、五蕴次第之建立;六、五蕴思想余论,分别对蕴藏在《俱舍论》中的五蕴思想作了试述。首先,引述了五蕴思想提出的用意所在,并说明《俱舍论》是如何发展五蕴思想的。其次,探讨“蕴”之一词的异译情况,继而较为详细地解释了五蕴的各自意义。接着以四种理由,说明别立受、想二蕴的原因,再进一步同样从四个方面,分析了五蕴的排列次第,以及从这种排列次第中所反映出来的某些值得注意的观念。最后,交代了五蕴摄法的数目、蕴不摄无为的原因,乃至与无为法之间的关系。从而确立五蕴思想在佛教理论中的特色,以及它在《俱舍论》中的特定地位。

  关键词:五蕴、色、受、想、行、识。

  作者简介:闽南佛学院99级研究生

  前 言

  《阿毗达磨俱舍论》(以下简称《俱舍论》)是大乘佛教时期世亲论师的一部早期著作,是代表部派佛教时期一切有部观点的重要论书。在汉文中有两种译本:一、陈·真谛于陈文帝天嘉四年(公元563年),于广州制止寺(现名光孝寺)译出,共二十二卷;二、唐·玄奘于唐高宗永微二年(公元651年),于长安慈恩寺译出,共三十卷。随后有神泰、法宝、普光、圆晖、慧晕、遁麟等大师,对玄奘所译本进行了注疏,极大推动了《俱舍论》在我国佛教史上的流传。论中分五位七十五法,对万有诸法进行了归类和解释,并再以早期佛教所提出的有为、无为、五蕴、十二处和十八界等名目,进一步从不同的角度,对七十五法加以同类归摄,这种分析形式与组织结构,可以说,充分反映了佛教洞察宇宙人生的各种认识角度,同时,也表明佛教本身对宇宙人生的认识所持有特定的思维模式。五蕴思想的提出,正是佛教这种特定思维模式的一大结晶,故而成为佛教探讨宇宙人生要素理论之一。本文就试以玄奘所译本为主要对象,并参考诸家注疏,仅对蕴藏在《俱舍论》中的五蕴理论,略作肤浅的探讨,求教于贤哲,希望籍此作为抛砖引玉之论。

  一、五蕴思想的提出

  佛陀在菩提树下冥思悟道,主要昭示的是一个“缘起”的道理,揭开了人生痛苦的本质,并对此说明痛苦的根源和灭苦的方法,从而达到解脱的快乐。因此,如何解脱人生痛苦,便成为初传佛教所着重探讨的课题,为此佛陀列举了世间种种的痛苦现象,概而言之有八种,如《杂阿含经》云:

  “苦者谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、略说五受阴苦”。

  由上引文,我们可以明显看出,佛陀尽管是说了生、老、病、死等七苦,但这只不过是五受阴苦(即是五受蕴苦,至于阴与蕴之间译名的差异,且容下文再述)的略说,也就是说,所谓的八苦,最终归结为只是一种“五阴受苦”而已,因为五蕴理论,它是侧重于对有情主体的刻划,在主体中活动最为强烈,所以有时也名为“五阴炽盛苦”,这样五蕴的炽盛便是导致其它痛苦的主要原因,依此而论,灭除五阴就等于灭除了由五蕴所延伸出的其它痛苦。据代表早期佛教典籍的《经集》中云:

  “任何痛苦产生的根源是诸识,灭寂诸识,痛苦就不在产生”。

  在此明确提出诸识是产生痛苦的主要根源,其实这里所说的诸识,若从五蕴内容来看,主要还是指五蕴方面而言,因为五蕴思想的特点,就是偏重于对心与心所的分析,在五蕴中,色蕴是探讨物质现象(色),其余受、想、行、识四蕴均是探讨心理现象(名)。从这一归纳,我们可以推断,五蕴内容实际上就是指的十二因缘中的“名色”,但五蕴相对于“名色”而言,在分析方法上比“名色”来得详细,因为“名色”在佛教中,最初毕竟是用来阐明在母体中尚未形成完整生命体的一种存在,受、想、行等心所当时尚未充分发挥作用,以“名色”来作为从此世到彼世的一种过渡状态。在佛教中除了想说明有一个持续体之外,还说明了在持续体中物质与精神两者之间的不可离关系。不过,这已经可以说明,五蕴思想早期存在的一个雏型。 “名色”指的是一种生命体,从“名色”思想发展而来的五蕴理论同样指的是一种生命体,所以,五蕴在初期佛教中,有时甚至指的就是众生,如《杂阿含经》说:

  “诸蕴因缘合,假名为众生”。

  这里所说的诸蕴,即是指五蕴而言,它是以众生为中心,从缘起的角度,说明众生都是由五蕴假立和合而成,除了赖因缘条件所组合的假体之外,实质上并没有众生可言。因此,五蕴的本身并非是一切痛苦的根源,归根结蒂痛苦的主要根源,还是在于对五蕴本身的错误认识,因而才导致了众生生死轮回,流转不息。从这意义上说,真正成为众生的是由于对五蕴本身的染著,所以,在《杂阿含经》中对何为众生的看法,从五蕴角度进一步提出解释:

  “于色缠绵染著名曰众生;于受、想、行、识缠绵染著名曰众生”。

  所谓的缠绵染著,换言之,就是对假名安立的五蕴执著有一个实在的我,从非我处执我,就是缠绵染著,对此《杂阿含经》明确说:

  “见有我者,一切皆于五受蕴见我”。

  正鉴于此,佛陀为了破除众生对这种假名五蕴的染著,首先是从“缘起观”入手,采取分析的方法对五蕴进行了探讨,进而说明在五蕴中并没有任何实有的我存在,由此可知,在初期佛教时期,五蕴主要是用来分析“人无我”的一种理论。并且因了知这一法门,而得以解脱,在初期佛教中也不乏其例。然而,由于这一理论它本身所具有这种难以改变的思想内核,所以发展到了《俱舍论》出世时期,世亲论师仍然继承五蕴思想用来分析众生并破除“我执”的理论,并明确提到佛陀之所以说五蕴法的原因所在。在《俱舍论》本颂云:

  “愚根乐三故,说蕴处界三”。

  佛陀说法的特征之一,就是能够“因类而教”,即因不同根基,施以不同的法药。蕴、处、界在《俱舍论》中共称为三科,科是品别义,系指三种类别,因所化众生在根基上,从总的方面来说,有上、中、下种品别的不同,所以,佛陀说了三科对此给予针对性的教化。五蕴是详于心理分析,破除执迷于心、心所为实我的众生;十二处是详于生理分析,破除执迷于现象界为实我的众生;十八界是详于物理分析,破除执迷于色、心二法为实我的众生,由此可见,五蕴在佛教理论中所具有的独特价值。

  然而,世亲论师并非只把五蕴理论,单纯作为分析心理的理论来看待,他在此只是想说明佛陀之所以提出五蕴理论的主要用意所在。在《俱舍论》中,他在五蕴原有的基础上,并发展成用来归摄一切有为法(在《俱舍论》中列有为法,有七十二种)一种理论,甚至还将之引以成为一切有为法的异名,显然,这相对于早期五蕴为纯用来分析“人无我”的理论,其内涵或处延,无疑都得到了进一步的充实与扩展。同时,我们依以上简略地对蕴、处、界三科所具有的各自理论特色来看,也能明显看出,五蕴相对与十二处、十八界来说,其理论基础是比较简明扼要的,从这一点,我们似乎可以推论十二处和十八界,正是在五蕴的理论基础上发展而来的结果。

  二、“蕴”之探讨

  “蕴”是梵语塞建陀(Skandha)译名,旧译作“阴”或“众”。在《翻译名义集易检》中引《音义指归》云:

  “汉来翻译为阴,至晋僧叡改为众,至唐三藏改为蕴”。

  在真谛所译的《俱舍论》本中,就翻译成“阴”,而在玄奘所译的《俱舍论》本中,则改译成“蕴”。有关对梵语“塞建陀”一词之不同翻译问题,在慧晖的《俱舍论释颂疏义钞》中有一段较为详尽的说明:

  “梵云寒(疑塞字误写——笔者)乾陀,此云蕴义、聚义。若言聚,梵云揭罗陀,古译言阴,阴谓阴覆,字应从草,或云阴阳能生万物,应,梵云钵罗婆陀,译为阴,此应错译,法花翻为五众,若言众者,即梵云僧伽,皆非正义也”。

  慧晖认为,阴是应的梵语“钵罗婆陀”的错译,而众的梵语又是“僧伽”,所以这两种对梵语“塞建陀”的翻译都是非正义的,显然,以他看来玄奘改译成“蕴”才是正义的。“蕴”是积聚的意思,而“阴”是盖覆的意思,两者的差异,“蕴”是从积聚有为的角度而言,“阴”是从盖覆真性的角度而言,实质上,两者皆从不同的角度,揭示了有为法的特性。

  在《俱舍论》中对蕴是如何解释呢?本颂曰:

  “聚生门种族,是蕴处界义”。

  此一半颂对蕴、处、界三科各自的意思,作了扼要地解释,聚是蕴义,生门是处义,种族是界义。因为,此处说明的是蕴义,所以,姑且不谈处、界二义内容。《俱舍论》长行对蕴义解释云:

  “诸有为法和合聚义是蕴义”。

  此处所说的有为法,论中以色为列,依契经做了概举:

  “如契经言,诸所有色,若过去,若未来、若现在,若内若外,若粗若细,若劣若胜,若远若近,如是一切,略为一聚,说名色蕴”。

  引为注意的是,以上所陈述的“略为一聚”,是指诸法的名相上而言,并非指诸法之体而论,因为过去法之体已过去,无法与现在法为一聚,未来法之体尚未到来,同样不与现在法为一聚,其余内外法等也是如此,不过,过去法也好,现在法也好,总之,它们都是属于变碍的色法,把这同一种类的法积聚在一起,就名之为色蕴。色蕴是如此,其它受、想、行、识四蕴又何独不然,显然,所谓的蕴?它是把万有一切诸法,依同等特质的法,在名相上进行归类,而后聚集起来。归为几类?依五蕴法立场而言,就分为五类,即色、受、想、行、识五蕴,倘若对此进行再分,就成为两类,一是物质原素——色,二是精神原素——受、想、行、识,于是论中结论云:

  “由此聚义,蕴义得成”。

  然而,有婆沙师等认为,既然把蕴解释为积聚的意思,那么,它理当是一种假名,因为:

  “聚义是蕴义者,蕴应假名,有实积聚集共所成故,如聚、如我”。

  可是,一切有部则站在一切实有的立场,对这种观点却不以为然,对此在《俱舍论》中辩护说:

  “此难不然,一实极微亦名蕴故,若尔,不应言聚义是蕴义,非一实物有聚义故”。

  一切有部不承认蕴是一种假名,认为一实极微也可以名为蕴,蕴与聚两者之间的差异,仅存在有蕴实、聚假的不同,就是依蕴的实来辨析各种集聚现象之间的假。然而,其他各派对有部这种对蕴的解释,却又不甚满意。因此,蕴是聚集义就不能成立。这一点,原因在有部同时主张了极微也名为蕴,多物聚集才能名蕴,一极微是没有聚集义的,就不应该名蕴,在其他各派看来,这点上有部的理论似乎难圆其说,相应的也就出现了各家对蕴之意义的探讨:

  “有说,能荷果重担义是蕴义,……或有说者,可分段义是蕴义”。

  由此可以大致看出,印度当时各家对蕴的意思解释也是不尽相同的。尽管如此,在世亲论师看来,这些对蕴解释的观点,都有“越经”之嫌,因为“经说聚义是蕴义故”,所以,世亲论师遵循“论依经据”的原则,还是主张蕴是积聚义。

  三、解释五蕴

  五蕴,是色蕴(rupa)、受蕴(vedana)、想蕴(samjna)、行蕴(samakhara)、识蕴(vijnana)。在《俱舍论》中是简别戒等五蕴而言的,因为戒等五蕴不能摄尽一切有为法,而色等五蕴则可摄七十二有为法尽。色蕴者何?本颂曰:

  “色者唯五根,五境及无表”。

  色,具有二义:一是变碍义,二是变坏义,即凡属于有互相障碍,且占有一定的空间,并经过一段时间会变坏的一切现象,都可以名之为色。以上所举的眼、耳、鼻、舌、身五根,以及与之相对的色、声、香、味、触五境,和无表色共为十一种,总名为色蕴。在一切有部看来,这十一种都具有色之二义,因此对它们进行了归类,所以这些法都属色蕴所摄。至于色蕴所包含的数目,余部也有不同观点,如《普光记》中载:

  “若如经部不立无表色,觉天不立所造色,大乘于法处中更立多色,此宗(指一切有部——笔者按)唯依十一色量立色蕴名”。

  这里又引出一个问题,因为佛教普遍认为,一切色法都是以极微为最小单位的,既然是最小单位,它就不存在有再分的可能性,这就等于说极微不具有变碍义,依此逻辑而论,极微显然与色法的二义相违,所以,有余师认为,极微它不应该是色法:

  “变碍故名为色,若尔极微应不名色,无变碍故”。

  而有部认为,极微既然是构成一切物质的基础,它应该也是属于色法,因为色法必须由色法构成,有部辩护说:

  “此难不然,无一极微各处而住,众集极微变碍义成”。

  有部认为一个极微它是不能独住的,也必须由众多极微聚集而成,因而它也是有所障碍而最终变坏的,既然如此,极微理应就是色法。细观此义,有部在这里又承认极微也可以再分主张,这与他原本认为极微是不可再分割的理论,似乎两者有所矛盾。

  所谓的五根?本颂曰:

  “彼识依净色,名眼等五根”。

  此处所说的根,指的是净色根,也就是别处所说的胜义根,它有别于肉团的扶尘根,眼等五识是依这眼等五种净色根而生起的,依根得名,所以,名为眼等五根。但为何不言立色等为根呢?《俱舍论》对此认为,色法是表象的众缘之法,它随着能缘之根的不同,反映到识上也就有所差异,它缺乏根的增上能生义,因而依根得名。此外,这眼五根为何名为净色根?《俱舍论》云:

  “如世尊说,苾芻当知,眼谓内处四大所造,净色为性”。

  因为眼等诸识的生起,一定有它相应的物质为其基础,这种相应的物质,佛教认为它务必是清净的,它是由地、水、火、风四大种的清净本质而构成的,它是以净色为性,所以名为眼等五根为净色根。在《圆晖疏》云:

  “眼等五根,体清净故,如珠宝光,故名净色”。

  此处也强调五根之体的清净,在佛教看来,净色根它具有胜用、增上及能生的功能,这相当我们现在生理学上所说的神经系统,而扶尘根就相当生理学上所说的感觉器官,神经知觉是通过感觉器官而获得的,假如感觉器官受损,神经知觉就会受到某种程度的损坏,从而就影响到眼见色乃至身觉触的各种官能,可见,佛教对根之缘境的理论阐述,与现代生理学上所说的理论是极为相近的。

  所谓的五境?本颂曰:

  “色二或二十,声唯有八种,味六香四种,触十一为性”。

  此处所谓的色,与五蕴中的色蕴之色,其义存在有广狭之间的不同,这里仅指的是眼之所缘的色而言,在眼所缘的一切现象,从总体上说,不外乎两种;一是显色,此指事物之颜色而言;二是形色,此指事物之形状而言。另外,从这两色中又可分出二十种,即从显色中再分出十二种:即青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾,前四种为根本色,其余八种是由四种根本色所形成的差别色。从形色再分出八种:即长、短、方、圆、高、下、正、不正,如是共成二十种。

  声音归纳有八种,总为耳根所缘之境,是属四大种所造。首先,论中分有执受大种为因和无执受大种为因两种,所谓的有执受,即从四大种上有所觉受,称为有执受;相反,则是无执受。其次,从有执受大种中又分有情名和非有情名两种,从无执受大种中也分出有情名和无情名两种,所谓的有情名,即从有情生命体上所发出的声音,称为有情名;相反,从自然界所发出来的声音,则称为非有情名。最后,再从有情名和非有情名中,各分出可意声和不可意声,所谓可意声,即有意义的,并且听起来觉得舒服的声音,称为可意声;相反,则是不可意声,如是共成八种:一、有执受大种为因有情名可意声;二、有执受大种为因有情名不可意声;三、有执受大种为因非有情名可意声;四、有执受大种为因非有情名不可意声;五、无执受大种为因有情名可意声;六、无执受大种为因有情名不可意声;七、无执受大种为因非有情名可意声;八、无执受大种为因非有情名不可意声。

  味,为舌根所缘之境,说共有六种:即甘、醋(酸味)、咸、淡、辛(辣味)、苦。

  香,为鼻根所取之境,共有四种:即好香、恶香、等香、平等香。别处也有说香有三种:即好香、恶香、平等香。

  触,为身所取之境,说共有十一种,即地、水、火、风、轻、重、滑、涩、饥、渴、冷。前四种为能所造触,后七种为所造触。在这里它把属于身体感受的饥、渴、冷等都列入触的范围,可以想见,触的意义已经扩大了。

  五根、五境十种色法,在《俱舍论》看来,它们都是有所表示的,因此可以共称之为表色。除此之外,还有一种,虽然性质上是属于色法,但它却没有任何表现,有部把这种色法称之为无表色。如《圆晖疏》云:

  “无表虽以色业为性,同是表业,然非表示令他知故,故名无表”。

  然而,有余师却不赞同有部这种主张,依以上有关对色蕴所包括数目的不同主张的一段的引文来看,经部就不立无表是色的观点,于是,就有余师对有部责难说:

  “十色(指五根、五境——笔者按)曾当有聚集,变碍义可成,无表非极微,三世无聚集,诸无表色,应不名色”。

  对此,有部认为,无表色之所以为色,是因为它随表色而立名的,于是救说:

  “表色有变碍故,无表随彼亦受色名,譬如树动,影亦随故”。

  他在这里是从法和喻两方面,对无表是色主张进行了辩护,因为无表色是随表色而得名的,表色有变碍,无表色理应也有变碍,就好像树影是随着树的动而动。可是,余师认为,有部这种辩护是站不住脚的,因为,假如无表色是随表色的特质而名色的话,那么,无表也应该随表色一样是可见有对的,表色灭时也理应随之而灭,然而,有部却主张无表色它是无见无对的,表色灭时无表色是不会随其而灭的。至于斯论,各派意见纷歧不一。

  无表色,如上所说,它是一种无所表示出来的色,虽则如此,但它的作用和力量是非常巨大的,它甚至可以承当从此世到来世,在其中间取得持续体的作用,假如无表色是随表色而灭的话,那么,属无表色性质的中有(相当于犊子部的补特伽罗),就失去持续从此世到来世的功能,所以,有部依然站在自己的立场,维护自己的理论。于是,顺而决定了无表在性质上只具有善、恶两性,不具有无记的性能,这一点与表色皆通三性是截然不同的。

  纵观以上对色蕴理论的分析,我们可以明显看出,它是直接反映了,佛教是如何认识外界的问题。首先,它从分析主体入手(五根),其次,再分析主体所对应的现象(五境),并对光怪陆离的一切现象,进行了归纳,这种归纳比之于早期佛教以三世、内外、粗细等相对概念来说明色法,可以说是精细了一步。并在此基础上,明确提出无表是色蕴所摄内容,对此,尽管当时各家观点分歧颇大,但在某种程度上,还是解决了,在我们主体上无法看到,而又具有一定影响的某些难以解释的现象。

  以下进行一步探讨共同属心理现象的受、想、行、识四蕴内容,所谓受蕴?它是六根在缘六境时,由于身体等对外境的接触,继而在心理上产生了某种感受,在本颂中对其下定义曰:

  “受领纳随触”。

  长行进而解释说:

  “受蕴,谓三(苦、乐、舍——笔者按)领纳随触,即乐及苦,不苦不乐,此复分别为成六受身,谓眼触所生受,乃到意触所生受”。

  这里简略地解释了受,并举出受的种类和数目,按受的结果而言,有三种,即乐受、苦受、不苦不乐受(舍受),其数目因主体有六门感官,所以,又分眼有触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受和意触所生受六种,假如与上三受相结合,六受中各有三受,如是则十八受。此外,以上所说六受,在《俱舍论》的第十五卷中,又把它们归纳为二受,即身受(前五受)和心受(指意触所生受),既然分为身心二受,依受的结果,在身方面可以说是苦乐二受,在心方面应该称喜忧二受,于是,受的性质又分五种:即苦、乐、忧、喜、舍,苦乐属身受,忧喜属心受,舍通身心二受。由以可见,佛法对心理现象分析的精细程度,不禁令人叹为观止。

  受之数目固然有如此之多,然受之自性又是如何呢?依《俱舍论》中,它只是以“领纳随触”四字对受进行说明,只有在后来俱舍诸家注疏中,才对此有比较详细的论述。如《圆晖疏》说:

  “受能领纳,随顺触因,故名为受。此随触言,为显因义,因即是触,能生受故,触顺于受,故名为随。受能领纳,随顺触因,名领纳随顺”。

  受是四十六种心所法中的一种心所法,它以领纳为义,包含有领受、承受和受用等意思,圆晖在这里解释受时,始终与触(也是四十六心所之一种)联系在一起,首先认为,受是以触为因,由于有了触,接着才有受,其受之结果如何?或苦、若乐等,是随触的不同而不同的,因此又说触顺于受,最后,在触的同时,对主体而言,他必须具有领受的功能,才能完全得出苦、乐等受的结果。

  然而,俱舍注疏诸家,对“领纳随触”的解释各自都有不同的看法,共提出有两点:一、领纳随顺于触之境——执取受,即一切心、心所法都有此受执取所缘之境。二、领纳随顺于受之触——自性受,即受领纳自己所触之境,在这两种解释中,那一种才是真正属于受的自性呢?依俱舍诸家注疏证文中,多数是主张第二种领纳随顺于受之触为受的自性,即强调受、触二心所互相依止,不相违背,触是受之所依,受是触之能依。至于有关诸家对此的不同看法情况,请阅窥谛的《俱舍一颂的检讨》一文,其中他主要引普光的《俱舍论记》、法宝的《俱舍论疏》,以及慧晕的《俱舍论颂义钞》等,对“受领纳随触”作了较为详尽的论述。

  在以上我们说到受的性质时,在三受或五受中,有一种名为舍受,有时亦名为俱相违,即为一种不苦不乐的中庸受,有人认为,既然它是不苦不乐,就应该名为无受。可是,又有人认为,平时固然没有感觉到特别的苦和乐,但仍然是有所感受的,所谓的舍受,并非指毫无感受,只是相对于苦、乐二受而言,比较轻微,不易为我们所觉察罢了。

  所谓想蕴,它也是四十六心所中的一个心所,它的功能相当于现代心理上所说的知觉或表象的作用,即对具体事物进行抽象思考,再予以概括,而后形成种种名言概念。倘若与受蕴相应而论,也就是说,对身和心所感受到事物,经过思考,进而给予种种假名安立,这就是想蕴的功能。在本颂中曰:

  “想取像为体”。

  长行对此解释曰:

  “想蕴,谓能取像为体,即能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相,此复分别为六想身,应如受说”。

  想心所是在受心所的基础上,主要承担取诸法自相或共相的作用,所以名为取像,并因种种感官所触的不同,与受蕴一样,也可以分为六想,即眼触所得想、耳触所得想、鼻触所得想、舌触所得想、身触所得想和意触所得想。如此说来,想、受两者又有何异同?它们的共同点都是接触外境,受心所是接触现象之后,在主体上产生某种感受,这种感受与触非常紧密,而想心所是接触现象之后,再从主体上给现象某种假名,是取诸法的形态等特征为其作用,有关这点在《法宝疏》中是以各自领境的强弱来进行区分的,疏曰:

  “受领境强,想等领境弱……又准此释,受与想等皆同,但强弱有异,立名不同”。

  受心所之所以领境强,是因为它随触的变化而变化的,触乐境成乐受,触苦境成苦受,在心理上反映易为了知,而想心所固然要以触作为它前提,但不如受那样与触的关系密切,它只是对所触之境予以取相,在心理上反差没有受心所明显。

  所谓行蕴?指的是造作义,即是一种意向或动机的思维活动,它的涵盖面非常之广,如本颂曰:

  “四余名行蕴”。

  即是除了色、受、想、识四蕴之外,其余的一切法(无为法例外)都可以称为行蕴所摄,也就是在四十六心所法中,除受、想二心所,其余的四十四心所,以及十四不相应行法,共五十八种,皆属行蕴所摄。因为它造作性强,所摄之法又多,所以偏立行蕴名。此外,由于造作为行,业是造作,思(与身、口、意三业中意业相当)是以业为性,所以行蕴的意思又与“思”的意义相近。

  所谓识蕴?在小乘佛教时期,具体指的是“六识”而言,与后来大乘唯识所指的“八识”识体有别,本颂曰:

  “识谓各了别,此即名意处,及七界应知,六识转为意”。

  长行对识蕴解释说:

  “各各了别,彼彼境界,总取境相,故名为识蕴”。

  若依现代语解释,就是说六识身(眼识乃至意识)他们各自了别自己所缘的境,于自己所缘的境上,取其总相,为识蕴的作用。因此,识蕴也可以理解为是统一各种心理活动的根本意识,它统帅感性认识和理性认识的两大内容。不过,在《俱舍论》中,对此曾有,或名为意、或名为心、或名为识三种相近意义的不同解释,意是从思量角度而言——即是意处,心是从集起的角度而言——即是七心界,识是从了别的角度而言——即是识蕴,他们仅是从各自具有不同的胜用,对主体意识进行了观察与分析。当这三种异名思想,发展到大乘唯识思想成熟时,唯识学者就以这三种异名思想与唯识八识理论相结合,分前六识(主要还是指第六意识)名识,第七末那名意,第八阿赖耶名心,这种分类方法,可以说使原本识、意、心三者的概念,进一步地得到了明朗化。

  识蕴是一种心法,它统摄六识心王,与四十六种心所法共同承担一切心理现象,由于它是心王,因此与附属于心王之下的各种心所,就形成了主次的不同,心王是主,心所是次。尽管它们有主次之间的差距,但两者在操作认识过程中却又不能相离,否则,一切心理机制都不能运行,所以,它们两者之间的关系,在经典中经常是以君和臣之间的关系来予以说明的,有君无臣宛如有舟无水,有臣无君恰似有水无舟,二者缺一,皆不可运行。心王与心所共同运行的是一个缘境的功能,两者尽管是同行的,但毕竟不是同一的,心王与心所在共同缘境时,所赋予的责任是有所差异的,这一点主要表现在两者取境上,即心王取境之总相,心所取境之别相。然而,心王是否就只取总相,不取别相,心所就只取别相,不取总相?有关这些讨论,在当时各家之间,意见分歧颇大,总而言之,有四种观点:

  第一、《入阿毗达磨论》第二云:

  “唯总分别(即取——笔者),色等境事,说名为识,若能分别差别相者,即名受等诸心所法,识无彼用,但作所依”。

  识(心王)的作用是总的分别色等诸境,受等心所法只是缘色类等差别之相,识是无法缘诸法差别之相的,识相对心所法而言,只是可以作为它的所依而已,以上所举是主张心王唯取总相,不取别相的观点。

  第二、《普光记》云:

  “心王正取总相,兼取别相,诸心所法各自取别相,非能取总相”。

  心王的作用它主要是取总相,同时,它也能够兼取别相,而心所法只能取别相,不能取总相。

  第三、《普光记》云:

  “诸心所法,各各正取自别相,兼取总相;心王但取总非别”。

  在诸心所法中,它们各自都能正取自己的别相,同时,也能兼取他法的总相,而心王只能取总相,不能取别相。

  第四、《普光记》云:

  “心心所法,一一皆能取总别相,然彼心王,正取总相,兼取别相,诸心所法,各各正能取自别相,兼能取他别相,及与总相”。

  这是主张心王与心所都能够取总相和别相,不过,心王主要取的是总相,再兼取别相,而诸心所法主要在取各自所缘相的同时,也能兼取其它心所的别相,以及心王的总相。

  以上有关对心与心所缘总相与缘别相的四种不同观点,于普光的《俱舍论记》与神泰的《俱舍论疏》中均有论述。不过,在神泰看来,从《俱舍论》的本意出发,还是认为心王的作用只能是取诸法的总相,心所法的作用只能缘诸法的别相,也就是说,《俱舍论》是支持以上的第一种主张,在《神泰疏》中,他先引了《正理论》、《入阿毗达磨论》和《显宗论》等主张心王唯取总相,心所唯取别相的观点,并云:

  “准上三论,有四唯一,但取总相之文决定,不可言兼别也。心所法中无一唯别,容作两释,有人不得论意,妄为四解,亦不可是非,何者为胜,乃疑后学,令迷论说”。

  显然,神泰在这里所谓的“论意”,即是“但取总相之文决定,不可言兼别也。心所法中无一唯别,容作两释”,并说其它的观点都是“妄为”不符合《俱舍论》本意的,尽管如此,当时各家仍然坚持自己的主张,所以,还是很难断定谁是谁非。可是,发展到后来大乘唯识体系成立时,唯识学者对此认为以上第三种观点是正确的,主张心王唯取总相,心所正取别相,兼取总相。

  四、别立受、想二心所为蕴的原因

  在五蕴中,对一切物质现象统称为色蕴,因为它们共同的特征,是在空间上都是互相变碍,在时间上都终归于变坏,所以立色蕴名。识蕴是具有了别色蕴的功能,并能统帅与之相应的心所法的主要作用,所以必须立识蕴名。而行蕴从以上我们对它所作的分析中,依其具有造作的这一意义上看,在广义而言,它是一切心所法的总称,并且还能归摄在心、心所之外的心不相应行法,因为它所摄之法多,所以也必须立行蕴名。唯独受、想二蕴,原本是属行蕴所摄心所法中的两种心所法,为何要把它们在诸心所法中抽出,并立以蕴名?如《俱舍论》云:

  “何缘世尊,说余心所总置行蕴,别分受、想为二蕴耶?”

  颂曰:

  “诤根生死因,及次第因故,于诸心所法,受想别为蕴”。

  以上颂文,对为何别立受、想二心所为蕴,说明有三点理由:

  一、诤根因,诤是烦恼义,根是能生义,即是烦恼生起的原因。此共分两种,一是在家之人因染著乐受,而生起的贪烦恼,二是出家之人由于不明缘起之理妄起颠倒想,而形成一种见烦恼。这里为何分在家人与出家人烦恼起因的差异,是因为在家人都普遍生活在一种对物欲强烈追求的心理之中,对于感受到的乐境一般都是执著难舍,于是产生了对乐境的贪爱,从而导致生命的痛苦,之所以痛苦,是因为贪爱,之所以贪爱,是因为领受五欲之境,由此推论,受心所就成了产生烦恼的根本起因。而出家人固然已对五欲之境淡而远之,但对于佛教的缘起之法却难以正确把握,于是就生起种种颠倒妄想,从而导致烦恼痛苦,由此可见,众生之所以烦恼痛苦,是因为对缘起之法起颠倒妄想的原故。当然,以上只是从不同的角度,说明在家人与出家人,在烦恼起因上各自存在有偏重的不同而已。依此看来,烦恼生起主要是受心所和想心所强烈活动的原故。如论云:

  “此二心味受力故,由受有贪味五境,因此生五钝根,名贪著诸欲者也。由倒想分别,生五利使也,五钝使、五利使名诤根,受、想为因,生此二类烦恼,名诤因也”。

  二、生死因,生死是果,果必由因,此因即是受、想二心所,由上我们可以了知,乐受是贪著的直接原因,而贪著又是生死的根本。并且,在转生受胎时,中有身又往往起颠倒妄想,如男见母生喜,见父生嗔,如女见父生喜,见母生嗔,由此导致了生死轮回,如论云:

  “受、想二法是生死胜因,何以故?众生贪著受,起倒想,轮转生死”。

  三、次第因,是说受、想二心所,在五蕴中依随粗、随染、随器、随界差别,所作次第动因,以成色、受、想、行、识之次第。有关这五蕴之次第成就,有待下文,再作论述。

  由于以上三种原因,所以,别立受、想二心所为蕴。在上文我们已经说过,五蕴思想的提出,主要是为了破除对五蕴本身的执著,甚至强调只有破除对五蕴的执著,才有可能了生脱死,所谓的执著,其质上就是指的主体对客体,乃到再对主体,付加与一种不符合主客实际的错误认识,在这种错误认识过程中,除了心识取到首脑作用之外,在诸心所法中受、想二心所的力量是最为强大的,可以说是促成点燃生死的两条导火线,切断这两条生死导火线,将成为五蕴法门所要致力的重要对象。

  五、五蕴建立之次第

  五蕴是一个非常严密的理论,它在名目建立上是有一定理论依据的,为何要立色蕴名乃至识蕴名?这一问题,依前面所有的分析,读者假如加以注意的话,我们已经在不同章节中约略地作过了回答。无独有偶,五蕴理论在组织结构次第上也有它一定的根据,这一点,在《俱舍论》中还专门立颂作了说明,本颂曰:

  “随粗染器等,界别次第立”。

  此一半颂,说明五蕴之所以是色、受、想、行、识的排列次序,有它四种原因:

  第一,随粗次第,是说五蕴的次第,是随粗到细的程序排列的。首先,色是属于有碍有对之法,而其它受、想、行、识四蕴都是无对之法,它是最粗,所以列为第一;其次,在四种无色中,受心所中有苦受和乐受,是为最容易觉察的,相对想、行、识三蕴而言,它比较粗,所以列为第二;想心所主要取差别境相,如男女、青黄、大小等相,相对于行、识二蕴而言,容易了知,所以列为第三;行蕴中表现有贪、嗔、痴等心所,所以在识前说,列为第四;最后,识是了别法之总相,总相难分,所以列为第五。

  第二,随染次第,是说五蕴的次第,是随染到净的程序排列的。因从无始以来,众生多是于男女等欲色上,更相爱乐,色为最染,所以先说色蕴;于色爱上耽著乐受,所以次说受蕴;由染著因,起颠倒想,所以第三说想蕴;由颠倒想,生诸行蕴之烦恼,所以第四说行蕴;这些烦恼都是依识而起,所以识蕴在最后说。

  第三,随器次第,这里是以比喻说明,即随食器、食物、助味、厨人和食者的先后次序排列,来说明五蕴次第的,比如想举宴迎客,就必须先求上等的器具,色蕴是器具的所依,所以先说色蕴;器具已具备,接着,就应该拟求米面等食物,领受这种饮食,对有情身或有增益或有损减,假如是乐受则能益人,假如是苦受则能损人,所以次说受蕴;求得食物之后,毕竟尚不能单独食用,其中必须要加油、盐、酢等助味(佐料),方可食用,想蕴同助味,如果生怨想,必定是苦受,如果生亲想必定是乐受,就好像助味能决定食物的味道,所以进而说想蕴;行蕴中它有业烦恼,业因能生异熟,比如厨人能制造食物,所以说行蕴为第四;食物作完,主要还是要有受食者享用,识蕴比喻食者,有情身识蕴为最胜,所以最后说。

  第四,随界别次第,即是依三界差别次第而对五蕴进行排列的,因欲界中有五受欲,色相显了,所以先说色蕴;色界中初禅及二禅是喜受胜,三禅是乐受胜,受相显了,所以次说受蕴;无色界中前三界,即空无边处,识无边处,无所有处,是想心所胜,所以第三说想蕴;非想非非想处是思心所最胜,其业能感八万劫的果报,而思又是行蕴所摄,所以第四说行蕴;识是通三界,亦通前四蕴,就是说识住在色、受、想、行四蕴中,前四蕴有所住,识为能住,识不能离色,同样的,色也不能离识,所以把它置于最后。显然,在佛教看来,识与色(物质与精神)它们是一种因缘关系中相互结合变化而存在的,在此两者中决不承认谁是第一性的主张。

  综上所述,我们可以得出,第一种是侧重于从五蕴的表相,来说明五蕴次第的,第二种是侧重于从五蕴的性质,来分析五蕴次第的,第三种用比喻来说明,促使了第一种和第二种从理性的分析中,趋向于感性化,使我们进一步地了解到五蕴之间的紧密联系,而第四种是从三界的宏观上来鸟瞰五蕴在三界中的活动情况。再者,倘若把第一种与第二种相结合来看,粗到细与染趋净它们显然是一种相应的关系,这种说明方式,在隐约中可以窥视到,印度人对物质世界和精神世界所持有的一种特定的认识态度。在古代印度,人们普遍认为,越粗的事物它就越染,物质相对精神而言,无疑它是最粗的,所以它也就是最染的,纯洁的生命应该摆脱这种染污的束缚。由于普遍存在有这种观点,所以导致了人们摒弃对物质性的享受,乃至贬抑物质存在价值的倾向,追求一种纯精神乃至超越精神的生活。有关这些,在古代印度的苦行主义和修定主义者的身上,反映尤为突出,从以上的五蕴排列次第中,显然可以看出,它同样也是受到了这种传统观念的某些影响。

  六、五蕴思想余论

  在《俱舍论》中,专颂论述五蕴理论内容,总共还不到十个颂,尽管如此,《俱舍论》对五蕴理论无论在内容结构上,还是在组合次第上都提出了十分精要的阐明,相对与早期五蕴理论而言,其思想发展是肯定的。此外,在《俱舍论》中五蕴与十二处和十八界一样,承担起归摄诸法的任务,不过,十二处和十八界总摄《俱舍论》所提出的五位七十五法无遗,而五蕴只能归摄七十二有为法,无法归摄三种无为法,其摄法情况,详表如下:

  色蕴——————————————五根、五境、无表色(共十一种) 五

  受蕴——————————————————大地法中受心所(一种) 位

  五蕴 想蕴——————————————————大地法中想心所(一种) 七

  行蕴—除受想二心所之外其余四十四心所及十四不相行法(共五十八) 十

  识蕴—————————————————————六识心王(一种) 二

  五蕴为何不归摄无为法呢?本颂曰:

  “蕴不摄无为,义不相应故”。

  蕴之所以不摄无为,是因为义不相应,论曰:

  “三无为法,不可说在色等蕴中,与色等义不相应故,谓体非色乃至非蕴,亦不可说为第六蕴,彼与蕴义不相应故,聚义是蕴,如前具说,谓无为法,非如色等,有过去品类差别,略为一聚,名无为蕴”。

  所谓的无为法,它是相对于有为法而言,它是无造作的,即不依因缘和合而成的不生不灭之法,在《俱舍论》中说有三种,即择灭无为、非择灭无为和虚空无为。以清净智慧简择四谛中有漏无漏之法,远离烦恼束缚,而得到寂灭的真理,名择灭无为;不以择力所得的寂灭称非择灭,就是即将生起的法,由于缘缺而使它永住于未来,而无法生起到现在,因为缺缘不生,自然也就不灭,不生不灭,所以名非择灭无为;虚空无为,其指的虚空不是空间意义上的空,因为我们所指的空间,虽不碍物,却会被物所碍,它仍然是一种色法,虚空无为的空,是指能包容一切万有,不会被物所碍,也不会碍物的一种实体,不管物存在还是不存在,它都常住不变,这里是以喻来说明无为法。

  在五蕴中,色是变碍的,受、想二心所活动强烈,是生死痛苦的根源,行是造作义,识又是了别,因此,综观以上对无为法的解释,无为法的体是不可能与这五蕴中的任何一蕴意义相应,无为法的体是非色的乃至非识的,所以无为法非蕴所摄。

  既然无为法不是色蕴等所摄,为何不更立第六蕴名无为蕴呢?论中对此举出三种理由予以说明:

  无聚义,蕴是聚义,这在前面已经说过,不过,在此还是有必要另作略说,聚有二义:一是把散在各处的东西,收摄积集起来,聚于一处,名之为聚;二是对三世法,可以用智慧略为一聚,名之为聚,无为法不具有以上聚之二义,所以不能立第六蕴。

  2、无依义,论曰:

  “又言,‘取蕴’,为显染依;染净二依,‘蕴’言所显,无为于此,二义都无,义不相应,故不立蕴”。

  以上所说,蕴也有二义,一是显染依,指取蕴而言;二是显染净依,指蕴本身而言,染依是属于有漏的,无为非有漏,故而无为非染依;再者,无为不随烦恼的增长而增长,不属于染依,无为也不是道谛,不属于净依,故而无为也非染净依。无为不依以上二义,所以不再立第六蕴。

  3、蕴息义,论曰:

  “有说如瓶破非瓶,如是蕴息应非蕴”。

  有论师提出,蕴是聚集义,有为法有聚集,可以名有为法是蕴所摄,无为法无造作,不可名无为法是蕴所摄,既然如此,那么蕴息应该就是无为法,有如瓶破就不是瓶,可是,论主却不赞同这种观点,认为假如蕴息是无为法,无为法就不是蕴所摄的话,那么十二处和十八界息是无为法,无为法就不应该为十二处和十八界所摄,可是事实上,十二处和十八界它们皆可归摄无为法,所以想以蕴息成无为法,并立无为蕴名,是不切实际且有矛盾的,所以无为法非蕴所摄,同时,更不能更立一蕴名无为蕴。

  五蕴与无为法从以上三义分析,无为虽然不为五蕴所摄,但是,它们之间也并非毫无关系的,因为有为与无为它们是一组相对的概念,在佛教看来,无为是一种难以把握的实在,它作为一种既存在又难以名状的实体,在佛教中很难找出适当的词语对它加以描述。它首先只能是通过有为法的分析,了别有为法的缘起性,而后才能达到无为法境地。所以,谈有为法时不能离开无为法,也就是说没有无为法,谈有为法是没有任何意义的。相反,谈无为法时,如果离开了有为法,也将会堕入谈玄说妙的悬论之中。可见,有为与无为之间还是存在有一定关系的。五蕴理论的提出与阐明,它即是从有情为本位的立场出发,侧重于对人生的关注和现象的分析,在一切有为法的现象中,采用归纳的形式,而后给予概括性的说明,由此突显了五蕴理论的一大特色。

  结 语

  印顺法师在《佛法概论》中说:“凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心,佛法是以有情为中心、为根本的。如不从有情著眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义”。若依此而言,五蕴理论无疑是一种把握佛法真义法门。《俱舍论》对五蕴理论的阐述,尽管在色蕴上耗费了许多笔墨,但主要还是从有情主体上来进行分析的。从色蕴的分析中,使我们了解到《俱舍论》是如何认识世界的,从受、想、行、识四蕴分析中,也可以窥探到《俱舍论》是如何认识有情的,再进一步从五蕴整体思想上来考察,它所反映出来的却又是有情与世界、心王与心所,乃至五蕴与无为的一种关系,从而确立了五蕴在《俱舍论》中的特定地位。

 

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佛言佛语随缘就自在,攀缘就烦恼。攀缘是什么?我一定要这样,我一定要那样。这个“一定”,就是分别,就是执着,就是造业,找事做就是攀缘。真正修行人绝对不攀缘,决定不贪恋名闻利养。学佛的人,五欲需要,随缘随分,不强求,不攀缘,能过就够了。而且佛法固然叫你要多行善事,可是你要知道,好事不如无事!做好事,随缘去做,绝不攀缘,否则好事就变成了好(hào))事。 摘录自佛言网由佛前明灯发布